黄兴涛任历史学院院长

A. 导言的其它相关

墨子：导言
春秋战国是中国古代社会从宗法贵族制向官僚地主制过渡的大变动时代。作为这种社会大变动的表现和结果，在当时涌现出许多思想主张互不相同的学派。其中影响最大的有二：一为孔子开创的儒家，一为墨子开创的墨家。它们在战国时期并称为当世的显学。《韩非子-显学》篇说：“世之显学，儒墨也。”
墨子名翟，鲁国人。生卒年具体不详。但从历史文献来看，我们可以断定，墨家的产生当在儒家之后。据《淮南子-要略》之说，墨子原为儒门弟子，后因不满儒家学说而另创一对立的学派：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。
由此看来，墨家学说乃是墨子对儒家学说进行反思和批判的产物。从我们今天所能见到的《墨子》一书确实不难看到，墨家学派对儒家从周代贵族社会继承下来的礼乐等文化形式进行了大量的攻击，如《墨子》书的《节葬》、《节用》、《非乐》、《非儒》等，都可以说是直接针对儒家学说而发。因此，《淮南子》的论断并非无稽之谈。当然，应当指出的是，《淮南子》的作者把墨家学说的兴起归之为夏政的复活，则有失于简单。诚然，在《墨子》书中，夏禹被塑造成一位与儒家所宣传的礼乐文化背道而驰的古代圣王。但是，这个形象并不是古代历史的客观反映，而主要是墨家理想的象征。墨家要借助夏禹来压服儒家所声称的祖师爷文王、周公。事实上，在《墨子》书中，夏禹、商汤、文王都是被列为古代圣王的人物，并不是相互对立的。因此，与《汉书-艺文志》的百家出于王官说一样，《淮南子》的墨家“用夏政”说也是一种想当然的皮相之见。
墨家作为一个与儒家对立的新生学术政治团体而出现在儒家声势浩大之时，它不仅站稳了脚跟，而且获得了与儒家平分秋色、甚至后来居上的地位，这用复古说恐怕是无法解释的。墨家与儒家并称为显学。所谓显学，包括两个方面的含义，一是队伍壮观，声威显赫，一是仕途通达，君主信任。而要做到这两点，它就必须让统治者和被统治者都可以从它的学说中看到对自己有利的东西。而要做到这一点，关键在于和历史前进的方向达到一致。墨家之所以能够在战国前期异军突起，其原因即是它比儒家更能抓住战国初期社会发展的新形势，提出了一些儒家所没有提出的社会学说和政治方案，从而引起了当时自君主到庶民等阶层的强烈兴趣。
儒家诞生的春秋时代，官僚地主制与宗法贵族制两种新旧社会制度的交替尚处于一种潜在的温和状态。宗法贵族集团仍处于社会的统治地位。因此，作为新生社会力量的代表，孔子的思想虽然已超越宗法贵族时代而进入到官僚地主时代，但孔子的新思想却依然披着贵族社会旧文化的外衣。他希望通过对贵族文化进行输血式的改造而促成社会制度的变革。这样一来，孔子的思想便不可避免地带有温情主义和维新主义的色彩。一方面，孔子虽然主张贤人政治和平民参政，但他并不想冲击贵族阶级的既得利益，仍希望“贵可以守其业”；另一方面，孔子虽然以新的社会理想对神、礼、德等贵族文化的核心内容进行了超越和改造，但他并没有提出一套全新的政治方案，他所追求的有道之世乃是一个十分模糊的概念。而且，由于孔子把道德价值强调到独一无二的至高地位，将理想的实现寄希望于执政者的道德自律，这就使
他的思想又带有强烈的理想主义色彩。孔子去世以后，新旧社会制度交替的潜在状态突然被打破。在先后左右着春秋时代的政治局势的齐、晋两个大国，代表新兴的官僚地主社会方向的田氏与韩、赵、魏三家分别取代原先由周天子所分封的齐、晋诸侯而建立了新的政权。在春秋时代尚处于统治地位的传统宗法贵族文化终于退出了历史舞台。明、清之际的著名学者顾炎武在《日知录》中对孔子死后百余年间的这种历史剧变曾有一精彩概括：
自《左传》之终以至此（指周显王三十年），凡一百三十三年，史文阙佚，考古者为之茫昧。如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹宴会赋，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。（《日知录集释》卷十三）
总之，进入战国时代以后，周代贵族社会的各种制度全部被破坏。在这种新的历史背景下，孔子那种以宗法贵族文化的旧瓶装官僚地主社会之新酒的维新做法，无疑是落后而跟不上形势了。因此，结合贵族社会行将灭亡这种新的历史环境而对儒家学说进行反思和改造，又成为智识阶层所面临的一项历史使命。墨家学说即由此应运而生。
从历史的眼光来看，就今天所见到的《墨子》而言，墨家学说比儒家更能符合战国时代社会发展的内容，至少表现在如下几个方面：
首先，墨家学派明确提出了兼爱、尚贤的平民政治理论，把孔子提出的爱人和举贤思想推向了一个更新的高度，从而在理论上彻底打破了贵族阶级以亲亲为原则的血缘贵贱论。儒家创始人孔子为了给平民阶级争取更多的政治权力，在春秋末期提出了爱人（仁者爱人）和举贤的思想。这对于贵族阶级的血缘贵贱论来说，无疑是一个具有新的时代精神的创举。但是，由于当时宗法贵族势力仍然处于统治地位，平民阶级大规模地向贵族阶级争取平等权力的运动刚刚形成气候，因此，在孔子所具有的政治思想中，还不可能产生彻底打破贵族特权的认识。他所做的只能是要求贵族阶级将其特权向平民开放。要求贵族统治集团将普通民众当作与自己同样的人看待的爱人思想与要求贵族阶级从普通民众中选拔贤能参政的举贤思想所体现的即是这样一种历史特点。在主张爱人和举贤的同时，孔子并不反对对贵族阶级的利益予以照顾，部分地保留其特权，讲究“故旧不遗”。而且，平民阶级要获得“举贤”的机会，在事实上还必须经过一个贵族化的过程，先掌握以诗、书、礼、乐为代表的贵族文化。
然而，在墨子的时代，平民阶级争取与贵族阶级平等的政治权力的斗争已经基本取得胜利，孔子所提出的爱人和举贤思想完全成为现实。因此，作为新时代的平民思想家，墨子必然要提出比孔子更为激进的平民革命思想。于是，孔子的爱人和举贤便被兼爱和尚贤所取代。墨子的兼爱与孔子的爱人之区别在于：爱人并不否定亲亲；而兼爱则实际上取消了亲亲，主张将他人与自己的亲人一样看待。《墨子-兼爱下》云：
姑尝本原若众害之所自生。此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者兼与别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与！是故别非也。子墨子曰：“非人者，必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救火也。”其说将必无可焉。是故子墨子曰：“兼以易别。”然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国，以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都，以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家，以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。
在墨子的认识中，兼与别相对而言。所谓别，从政治的角度而言，无疑指的是周代社会以血缘和种姓为依据而确立的各种等级关系，也即周公制定的那种礼乐制度，而兼则是要废除这种礼乐等级制度，消除这种嫡庶亲疏观念。应该说，这即是兼爱的历史本质。
血缘亲疏关系被彻底抛弃以后，贵族阶级凭藉出身而高处显贵地位的世官制度已完全没有存在的理由。因此，在墨子的思想中，一视同仁地从全体国民中选举贤能便成为唯一的仕官途径。只有贤能才是唯一有资格入仕为官和受人尊敬的人。而且，在墨家学派这里，贤能之士的入仕为官已不再需要经过贵族化的修养准备。如《墨子-尚贤上》云：“故古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。”主张直接从农夫与工商小民中选贤任职，并举例云：
故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。文王举闳夭、泰颠于罝罔之中，授之政，西土服。故当是时，虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施；虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意。舜、益、伊尹、闳夭、泰颠等人本来都是从事各种卑贱职业的体力劳动者，但却被尧、禹、汤、文王等最高统治者分别拔举到国家最高行政长官的地位。这就是墨子所理解的尚贤。
与孔子那种学而优则仕的举贤思想相比，墨子这种从劳力者中选拔劳心者的观点无疑更为受到普通民众的欢迎。
其次，墨家学派明确提出了尚同和如何成为天子的问题，把孔子“为东周”的梦想提到了改朝换代的高度，为建立一个取代周王朝的新的统一的中央集权王朝提供了舆论基础。
在孔子所生活的春秋时代，周王朝虽然已经日薄西山、奄奄一息，但周天子在名义上仍然是诸侯们所承认的天下共主。在激烈的争霸斗争中，尊王一直是霸主们争取霸主地位的手段。为了让其他诸侯国承认自己的霸主地位，霸主们总要做出一些维护周王朝和周天子之体面的行动。所以，孔子虽然认识到应当创立一套超越周代贵族文化的地主官僚文化，但却还没有形成建立新王朝的明确的革命思想。他在周游列国的时候，还没有和诸侯们讨论如何为王、为天子的问题。
到墨子时，随着周王朝地位的日趋下降，实力雄厚的诸侯已不再满足于做诸侯之长，而是希望取代周天子而成为诸侯之王。争夺霸主地位也不再成为他们的目标。以此为背景，墨家学派便提出了王、天子这样一些孔子尚未提出的时代主题。例如：《墨子-亲士》云：
圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。是故江河之水，非一源之水也；千镒之裘，非一狐之白也。夫恶有同方取不取同而已者乎？盖非兼王之道也！是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，王德不尧尧者。
从王道的高度来研究政治，是《墨子》一书的特点。又如《墨子-尚贤中》云：
今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉？其说将必挟震威强。今王公大人将焉取挟震威强哉？倾者民之死也！民生为甚欲，死为甚憎。所欲不得，而所憎屡至。自古及今，未有尝能有以此王天下、正诸侯者也。今大人欲王天下、正诸侯，将欲使意得乎天下，名成乎后世，故不察尚贤为政之本也？此圣人之厚行也。如此明目张胆地用王天下、正诸侯来游说当世王公大人，恐怕是春秋时代的孔子所不敢做的。
从《墨子》全书来看，墨家学派所提出的王天下、正诸侯的途径主要包括兼爱、尚贤、非攻、尚同等等。这基本都是从广大被统治者的利益着眼的。对当时的君主来说，这种理想主义的政治显然是无法付之实践的。但是，对当时这些纷纷自称为王的君主们来说，墨家的这种王天下、正诸侯的说法无疑比儒家的尊王、复礼之论悦耳动听得多。
第三，墨家学派明确提出一种功利主义的政治哲学，这比儒家的道德政治更为符合统治者选拔人才的心理和任用人才的原则。例如，《墨子-亲士》篇云：
故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任处而其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。墨子说国君不会喜欢无功之臣，慈父不会喜欢无益之子，其目的固然在于攻击贵族集团的尸位素餐，但与此同时，他在这里实际上提出了一种具有划时代意义的人才思想。
如前所述，在周代贵族社会，贵族阶级步入仕途依靠的是自己的出身地位。孔子为了为平民阶级的入仕创造理论条件，便提出了以道德为标准来选择人才的思想。这在当时无疑有着巨大的历史意义。到墨子的时代，新一代的君主已基本接受从各阶层中选拔人才的观念，但是，在当时激烈的竞争斗争中，君主们所需要的并不是孔子所推崇的道德君子，而是能为国家建功立业的谋臣策士。因此，墨子以功代替孔子的德来评价人才，自然更符合最高统治者的口味。
与这种功利主义的人才观相应，墨家学派的思想也普遍具有功利主义色彩。墨家在论述其各种观点的时候，往往要从功利的角度论证其必要性。他们认为人民的本性无常，只对于他们有利的人、事感兴趣。《墨子-七患》云：
故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常
此之有！为者疾，食者众，则岁无丰。既然民性随生活环境而变迁，没有恒性，那么，孔子所主张的道德教化政治也就无从附丽了。墨子还明确指出，道德的力量是有限的，只能从属于物质力量。《七患》云：
故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义；城郭不备全，不可以自守；心无备虑，不可以应卒。
因此，他认为，一个国家最重要的东西即是备、兵、城等物质基础：
故备者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也：
此三者，国之具也。与儒家的那种重义轻利的道德高调相比，这种现实主义的态度与战国初期的君主对政治的认识自然一致得多。
在墨家的政治思想中，以这种功利主义和现实主义的认识为基础，他们还提出了两个在战国时代具有重大影响的政治术语——“法”和“术”。在《尚贤中》一篇，墨子指出，治理国家必须讲究法术，说：“既曰若法，未知所以行之术，则事犹若未成。”法指的是治理国家必须坚持的基本原则，而术则是贯彻这种原则行之有效的方法。在本篇中，法和术实际上具体指应当任用贤才和如何使用贤才二者。他认为若能做到这二者，统治者即可收到“美善在上，而所怨谤在下；宁乐在君，忧戚在臣”的效果。这种重法明术、尊君卑臣的政治观点，无疑直接开启了战国时代法家思想的先河。
第四，墨家还具体提出了非攻、节用、节葬、非乐等政治主张，对当时统治者贪得无厌的掠夺战争和穷奢极侈的享乐生活进行了广泛而尖锐的批判。这无疑喊出了处身于无休无止的战争之中并担负无穷无尽的租赋徭役的人们的心声。
总而言之，从上述四个方面来看，墨家学说可以说是从战国时代的政治形势出发，站在普通民众利益上提出的一套系统的政治理论。当然，与此同时，我们还应当进一步看到，由于墨家学派的成员大都是一些出身下层阶级的“贱民”，他们本身并不具备多少政治经济地位，因此，当他们通过游说当时君主来推行自己政治主张的时候，他们就不得不借助于一些超人间社会的力量来维护自己的权威地位。由此出发，他们对上天和鬼神进行了大量宣传，把自己的主张说成是上天、鬼神的愿望。这就使墨家学说具有浓厚的迷信色彩。
从散文艺术的角度而言，《墨子》在先秦哲理散文中以质朴无文著称，这一特点极为显著。墨家主张尚质，反对尚文。因此，他们著书立说所采用的是当时的口语，而不是儒家那种经过修辞的“文言”或“雅言”。这使他们的文章有一种平易近人、娓娓道来的风格特色，但因此也给后人的阅读和理解带来了一定的困难。我们在对《墨子》进行翻译的时候，对这一种困难感触尤深。特别是《墨子》中《备城门》以下诸篇，有许多当时的战略术语，古来注者向无确解，我们虽勉强为之转译，但恐怕未必符合作者的原意。至于《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》诸篇，乃是墨子及其弟子对逻辑学、数学、物理学等专门知识的研究成果的总结，文字记录具有隐微难懂、言此意彼之特点，若强为之翻译，只能弄巧反拙，因此，我们只录了原文。读者若对这部分有兴趣，可参考谭戒甫的《墨辨发微》与《墨经分类译注》。
《墨子》一书，据《汉书-艺文志》记载，有七十一篇，现存五十三篇。古人对此书的整理研究工作始于清代。较为著名的成果有毕沅的《墨子注》与孙诒让的《墨子闲诂》等。我们即以二书为主而旁采其他诸家之说。本书的译注工作由多人合作完成。吴龙辉负责《亲士》至《明鬼》篇，及《备城门》篇，过常宝负责《非乐》至《非儒》篇，张宗奇负责《大取》至《公输》篇，黄兴涛负责《备高临》以下诸篇。由于我们水平所限，缺点错误定会不少，则有待于方家与读者的教正了。
吴龙辉 一九九二年六月

B. 社会调查学的发展历史

一直以来，对于中国近代社会科学的兴起，我们一直从近代社会科学中国社会剧变和思想文化转型，或西方社会科学输入影响来解读。

近日
，来自史学界的新的声音是，作为中国由传统走向现代在学术领域的反映，清末民国时期蓬勃而兴的社会调查运动在一定程度上促使近代中国社会科学兴起。本报及时将史学界声音刊发出来，以飨读者。

作为一种社会研究的技术方法，社会调查对于近代中国社会科学的“中国化”或者社会学的“本土化”进程，发挥了不可替代的关键性作用。

用今天的眼光来看，虽然社会调查无论是对于学术研究还是国家建设，仍是需要大力践行的事情，毕竟已经司空见惯，基本上是一种常规化的研究手段和技术。然而当初它在中国的兴起，在中国的发展，乃至在20世纪二三十年代蔚然而成一种引人注目的“中国社会调查运动”，却是中国社会生活和思想文化领域里破天荒的新事物。那一时期被誉为对这一运动“鼓吹最力工作最久的一员勇将”——李景汉先生，曾经非常自信地把它称之为一场“真正的革命”，认为社会调查，“是以有系统的方法从根本上来革命”，“是要实现以科学的程序改造未来的社会，是为建设新中国的一个重要工具，是为中国民族找出路的前部先锋”。（《社会调查在今日中国之需要》，《清华周刊》第38卷第7、8期合刊，1932年11月21日）

推动中国由传统走向现代

对于李景汉的这一判断，我们只有把它放在近代中国社会剧变和思想文化转型的历史脉络之中才能真正地去理解。鸦片战争以来，面对由不断的外力冲击而造成的“三千年未有之变局”，一向以“中庸”自许的国人，却偏偏要在势若水火、互不相容的对立的两极之间走起钢丝来。民国时期另一位著名的致力于社会调查的社会学家陶孟和先生这样说道：“从前我国的士大夫，向来抱著半部论语治天下的态度，对于现实的社会状况毫不注意，只以模仿古人为能事。等到西洋的炮火惊醒了这迷梦，又完全拜倒在西洋文明之下。（《定县社会概况调查·陶序》）也就是说，不管是顽固的复古主义者，还是主张全盘西化的拿来主义者，他们在讨论国是之时，都把真实的国情抛到了九霄云外。更有一班激进者，举凡中国固有的一切，无不置于打倒之列。但是光是打倒一切而不是同时致力于建设工作，结果只能是，“有打而不倒者，有不打而自倒者，有打倒而又起者”，一切依然如故，甚至更加鸡犬不宁。当然，李景汉并不是不主张“打倒”的复旧者，而只是认为，“打倒之主意既经拿定，不打则已，苟其打之，必使其一打而准倒；且首先研究打倒后之替代物为何，否则且慢打倒”。而要做到这一点，亦即找到一条有效的民族自救的出路，“必先根本了解中国国家本身的内容”，“必先从社会调查入手”，否则，要“以他国的方法解决我国的社会问题”，只能是“穿洋靴于缠足”，不伦不类了。显而易见，清末民国时期中国一部分知识分子之大力鼓吹和倡导社会调查，正是中国从传统走向现代这一激荡人心的转型过程在学术领域的反映，或者说是国人的认知观念对社会剧变的一种反应，而且在很大程度上，也是对此前已然发生的种种现代化努力的一种深刻的反思，因而这一时期的社会调查，理所当然是当时蓬勃而起的改造中国的社会运动的一部分。

推动社会科学的“中国化”

作为一种社会研究的技术方法，社会调查在民国时期，也并不只是服务于社会改良、社会建设和社会革命的实用性工具，它对于近代中国社会科学的“中国化”或者社会学的“本土化”进程，也发挥了不可替代的关键性作用。即便是当时极力反对那种“专门磨刀而不切肉”、“为调查而调查”的纯学理式研究的李景汉，其调查的目标，除了随时应付现实需要之外，亦不曾忘怀“能在社会科学上有相当的贡献”。（《定县社会概括调查·序言》）这样的贡献大致表现在如下四个方面：

其一是“事实”与数据的生产与保存。这样的“事实”，既不是那些经过时间的冲刷而无意识遗存下来的零散的记载、片段的回忆或个别的案例，亦非对现实社会问题和社会现象猎奇式的报道或走马观花式的表象叙述，同样，这样的“数据”也不是对那些靠漫无边际搜集而来的案例作极不完整的归总，更不是凭官样文章、敷衍塞责而产生的虚假数字，它们大都是当时的社会学、人类学、经济学、人口学、民俗学等等社会科学学者，经过周密的问卷调查或深入的田野访谈（当时叫“实地研究”或“实地调查”），并经过系统的标准化的加工整理和综合性的量化分析之后才得到的结果。在不少学者的眼中，这显然不是所谓的第一手的原始资料，然而纵观宇内，我们又何曾能够找到没有人工斧凿痕迹的“原生态”资料呢？相反，这些调查者在向社会公布其发掘的事实和数据时，每每对调查的范围、过程、方法和局限都要做出比较清楚的交代，这就使得利用者可以借此对调查者的描述或分析之可靠与否和适用范围做出自己的判断。我们认为，这样一种系统的资料，远比堆积式的案例举隅来得真实。

其二是理论上的探索和创新。民国时期的社会调查者之欲贡献于社会科学的“中国化”，除了提供“赤裸裸的事实”——用李景汉的话来说，就是“好像矿工把山间一块一块的矿石开出来送给化验师去化炼”——之外，当然还有更大的雄心，那就是通过理论与调查之间的反复互动，从大量的事实之中提炼出新的概念，并把若干新的概念密切联系起来，组成一个概念体系或“概念格局”（Conceptual Scheme），进而达致对社会共相或社会整体的认识。这就涉及到了民国社会调查运动演进过程之中所谓“社会调查”与“社会学的调查”（或“社区研究”）这两大学派之间的争论，也体现了民国社会调查的演进方向与趋势，即从统计型的“社会调查”到民族志式的“社会学的调查”（实即人类学调查）的转变。

清末北京街景

1939年康定的一位小活佛

20世纪初祖孙三代的合影

1935年南京金陵女子文理学院校园即景

1890年前后上海的一条商业街
1940年代，费孝通先生在《禄村农田》的导论中回顾自己从事社会调查的经历时，对其早年的研究工作如《花蓝瑶社会组织》、《江村经济》作了一次“痛苦”的反省，认为那个时候“极力避免理论上的发挥”，“主张调查者不要带任何理论下乡，最好让自己像一卷照相的底片，由外界事实自动地在上射影”，结果不仅“埋没了许多颇有意义的发现”，而且因为“在实地调查时没有理论做导线，所得到的材料是零星的，没有意义的”。经过这两次实地研究的磨练，费孝通吸取教训，幡然改辙，按照英国著名的社会人类学家布朗的指引，舍弃那种“只是某一人群社会生活的闻见的搜集”的“社会调查”，而走向“社会学的调查”或“社区研究”，即“依据某一部分事实的考察，来证验一套社会学理论或‘试用的假设’的”。事实上，此处既是费孝通对自身学术道路的反省，也是对当时以李景汉、陈达、卜凯等代表的注重数据统计的调查风格的批评。费的导师吴文藻也曾尖锐地指出，对社会调查与社会统计的注重，“本为科学进步极好的征象，不幸又有人误信‘科学即测量’者，甚至亦有误信‘在实地调查以前，脑中应只有一张白纸’，即为严守科学精神者。殊不知一切科学工作的进行，事前必须悬有一种可以运用的假设，假设与科学绝不可分；我们的立场是：以试用假设始，以实地证验终；理论符合事实，事实启发理论；必须理论与事实糅合在一起，获得一种新综合，而后现实的社会学才能植根于中国土壤之上，又必须有了本此眼光训练出来的独立的科学人材，来进行独立的科学研究，社会学才算彻底的中国化”。（商务印书馆《社会学丛刊》总序）来自同一阵营的另一位燕大学者赵承信，则把李景汉的定县调查不仅视为“只是一个以经济为主的统计报告而已”，更看成是一种“社会运动式的社会调查”，因此并非像调查者声称的那样仅是呈现“赤裸裸的事实”，不加任何解释，而实际上是以平教会（即“中华平民教育促进会”）认定的所谓中国乡村“愚”、“穷”、“弱”、“私”四大病为出发点的，是“结论先于调查，改良的方案也先于调查”。随着这样一种社会调查运动的扩散和由此促进的社会统计行为的“机关化”（即由政府机关接收最初由学者们倡导的搜集统计资料的工作），它的使命也告结束；从社会科学理论建设的角度来看，我们应该从对片段的社会问题的关注转向对社会整体、社会变迁或社会过程的探讨，“去发现（人类社会）共同生活的原理原则”。（参见《社会调查与社区研究》，《社会学界》第九卷，1936年）

平心而论，社区研究派对李景汉等人的批评，虽不无道理，却也有偏颇之处。李景汉之所以在《定县社会概况调查》中偏重于事实的呈现，一方面是考虑到材料太多、篇幅太长，另一方面则是调查工作仍在继续进行，希望等到各项问题有了彻底的调查以后，再加以“详细的解释和相当的结论”。而且就像社区研究派自视为一种客观的“自然科学上的实验法”一样，李景汉亦同样将用统计的方法、图表的方式反映社会状况，看做是“科学的态度，客观的方法”，而非“主观的描写”。（见《中国社会调查运动》，《社会学界》第一卷，1927年）两者孰是孰非，大约要看具体的情况而定。即便是进行社区研究，也离不开对统计手段的运用。早期统计型调查存在的一些问题，其根源似乎不是统计方法的运用，而可能是统计方法的不完善，抑或是自觉不自觉的理论前提有误。这一点对于人类学调查也是同样适用。至少在这一方面做得不仅不逊色，甚且有过之而无不及的中国共产党的乡村调查，其对中国农村社会的认识以及在此基础上提出的改造农村的道路，就与费孝通的研究结论大不相同，而后者与李景汉的看法在许多方面倒有异曲同工之处。事实上，已有学者指出，20世纪三四十年代力行社区研究的燕京学派，其最初的社会调查主要就是在与李景汉持同样主张的许仕廉的指导下进行的。因此，“社会调查”与“社区研究”之间的争论，与其说是社会调查的学派之争，毋宁说是反映了民国社会调查运动内在发展的趋势和动向。而且也正是这样的“学派之争”而非“门户之见”，才是中国社会科学“中国化”的内在动力之一。

与此相关的，便是第三个方面，即调查经验的积累和调查方法的改进与完善，或者可以说是中国特色的调查学的建立与发展。当时从事社会调查的学者无不深知，对社会进行调查要取得圆满的结果，是与被调查的社会本身有一个圆满的良性运行状态密不可分的，尤其是举办全国性的国情调查或人口普查——这也正是当时学者的最高目标，若非“政治之修明，法令之普遍，苛捐杂税之免除，土匪之肃清，不良军队之裁汰”，即令勉强实施，也是徒劳无益。但他们也同样明白，要建成这样的社会，又绝非一点一滴的改良可以一蹴而就。于是，他们便只好退而求其次，亦即选择某一村落或县份从事小范围的地区调查，是为“实验调查”。其目的，一则为正在兴起的社会科学研究提供可靠的素材，或为局部地区的社会建设提供政策建议，更重要的则是在调查的组织实施、调查的设计与规划、调查的方式与方法、调查资料的整理和分析等各个方面，发现问题，积累经验，从而使源自西方的现代社会调查更加适合中国社会的实际状况，建立起中国自己的社会调查体系，也为更大范围的国情普查或人口调查奠定方法论的基础。所以，翻阅当时的调查报告，我们往往会发现作者一般都在其开篇或结论处对整个调查过程作一番细致的交代，有时甚至到了不厌其烦的程度，更无论那些专门用来探讨调查理论、介绍实地调查经验的专著了。于是，我们发现，这些往往出于反对革命或对革命持保留态度的社会调查，最终并没有通过其所服务的社会改良活动，营造出一个适合社会调查的社会，但是在其所反对或质疑的革命终于打倒了一个旧社会之后，它们的成果又成为新中国社会建设的不可或缺的智力资源。1953年全国人口普查的成功就是最为典型的例子。费孝通先生在质疑土地革命的理论时运用社会调查提出的“乡村工业化”主张，不也一度成为中国农村走向现代化的最佳之路吗？或许，这就是历史的辩证法吧！

从这一角度来看，我们把民国时期的社会调查称之为近代中国的一场学术革命，或许并不过分，至少它也是这场学术革命的一部分。

现代社会调查的兴起与统计学在中国的发生

黄兴涛（中国人民大学清史研究所）：统计学的传入、兴起与现代社会调查在中国的发生、发展的关系太密切了。庚子事变以后，大批中国人到日本留学，通过他们，统计学知识大量输入到中国来，同时与新政改革相联系、相一致，在中国也逐步掀起了一股调查、统计的潮流。民国以后，西方的数理统计学派的著作、学术得到了广泛的传播，影响加大，对于30年代中国社会调查的高涨，影响非常直接。现代社会调查在中国兴起以后反过来对现代统计学在中国的成长有什么样的影响呢？我们看到统计学这样一个现代兴起的学问很多是直接吸收了西方的成果，与社会学的本土化自觉相比确实是做得很不够的。当时也有很多的中国人对统计学做出了贡献，但更多的是从数理统计、从数理方法上做的。从中国的社会调查出发得出一些结论的，我们目前掌握的还是很少。

社会调查与社会学的兴起

吕文浩（中国社科院近代史所）：社会调查与很多的社会科学门类都有关系，而与社会学的关系可能是一个很重要的组成部分。这里不能回避的就是前人的一些研究，比较有代表性的，一是1948年孙本文写的《当代中国社会学》，内有他对实地社会调查的一些基本的看法；还有一个就是1936年燕京大学刘育仁写的一篇学位论文，叫《中国社会调查运动》，对当时中国社会调查与社会学关系做了一些基本分析。

李章鹏（中国华侨华人历史研究所）：在社会学中国化的过程中，社会调查扮演了极为重要的角色，民国时期，中国社会学界逐渐把社会调查作为研究社会的一个基本方法，所取得的成果也十分可喜，其中一些成果的水平更是得到了国际学术界的认可。遗憾的是，对社会调查与社会学中国化关系的问题，学术界作专门研究的很少。

教育调查的兴起与近代教育变革

毕苑（中国社科院近代史所）：教育科学化是近代新教育发展的主要趋势和特点，其主要观点是认为教育是一门科学，应该用科学方法来研究，以求得精确的结果。这极大地触发了中国教育界人士从事教育测量和调查的热情，导致清末民国教育调查的兴起，调查结果反过来又影响了中国近代教育学科的建立，反映了近代教育告别传统“教化”，走向社会教育的历程。

农村经济调查热潮与农业经济学

郑清坡（河北大学人文学院）：从近代中国农村经济学的特征及其兴起发展的历程来看，因农村经济学应用的性质，必然要对农村进行调查以求得数据，并反施于农村改进。因此，农村经济调查的兴起发展实为近代中国农村经济学发展的基础。

社会调查影响民国时期经济学

梁捷（复旦大学经济学院）：“社会调查与近代社会科学兴起”两者之间到底是什么关系？表面上看起来，两者的发展在时间上具有同步性，也都是在辛亥革命以后，或者说在100年前左右中国开始逐渐形成自己的社会科学范式，包括社会学、经济学以及教育学等等。同时，也就是在100年前左右，中国才真正开始有自己数量上的统计和关于社会的调查。表面上看起来，两者确实有一个时间上的同步，但背后实际上有很微妙的关系。就是社会调查已经从方法上影响了我们对社会的经济知识、经济学的认识，这就是统计调查方法对民国时期经济学的意义。

我们知道中国很早以前就有自己的经济学和经济思想，但真正被大家认识到有经济学这样一个东西，也就是100年前左右的事情。我们明朝以后就有所谓的经世传统，整个有清一代也有一种很强有力的思想，也就是经世思想，最后被汇编成十几种《皇清经世文编》，但都不是真正意义上的经济学。之后经过传教士的译介，一直到严复翻译《原富》这本书并于1901年出版，中国人才开始认识经济学，这个社会科学的范式才逐渐形成，从传统的什么词章之学、考据之学慢慢剥离出来，成为一个独立的东西。但是刚刚开始认识经济学的时候，我们并没有相应的统计、调查资料，比如我们缺乏相应的人口调查资料，缺乏货币资料，缺乏当时刚刚兴起的当时中国工业情况的调查，也没有中国农业的调查。在缺乏这些具体数字、数据的情况下，经济思想要来指导这些具体的经济，那距离就会相差很远。

商事习惯调查运动与中国商法学的产生

王雪梅（四川师范大学历史系）：清末民初中国曾自上而下地在全国范围内展开了规模巨大的民事和商事习惯调查运动，研究成果很丰富，其中比较典型的是胡旭晟《20世纪前期中国之民商事习惯调查及其意义》，还有张勤、毛蕾《清末各省调查局和修订法律馆的习惯调查》等等。另外还有商人自己组织的社会调查活动，由上海商务总会等发起，各埠商会也展开了商事习惯调查活动，并以此为基础，编成《商法调查案理由书》。此书的主要内容，以及其商事立法注重调查习惯的立法理念及立法方法等，对近代中国立法史、社会史等有着深远的影响。

《商法调查案理由书》内容包括各地商人对各地商事习惯的调查，再综合各个国家的一些习惯。此书的基本原则和理念是“比较各国”和“参酌习惯”，它的制定是中国商法发展史上的一件大事，标志着中国商法学的正式产生。1914年北京政府颁布的《公司条例》和《商人通例》均是由《商法调查案理由书》发展而来。

清末民国社会调查与现代法学

邱志红（北京师范大学历史学院）：从清末民国社会调查与现代社会科学兴起的角度，来考虑清末民国社会调查与现代法学之间的关系，是我一直考虑的问题。习惯调查对于司法的、立法的意义是显而易见的，据我所知，最早对习惯调查与现代法学关系进行论述的，是民国时期著名的法学家吴经熊在给前述严谔声之《上海商事惯例》的序文，文中曾详细论述了习惯调查与法学研究关系。

近代中国人口调查与人口学的建立

王大任（中国人民大学清史所）：《辛丑条约》签订以后，为了适应变化的形势，清朝政府加快了举办“新政”的速度，筹备立宪即为其中一项重要工作。而准确地了解国内的人口情况和实行完善的人口统计登记制度则是实行宪制选举的前提。清政府借助一些西方的人口统计理念和技术，由民政部拟定《调查户口章程》，这个章程就成为整体人口统计的政策上的基础。1912年民国刚成立时，国民政府似乎也进行过一次全国性的人口调查，俗称“民元人口调查”。经过长期不懈的探索和实践，近代中国的人口调查已经形成了比较先进的人口统计学理念和技术。

C. 近代“民族复兴”思想的历史背景是什么

中华民族伟大复兴的理念，是在近代西方资本主义列强大举侵华、民族危机日益加重的背景下生成发展的
近代西方资本主义列强大举侵华、民族危机日益加重，鸦片战争战败，是中华民族百年屈辱史的开端，同时也是中国人民致力于民族复兴的起点。一些先觉之士修正或摒弃陈腐的天朝上国观念，呼吁改变现状，如林则徐睁眼看世界，魏源主张“师夷长技以制夷”，洪仁玕倡言“与番人并雄”“乘此有为之日，奋为中地倡”。第二次鸦片战争期间，英法联军疯狂洗劫并焚毁圆明园，进占京师，逼迫清政府签订更加屈辱的和约。消息传开，举国震惊，变革呼声日趋高涨。为应对危局，清政府内部的洋务派官僚发起以“自强”“求富”为主旨的洋务运动，在军事、经济等领域推行新政，兴办一批军事工业和民用企业，并创办新式学堂、向西方派遣留学生等，使封闭保守的中国社会出现一些新因素新气象。但洋务运动奉“中学为体，西学为用”为圭臬，变革力度很有限。
甲午中日战争中，号称远东最强大海军的北洋水师惨败，标志着洋务运动走向末路。帝国主义国家随后掀起瓜分中国的狂潮，谭嗣同忧愤不已，慨叹“四万万人齐下泪，天涯何处是神州”。在危机刺激下，光绪帝与维新派人士酝酿戊戌变法，试图在政治、文化等层面实施新政，起到思想动员和启蒙作用，但因顽固派势力发动政变而夭折。随后发生八国联军侵华，中国首都时隔40年后再度沦陷。义和团运动充分展示了中国人民不屈不挠的反抗精神，而腐朽的清政府却仰承洋人鼻息，中国跌入半殖民地深渊。

D. 现代民族英雄有哪些

历数中国现代的民族英雄
中国历史上著名的民族英雄有岳飞、戚继光、袁崇焕等，备受后代景仰。
现代保卫祖国的军人，他们浴血奋战，舍生忘死，自然是民族英雄，在这里不再列举。

我想说的是其他一些民族英雄，他们也是在保护中国的民族利益，捍卫祖国的荣誉和尊严，他们也是实实在在的民族英雄，令我们敬仰。

第一，民族英雄宗庆后。

法国达能是一家在中国专靠收购饮料行业名牌公司股权牟利的跨国公司。由于它太过贪婪，太富有掠夺性，中国同它合资的乐百氏、伊利、蒙牛、汇源皆不欢而散。达能同娃哈哈合资后利用中国公司缺乏经验，利用法律条文企图攫取娃哈哈的商标权，更企图连娃哈哈的非合资公司也一块拿下。娃哈哈的创始人、董事长宗庆后不干了，欺负人也不能这样欺负，掠夺也不能这样明目张胆！于是为了维护自已的权益，奋起抗争。同法国达能打起了官司。在中国舆论界和网民的大力支持下，中国硬汉宗庆后打赢了官司，击退了达能，保住了娃哈哈公司和商标。宗庆后是中国企业维权第一人，为此后中国企业奋起维护自已的权益开了个好头，是名副其实的民族英雄。2010年，宗庆后以800亿元身家登上了胡润排行榜中国首富的宝座。

第二，民族英雄黄光裕。

黄光裕的创业堪称是一个传奇。他从17岁就开始创业，数年间就使国美电器成为中国家用电器连锁零售业第一。如今，中国在充分竞争行业都被外资抢夺占据了支配地位，象家用轿车、化妆品、洗发水、饮料、软件、日用品连锁超市、胶卷、剃须刀片、工程机械等等。

在家用电器连锁零售行业却是由中国民族企业国美和苏宁牢牢占据第一和第二的宝座,全球家电零售第一的百思买，在中国也难讨到便宜，只能铩羽而归。

黄光裕、张近东是中国响当当的民族英雄，当之无愧。黄光裕虽有微瑕，但不失为英雄豪杰。纵观中国企业界，能打得外资无还手之力的，真找不出几个。

黄光裕夫人杜鹃女士驱逐同外资勾结而背叛的陈晓，黄氏家族重掌国美，是中国民族企业的一个重大胜利。

第三，民族英雄巨人姚明。

姚明拒绝了丰田的1亿6000万!丰田为占领中国市场，愿出2000万美元，当时相当于1亿6000万多人币。日本丰田公司几次三番找到火箭队的老板亚历山大，目的只有一个，希望他帮忙跟姚明牵上线，让姚明出任丰田的形象代言人。丰田公司一直是火箭队的球场赞助商，火箭队的主场球馆就叫“丰田中心”。但是，结果出乎所有人的意料，姚明几乎没有任何商量的余地，就是两个字：不行。而且，不提供任何解释。

第四，民族英雄飞人刘翔。

刘翔创造了110米跨栏世界纪录，并夺取了寇军。日本记者不怀好意的向他挑衅。

日本[朝日新闻]记者:亚洲人在田径短跑上一直是弱势,许多人怀疑成绩的真实性,认为可能是服用了查不出的兴奋剂,请问你怎么看这问题?

刘翔:日本和美国的医学一向比中国发达,服用兴奋剂的历史也比中国悠久得多,如果有这种药的话，日美的运动员一定用过了,不过可以肯定的是,就是日本人就算服用了兴奋剂也进不了前三名,更不可能得冠军!我先前说过我的成绩代表了亚洲,代表了黄种人,我想这里面应该不包括日本 !

第五，敢叫美国人闭嘴的沙祖康——民族英雄。

2006年，中国全国人民代表大会通过了增加军费14.7%，即增加到350亿美元的决议，这个数字只是美国2006年国防预算4190亿美元的1／10不到。不过美国国防部表示中国的实际军费是这个数字的二至三倍。

沙祖康说：“在这个问题上美国最好还是闭嘴！美国该如何做，这是美国的主权。但美国不应告诉中国该如何做。

他说：美国没有理由对中国的军费说三道四，因为美国的军费占全球全部经费的一半，“而中国的人口是美国的五、六倍。”

第六，北京奥运会的中国男女冠军都是民族英雄。

在第二十九届北京奥运会上，中国男女运动员勇夺51枚金牌，力压美国队成为世界第一。而对西方在奥运会火炬传递时的刁难，和对北京举办奥运会的抵制叫嚣，中国奥运冠军用优异的成绩做出了响亮的回答，捍卫了中国的荣誉和尊严。他（她）们一个个都是民族英雄。

一个国家，是需要有一大批民族英雄的，带领人们点燃起炽烈的民族热情，昂扬起旺盛的民族斗志，焕发出浓厚的民族精神。

以上就上我个人认为的民族英雄。如果哪位网友认为还有谁是了不起的民族英雄，请一个一个的提出来，让我们向他致敬，向他们表示感谢！

E. 黄兴涛的论著目录

1987年1、《古物存可令国增文明——康有为保护我国文物的思想主张》，载 《广州研究》1987年第9期。
1988年
2、《朱执信对民初士兵心理的研究与改造思想述论》载《军事历史研究》1988年4期。
3、《最后一个儒家——梁漱溟与现代中国的困境》（合译，郑大华主持），湖南人民出版社1988年12月版。
1989年
4、《论五四及其以后新一代知识分子的崛起》（剑桥中国史）第12卷第8章（史华兹原著，黄兴涛、罗检秋译），载《五四：文化的阐释与评价》，山西人民出版社1989年4月版。
5、硕士学位答辩论文：《试论五四后期的“东方文化派”》（1989年5-6月）。
1991年
6、《孙中山与李大钊》（合写）,载《史学月刊》1991年第2期。收入人大复印资料《中国近代史》。
7、《中国现代文化保守主义者梅光迪论》，载《北京师范大学学报》1991年第4期。
8、《读（奕欣慈禧政争记）》（合著）,载《历史研究》1991年第4期。
9、《辜鸿铭的<春秋大义>及其世界影响》，载《文史知识》1991年第9期。
1992年
10、《怪杰辜鸿铭的辫子趣话》，载《文史杂志》1992年第1期。
11、《宏观的思考、辩证的思维：<近代中西文化论争的反思>评介》，载《北京社会科学》1992年第2期。
12、《五四时期的废娼运动初探》（合著），载《史学月刊》1992年第3期。
13、博士学位答辩论文《辜鸿铭的文化活动及其思想研究》（1992年6月）。
1993年
14、《日本辜鸿铭热的内幕》（载《文史杂志》1993年第1期）。
15、《马戛尔尼使华与传教士和传教问题》,载《清史研究》1993年第3期。收入张芝年主编、中国社会科学出版社1996年版《中英通使二百周年学术讨论会论文集》。
1994年
16、《辜鸿铭反洋教述论》，载《福建论坛》1994年第1期,收入复印资料
《中国近代史》。
17、《化民族屈辱为爱国力量：评介（中国近代不平等条约书系）》，载《清史研究》1994年第1期。
18、《中西冲撞的近代文化》，载中国青年出版社1994年版《中国文化精要》一书。
19、《辜鸿铭英译儒经论》，载《中国社会科学季刊》（香港）1994年8月夏季卷。该文1997年曾获中国人民大学教师优秀论文奖。
20、《甲午战争的历史教训》（合写）,载《学习与研究》1994年第14期。1995年曾获1994年度北京市属主要报刊优秀理论文章奖。
21、《甲午战争时期主战舆论三题》，载《清史研究》1994年第4期。
1995年
22、《一个中西文化关系史上被忽视了的细节——辜鸿铭赴日讲学论》，载知识出版社1995年版《甲午百年祭：多元视野下的中日战争》一书。
23、《文化怪杰辜鸿铭》一书由中华书局1995年5月出版（1993年10月交稿）。1998年获第二届全国普通高校人文社会科学优秀成果奖。
24、《新版汉英（四书）索瑕访谈录》，载《中华读书报》1995年10月11日。
1996年25、《胡适与李大钊关系论》（合著），载《史学月刊》1996年第1期。26、《重视近代中西文化交流史研究》，载《光明日报》1996年4月2日。
27、《中国人的精神》译著，黄兴涛.宋小庆译,1996年5月由海南出版社出版首版。当年多次重印。
28、《辜鸿铭文集》（上下卷）主编主译，1996年8月由海南出版社出版。
29、《中华人物传库》（先秦、西汉卷）（编注），华夏出版社1996年出版。
1997年
30、《尚通：中华文化的基本精神》，载《传统文化与现代化》1997年第2期，原为1996年参加“海峡两岸青年学者论坛”所提交的论文，收入方克立主编、山西教育出版社1999年1月版的《走向二十一世纪的中国文化》一书。
31、《闲话辜鸿铭》一书，1997年4月海南出版社出版，后多次修订重印。
1998年
32、《西方的中国形象》，载《中华读书报》1998年3月11日。
33、《不该遗忘的文化人——陈季同》，载《光明日报》1998年5月28日。
34、《戊戌百年祭：一个近代化视角的思考》（合写），载《文史知识》1998年第6期,收入人大复印资料《中国近代史》1998年第9期，曾选入（全日制普通高级中学《语文读本》第5册，人民教育出版社1998年12月版）。
35、《<中国人的精神>译者前言》，载中美精神心理研究所出版、李绍昆主编《精神学研究》（美国）1998年创刊号。
36、《论民国时期国内各民族文化的新交融》，载《中州学刊》1998年第5期。收入人大复印资料《中国现代史》1999年第1期。
37、《论民国文化的时代精神》，载《教学与研究》1998年第10期。收入人大复印资料《文化研究》1999年第1期并被《新华文摘》1999年第1期摘录。
38、《近代诸子学的学术特征与文化意蕴》，载《中华读书报》1998年10月21日。
39、《中国人自画像》（译著，陈季同原著，黄兴涛等译），1998年5月由贵州人民出版社出版，获1998年当年全国优秀畅销书奖。
40、主编〈西方视野里的中国形象〉译丛。1998年1月至1999年1月，共出版《美国的中国形象》、《中国变色龙：欧洲接受中国文明的一个分析》、《中国人的特性》、《中国乡村生活》、《真正的中国佬》、《西方的中华帝国观：1840-1876》、《中国人生活的明与暗》、《十九世纪西方的中国观》、《穿蓝色长袍的国度》、《变化中的中国人》等10本。分别由时事出版社和光明日报出版社出版。2006年8月由中华书局重出修订版。2007年4月再次重印。2011年再出版《青龙过眼》、《道一风同》等三种。
41、《旷代怪杰：名人笔下的辜鸿铭,辜鸿铭笔下的名人》（编著），上海东方出版中心1998年2月出版。
1999年
42、《近代中国汉语外来词的最新研究》（1998年12月，载台湾两岸青年学者论坛《人文与中华文化学术研讨会论文集》(内部)）。载《开放时代》1999年9月第5期。
43、《说文凭：近代中国新名词源流漫考之一》，载《文史知识》1999年第4期。
44、《话支那：近代中国新名词源流漫考之二》，载《文史知识》1999年第5期。
45、《张之洞与晚清儒学》（合写）,载《清史研究》1999年第3期。收入人大复印资料《中国近代史》2000年第2期。
46、《近代中国文化变革的特点及其启示》，载《中州学刊》1999年第6期。
47、《重勘乾嘉考据学》，《中华读书报》1999年10月20日。
48、1998年至2000年初，主编《文化名门世家丛书》，由中国人民大学出版社出版，包括《梁启超家族的文化史》、《德清俞家：俞樾、俞陛云、俞平伯》，《常熟翁家：状元门第帝师世家》等。
2000年
49、《张之洞<劝学篇>的西文译本》，载《近代史研究》2000年第1期。
50、《名门文化与文化世家：文化名门世家丛书序》，《中华读书报》2000、3、22。
51、《文化景观辜鸿铭》，载《历史的影象》，2000年时事出版社版。
52、《近代中西文化交流史上不应遗忘的人物：陈季同其人其书》，载《中国文化研究》2000年第2期。《福建日报》连续转载。
53、《也说圆明园遗址的内蕴及整修》，载《光明日报》2000年4月20日。
54、《“美学”一词及西方美学在中国的最早传播：近代中国新名词源流漫考之三》，载《文史知识》2000年第1期。全文收入2000年《美学》第4期，《哲学动态》2000年第7期对其观点予以专门介绍。
55、《谈“保险”：近代中国新名词源流漫考之四》,载《文史知识》2000年第4期。
56、《“历史的真实”与“艺术的真实”：评二月河的“乾隆皇帝系列”》，《中华读书报》2000年9月30日。
57、《贵福杀害秋瑾考实》，《北京日报》2000年10月9日。
58、《文化史的视野：近代文化与文化交流片论》（“我思丛书”之一），福建教育出版社2000年3月出版。
59、《中国文化通史·民国卷》（合著，第一作者），中央党校出版社2000年1月版。获第三届高等学校人文社会科学优秀成果三等奖。
60、《清史编年》（副主编），中国人民大学出版社2000年出版。获北京市哲学社会科学优秀成果一等奖。
2001年
61、《开近代中国思想解放之风气》（合著），《北京日报》2001年10月22日。
62、《近代中国家庭史研究漫谈》，《光明日报》2001年12月18日。
63、《闲话辜鸿铭：一个文化怪人的心灵世界》，台湾知书房出版公司2001年版，较1997年大陆版略有修改。
64、《文化怪杰：辜鸿铭评传》2001年台湾知书房出版集团，是《文化怪杰辜鸿铭》的台湾版，添补了参考书目等内容。
2002年
65、《现代“中华民族”观念的最初形成——兼论辛亥革命与中华民族认同之关系》，《浙江社会科学》2002年第1期。人大复印资料《中国近代史》2002年第4期转载。
66、《民族自觉与符号认同：“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》，载《中国社会科学评论》（香港）2002年创刊号。全文收录北京大学出版社2006年版“大学历史学专业学术论文读本”系列《中国近代史读本》（下）。《中国社会科学文摘》2002年第6期摘录.《文摘报》等报刊摘录。
67、《“民族”一词究竟何时在中文里出现》，载《浙江学刊》2002年第1期，《文摘报》摘录。
68、《历史并不遥远:李文海教授的学术追求与历史研究》,《高校理论战线》2002年第4期。
69、《抗战前后中共文化民族性意识的觉醒及其历史意义》(合作)，《北京档案史料》2002年第1期。
70、《新民主主义文化纲领再认识》（合作），《党的文献》2002年第4期。
71、《“中华民族”观念形成与中华民族伟大复兴》（合著），《北京日报》理论周刊2002年11月11日。
72、《康乾盛世历史报告》（合著），中国言实出版社2002年版。2009年获高等学校人文社会科学优秀成果普及奖。
2003年
73、《近代中国新名词研究之不足与词汇传统的近代变革——以日本输入的汉字新名词为中心的考察》。载《日本学研究》2003年3月第12期。
74、《清史编纂体裁体例问卷调查的综合分析》（合作），《人民日报》2003年7月29日。
75、《近代中国新名词的思想史意义发微——兼谈对“一般思想史”之认识》，《开放时代》2003年第4期。收入人大复印资料《中国近代史》2003年第10期。
76、《新史学：多学科对话的图景》（上下，杨念群、黄兴涛、毛丹主编），2003年中国人民大学出版社版。
2004年
77、《关于新修清史框架设计的若干想法》，《清史编纂体裁体例讨论集》（上）中国人民大学出版社2004年版。
78、《清末民国时期“中华民族”观念认同性质论》，《北京档案史料》2004年第2期
79、《<寻根>的境界》，《中华读书报》2004年10月13日。
80、《囻字漫说》，《光明日报》2004年12月21日。
81、《民国时期社会调查丛编》（副主编之一，主编李文海）2004-2005年福建教育出版社版。获得学界广泛好评。曾获得首届中华优秀出版物奖，北京市哲学社会科学优秀成果一等奖，吴玉章优秀成果奖等。
2005年
82、《清末民初新名词新概念的“现代性”问题——兼谈“思想现代性”与现代“社会”概念的中国认同》，《天津社会科学》2005年第4期。收入人大复印资料《中国近代史》2005年第11期。日本“现代中国史研究会”的会刊《现代中国研究》（日文）第17号（2005年9月30日）全文翻译发表了此文。
83、《清代寿阳祁氏之文化》，《寻根》2005年第1期。《山西日报》2005年6月21日转载。
84、《也谈“她”字的发明与“伊”字》，《光明日报》2005年7月26日。
85、《真实重现民国时期社会生存图景》（合著），《光明日报》2005年4月26日。
86、《论戊戌维新时期中国学术现代转型的整体萌发——兼谈清末民初学术转型的内涵和动力问题》（合著），《清史研究》2005年第4期。人大复印资料《中国近代史》2006年第4期全文收录。
2006年
87、《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》，《近代史研究》2006年第6期。《光明日报》“史学版”2007年1月5日摘录介绍。《高等学校文科学术文摘》2007年第1期摘录。
88、《英文语法知识和概念在华早期传播之一：第一部中英文对照的英语文法书——<英国文语凡例传>》，《文史知识》2006年第3期。
89、《英文语法知识和概念在华早期传播之二：<文学书官话>与<文法初阶>》，《文史知识》2006年第4期。
90、《英文语法知识和概念在华早期传播之三：其他一些重要书籍（1878年前）》，《文史知识》2006年第5期。
91、《民国时期“中华民族复兴”观念之历史考察》（合作），《中国人民大学学报》2006年第3期。《新华文摘》摘要介绍。 人大复印资料《中国现代史》2006年第10期全文摘录。
92、《日本人与“和制”汉字新词在晚清中国的传播》，载《寻根》2006年第4期。
93、《“国学”与现代意识——清末民国的一种文化现象》，《光明日报》2006年7月15日。
94、《自省与“他者”：明恩溥与清末民国时期的民族性改造话语——《中国人的气质》在华传播研究》，载《近代文化史研究》2007年5月第1期。
95、《百年学术精品提要》（文史卷主编），知识产权出版社2006年6月版。
96、《中国人的气质》（黄兴涛校注，标点），中华书局2006年8月版。
97、“西方的中国形象”译丛（主编），一共10本，2006年8月由中华书局重出修订版。一次性重出。2007年4月再次重印。
2007年
98、《“话语”分析与中国近代思想文化史研究》，《历史研究》2007年第2期。《高等学校文科学术文摘》2007年第4期摘录．
99、《清代前中期西学影响经学问题研究述评》（合作），《中国文化研究》2007年第1期。
100、《“她”字的故事：女性新代词符号的发明、论争与早期流播》，载《新史学》2007年4月15日第1卷。
101、《中国人的精神》（黄兴涛、宋小庆译）2007年5月海南出版社第4版（最新修订版）。2008年9月台湾五南出版社出版第5版修订版；2009年古吴轩又出版此书中英文对照本，即第6版。2010年又被“联盟”出版。
102、《文化史研究的省思》，《史学史研究》2007年第3期。
2008年
103、《明末清初传教士对西方美学观念的早期传播》，《文史知识》2008年第2期。。
104、《西学与清代文化》（合作主编，另一主编为黄爱平），中华书局2008年版。
105、《清末民国社会调查及其学术内蕴》（合著），《中国图书评论》2008年第11期。
106、《清末民国社会调查与现代社会科学兴起》（主编，合作，另一主编为夏明方），福建教育出版社2008年版。
107、《现代统计学的传入与清末民国社会科学的兴起》（合著），收入《清末民国社会调查与现代社会科学兴起》一书。
108、《清末新式学堂的伦理教育与伦理教科书初探——兼论现代伦理学学科在中国的兴起》（合著），《清史研究》2008年第1期。
109、《西方地震知识在华早期传播与中国现代地震学的兴起》，《中国人民大学学报》2008年第5期。
110、《罗家伦致信北大校方赶英文老师辜鸿铭“下课”——一份新见北大档案的介绍与解读》，载《光明日报》2008年6月8日史学版（全文1万字，整版）。
2009年
111、《情感、思想与运动：中国近代民族主义研究检视》，《广东社会科学》2009年第3期。日本东京大学出版社2009年7月版《20世纪中国史》系列第一卷《中华世界と近代》译成日文收入（感情・思想・运动――近代中国ナショナリズム研究の検讨）。《高等学校文科学术文摘》等摘录。
112、《“概念史”视野与五四研究》，《中国社会科学院报》2009年4月16日。被《历史学文摘》2009年第3期摘录。
113、《一个有学术追求的好出版社》，《中华读书报》2009年1月21日。
114、《“选择”的意义：学者潘光旦的思想史地位漫说》，《博览群书》2009年第4期。
115、《“她”字的文化史：女性新代词的发明与认同研究》，2009年10月福建教育出版社出版。部分内容被《中外文摘》（2010年第1期），《决策与信息》（2010年第3期），《中华遗产》2009年第5期等摘录。入选2009年“中华读书报”百佳图书；2010年获第六届文津图书奖推荐奖；2012年，获第三届原创图书工程奖；第三届福建省优秀出版物奖、第六届高校人文社科优秀成果奖等多项奖励。
116、《文化史研究的再出发》，《中国图书评论》2009年第12期。
117、《新史学》第三卷《文化史研究的再出发》，黄兴涛主编，中华书局2009年底版。
118、《新名词的政治文化史：康有为与日本新名词关系之研究》，载《文化史研究的再出发》一书。
2010年
119、《<英吉利国译语>的编撰与“西洋馆”问题》，《江海学刊》2010年第1期。《高等学校文科学术文摘》、《历史学文摘》等摘录。《明清史研究》转载。
120、《戊戌变法与晚清思想文化转型》，社会科学文献出版社2010年4月版。郑大华、黄兴涛、邹小站主编。
121、《现代中华民族认同史小议》，《北京日报》2010年4月19日。
122、《集中国古代园林文化之大成——鼎盛时期圆明园的文化特征及其成因》（合著），载《圆明园百景图志》（中国大网络全书出版社2010年版）一书，作为“绪论”（中英文）。
123、《近代中国“黄色”词义变异考析》（合著），《历史研究》2010年第6期。《中国社会科学文摘》2011年第4期摘录。多处转载。
2011年
124、《清代满人的“中国认同”——对美国“新清史”的一种回应》，《清史研究》2011年第1期。此前《中华读书报》曾在2010年10月27日发表其中部分。《历史学文摘》等摘录。《北京大学中国与世界研究中心研究报告》2012年第57号全文转载。《民族社会学》2012年全文转载。收入刘凤云等主编《清代政治与国家认同》论文集。
125、《清末现代“民族”概念形成小考》，《人文杂志》2011年第4期。《新华文摘》摘录。
126、The formation of modern concepts of “civilization” and “culture” and their application ringthe late Qing and early Republican times, Journal of Modern Chinese History,Vol.5,NO.1,2011.6
127、《文化史的追寻：以近代中国为视域》，中国人民大学出版社2011年4月版。入选2011年“中华读书报”百佳图书；2012年4月获国家图书馆第七届文津图书奖推荐奖。
128、《追寻文化之史》，《南方都市报》2011年7月3日。
2012年
129、《中国人民大学博物馆藏“陈独秀等致胡适信札”原文整理注释》（合著），《中国人民大学学报》2012年第1期。
130、《中国人民大学博物馆藏“陈独秀等致胡适信札”释读》，《中国人民大学学报》2012年第1期。
131、《近代中国商学兴起的历史考察》，《中华读书报》2012年4月25日。
132、《概念史方法与中国近代史研究》，《史学月刊》2012年第9期。《新华文摘》全文转载。

F. 从近代中国两大历史任务的角度,国家工业化与走社会主义道路的关系

鸦片战争开始的中国近代史充分证明，有两条互相对立的“近代化”道路：一条是爱国主义者走过的道路，先是资本主义化，最后转向社会主义；另一条是投降主义者走过的道路，表面是资本主义化，实质是半殖民地殖民地化，要区分这两种近代化。（注：祁龙威：《试论从鸦片战争开始的中国近代化》，《扬州师范学院学报》1990年第4期。）

吴承明指出，在近代中国，不清除帝国主义的侵略势力和封建主义的束缚，要实现工业化只能是个幻想。但不是说，就应当否定当时人们的任何工业化的努力。因为，如果没有一定的新式产业，没有中国的资产阶级和无产阶级，就不会有成功的反帝反封建的革命。当然，没有一个立足于本国大地、适应本国国情的发展战略，是不可能实现工业化的。（注：吴承明：《近代中国工业化的道路》，《文史哲》1991年第6期。）

刘大年认为，民族独立与近代化是两件事，不能互相代替，民族独立不能代替近代化，近代化也不能代替民族独立。它们紧密地连在一起，不是各自孤立的。没有民族独立，不能实现近代化；没有近代化，政治、经济、文化永远落后，不能实现真正的民族独立。中国人民百折不挠地追求民族独立，最终目的仍在追求国家的近代化。但是，民族独立与近代化毕竟是两个不同的问题，它们各有各的特定内容，民族独立是要改变国家民族被压迫的地位，推倒半殖民地半封建统治秩序，从根本上说是要解决生产关系的问题。近代化则是要改变中国经济、文化落后的地位，要发展以近代工业生产力为主干的社会生产力，从根本上说是要解决生产力的问题。两个问题的内容不同，解决的方法也就不一样。人们无法同时并举来实现两个任务，或者毕其功于一役。唯一解决的办法，就是走革命的路，推翻半殖民地半封建统治秩序，取得民族独立，为中国实现近代化打开新的天地。（注：刘大年：《当前近代史研究中的几个理论问题》，1997年1月11日《人民日报》。）

龚书铎指出，中国近代社会的变革，实现近代化，走向繁荣富强，不能脱离近代中国的社会实际，必须与半殖民地半封建社会的实际密切联系起来，与帝国主义和封建统治的实际密切联系起来，不应当将近代化与反帝反封建斗争对立起来，更不应当否认这一斗争。帝国主义使中国沉沦为半殖民地化，又使中国停留在半封建状态。历史事实表明，帝国主义的入侵既没有使中国进入资本主义社会，也没有使中国实现资本主义近代化。认为西方列强赞成和帮助中国实现近代化，不反对帝国主义可以实现近代化，是不符合历史实际的，不进行反帝斗争，不改变半殖民地半封建的社会地位，不改变帝国主义在中国的压迫和掠夺，要实现中国近代化是不可能的。（注：龚书铎：《近代中国社会变革的思考》，《历史教学》1997年第11期。）

李文海、黄兴涛指出，在整个近代社会，中华民族面对着两大历史任务，一是争取民族独立和人民解放，一是实现国家繁荣富强和人民共同富裕。前一任务是为后一任务扫清障碍、创造必要的前提的。讲中国的近代化，不能无视或者脱离这两大历史任务。毋宁说，中国近代化的历史进程，正是围绕着这两大历史任务实现而不断前进的。在“后发外生型”近代化国家，其近代化的启动会较多地受到外来因素的影响，包括资本帝国主义侵略的客观刺激。但与此同时，后者也必然给这些民族和国家带来深重灾难，使得民族解放和国家独立，成为其近代化实践必不可少的重要组成部分，并构成其实现经济工业化和政治民主化的首要前提。（注：李文海、黄兴涛：《戊戌百年祭：一个近代化视角的思考》，《文史知识》1998年第6期。）

就争取民族独立和谋求近代化而言，前者是要反对外国资本主义对中国的侵略，后者是要寻找中国从传统社会向近代社会转型的途径；前者面对的是西方列强要把中国变成他们的半殖民地和殖民地，后者面对的是怎样把一个贫穷落后的中国通过近代化的过程转变成一个富强进步的中国。因此，近代中国的历史现状要求中国人民既要完成争取民族独立以阻止半殖民地化的过程，也要迎合世界历史的发展趋向在中国实施近代化的方案。争取民族独立和谋求近代化是相辅相成的。近代化的生产力和经济基础只会有助于民族独立，也就是说不可能设想依靠传统的刀矛弓箭能打败近代化的西方列强，也不可能设想没有资本主义经济的产生和发展，会有资产阶级维新派和革命派登上政治舞台。当然，近代中国由于遭受帝国主义的侵略变成了一个半殖民地国家，中国人民必须反对外来侵略以争取民族独立。同时，帝国主义对中国资本主义依然是打击迫害，中国要发展资本主义也须力挽利权。这样，中国近代化的进程也含有争取民族独立的成分。近代中国的发展趋向应当是一个独立、富强的中国，而不是一个只独立不富强的中国，也就是说不实现民族的独立不可能真正实现近代化，但不能说在没有完成国家独立的重任之前，中国不可以有近代化。于此，争取民族独立与谋求近代化应当是紧密相关而非互相对立的。同样，在阐述近代化的历史进程时也不可忽视争取民族独立的斗争。

四、关于中国近代化的层次

在有关中国近代文化的演进层次方面，史学界流行着一种说法，即器物—制度—心理的三段式演化形式。这一说法是否也适用于对中国近代化的演进层次的论述，史学界有不同的看法。

王翔基本上依照器物—制度—心理的模式阐述了中国近代化的层次，认为中国近代化过程的三个层次为技术—思想—制度。他根据文化传播学的理论，强调文化传播呈现多方向、多层次的特点，遵循着从低级到高级的发展轨迹，指出中国近代经历了从技术层次到思想层次，进而又推进到政治层次的发展过程。他认为，从鸦片战争到洋务运动，国人的着眼点只是西方的先进科技，仅仅在文化系统的技术层次上对西方资本主义文化持欢迎态度；甲午战争后，人们开始痛切地感到仅有西方科学技术、坚船利炮并不能救中国，开始寻找新的救国救民道路，从而使中国近代化的行程由技术层次推到了思想层次；同时精神的力量会转化成物质的力量，从早期改良派、维新派到革命派，参与政治的积极性不断高涨，先后以戊戌变法和辛亥革命两种不同形式实现出来，标志着中国的近代化行程已从思想层次推进到政治层次了。（注：王翔：《论中国近代化的三个层次》，《中州学刊》1988年第4期。）

章开沅从对外反应与近代化的角度阐述了这一问题。他指出，人们常把中国先进知识分子对于近代化的认识过程区分为三个层次或三个阶段，即器物、制度、心性。这作为总体的大略勾画未尝不可，但如考察个别人物的思想与实践，则很难作如此简单明快的分割。即以魏源首倡的“师夷长技以制夷”而言，他所说的“

G. 一个高中历史问题

近代化历程的突出标志是一个综合的范畴,既包括政治也包括经济,文化等回等,经济发展和政治答发展,和社会文化发展是互相推动互相影响的,并不是单一的因素决定了近代化历程的开始,所以只要是那时发生的重大变革,都可以说是突出标志

H. 黄兴涛的个人信息

研究专业方向为清史、中国近现代史，主要研究领域为近代中国社会文化史、思版想史、中西权关系史。主要论著有《文化史的视野：黄兴涛学术自选集》、《中国文化通史·民国卷》（合著）；《文化怪杰辜鸿铭》（台湾修订版改为《文化怪杰：辜鸿铭评传》）；《闲话辜鸿铭——一个文化怪人的心灵世界》、《康乾盛世历史报告》（合著）等。主要译著有《中国人的精神》、《中国人自画像》（1998年获全国优秀畅销书奖）、《辜鸿铭文集》、《最后一个儒家：梁漱溟与现代中国的困境》等。主编《西方视野里的中国形象》译丛、《文化名门世家丛书》、《新史学：多学科对话的图景》、《中国文化通史》（副主编）、《清史编年》（副主编）、《民国时期社会调查丛编》（副主编）等。
20世纪80年代中期以来，研究的主攻方向为中国近现代思想文化史、中西文化交流史。在近代中西文化交流史的研究中，较为重视“中学西传”特别是华人在这一过程中的特殊贡献。其中关于辜鸿铭、陈季同的研究影响较大。2000年来，学术研究的兴趣逐渐转移到了关于清末民初学术文化的现代转型、民国文化史的宏观研究、中华民族观念的形成与认同，以及近代新名词的学术文化内涵与功能等方面来。

I. 急急急，求一篇介绍辜鸿铭的文章

http://www.gmw.cn/03pin/renwu/2004-05/22/content_31850.htm

辜鸿铭：“在德不在辫”

近年来，被称之为“文化怪杰”的辜鸿铭被狠炒了一下子。这位
先辈对纳妾、留辫子、缠足等陋俗的辩护及其通晓多种外国语言的博
学强记等奇闻逸事到处流传，成了一些文化人茶余饭后的谈资。但是，
在长长短短、大大小小的关于辜氏的随笔文章及著述中，你找不到多
少真正了解辜氏的见解。对辜氏深入研究和对他准确定性的结论，更
是无人涉及。这实在是学术界的悲哀。
诚然，辜氏常常好发一些令人惊异、侧目的矫激之谈。在欧风西
渐、崇洋风弥漫的校园里，辜氏身穿长袍马褂，拖着一条小辫子踽踽
而行，在时髦青年眼中，就像是一个怪物，所以无论在当年还是现在，
他都脱不掉腐朽的“清朝遗老”的恶谥。然而，恰恰是这个不入流品
的老头儿，对欧美文化有过数十年的精湛研究，杰出的语言才能使他
能深邃了解欧美文化的本来面目，亲炙西方高等教育的精髓。他以介
绍中国传统文化，进而与西方学者交流，在欧美学界享有盛名。辜氏
之所以后来厌弃西学，服膺于中国的孔孟之道，大力宣扬本土国粹，
恐怕不能简单地归因于不合潮流的保守和夜郎自大。因为他是在异邦
吃了多少年的牛奶面包，深知西方船坚炮利的物质文明的利弊，才转
而顽固地死守“国粹”的，他确实有贯通中西、纵论中外的资格和本
钱。西方学者从来没有小看过辜氏，许多学者对他恭执弟子礼，而中
国人中却有不少号称博学的人物把辜氏当作学术界的滑稽丑角看待，
言及辜氏则哈哈一笑了之。究竟谁是自以为是、盲目自大呢？这就不
易判断了。

要正确评价辜鸿铭其人及其学术的价值，首先要了解辜氏生活的
时代。辜氏生活在19世纪后半叶到本世纪前30年（1928年去世），他
才华横溢的壮年时期，正是中国在近代史上遭受列强凌辱最盛，几近
亡国灭种的时候。他赶上了1860年第二次鸦片战争中英法联军火烧圆
明园、1900年八国联军侵占北京，签订丧权辱国的“辛丑条约”这些
使中国人受尽灾难的历史事件。在西方饱受“人权”神圣的熏陶，辜
鸿铭在中国看到的却是西方强盗的狰狞面目。在这种高强度对比的刺
激下，但凡是一个有良知的中国百姓能够对吃人猛兽般的列强顶礼膜
拜，像当今一些时髦人物那样去拼命追随西方文明吗？在当时弱肉强
食，列强瓜分中国的狂潮中，在割地赔款，中华民族处在水深火热的
劫难之时，世界上有多少天良未泯之士为中国人民的悲惨遭遇说句公
道话呢？考察历史，可以看到，就在第二次鸦片战争打得炮火连天，
英法侵略军疯狂抢劫圆明园之后，法国人韦尔莫勒尔这位后来的巴黎
公社战士在他编辑的报刊中刊登文章，直陈：“在中国耗费巨大的战
争只会给法国人民带来开支的增加，而给士兵带来可怕的贫困，中国
人的仇恨与蔑视。”英国一家报纸《人民报》指出，英国政府正“在
中国进行赤裸裸的侵略。”呼吁“英国人民，决不允许对弱小国家发
动这样不正义的战争”。而另一家英国报纸《自由报》也认为中英条
约“是通过武力才得到的，并且结束了中国的独立”。这些公众舆论
都表明英法人民对中国人民反抗外来侵略的同情和支持。当然，我们
更忘不了法国伟大的作家维克多·雨果写给友人的一封信，信中愤怒
控诉英法侵略军在圆明园的暴行：“有一天，两个强盗走进圆明园，
一个抢了东西，一个放了火。这个胜利者把口袋装满，那个把箱箧装
满，他们手拉手，笑嘻嘻地回到欧洲。这就那两个强盗的历史。在历
史面前，这两个强盗，一个叫法兰西，一个叫英吉利。”

在八国联军侵占北京的战争中，法国工人办的《前进报》发表
《铁拳》为题的社论说：“毫无疑问，中国人民运动（指义和团运动）
的爆发，是几年以前宣布的对中国的‘铁拳’政策所引起的。”“因
此，中国也举起了它的铁拳，这就不足怪了。”1900年12月列宁在
《火星报》创刊号上发表《中国的战争》一文，严正指出：“中国人
并不是憎恶欧洲人民，因为他们之间并无冲突，他们是憎恶欧洲资本
家和唯资本家之命是从的欧洲各国政府。”“那些到中国来只是为大
发横财的人，那些利用自己的所谓文明来进行欺骗、掠夺和镇压的人，
那些为了贩卖毒害人民的鸦片的权利而同中国作战（1856年英法对华
的战争）的人，那些用传教的鬼话来掩盖掠夺和政策的人，中国人难
道不痛恨他们吗？”

是的，历史事实铁面无情，公道自在人心。这些就是欧洲人民的
公正舆论的代表，表达着全人类的良心。那么，在中国呢？岂有堂堂
中国空无人！中国民众自然要奋起反抗，清朝爱国官兵浴血奋战，义
和团风起云涌，誓死“扶清灭洋”，真可谓惊天地、泣鬼神！然而，
中国的读书人、知识分子哪里去了呢？他们在干些什么呢？清廷豢养
了一大帮昏庸的官僚在民族斗争的烽火中个个战战兢兢、卑词厚币，
屈膝乞和，像胆怯的兔子。当八国联军进攻北京时，西太后张皇失措，
抱着脑袋一股脑儿跑到了西安，躲了起来。可是，就在这民族危亡的
时刻，有一个中国读书人拍案而起，在上海的英文报纸《字林西报》
发表了《为吾国吾民争辩》等一系列文章，痛斥列强在中国的暴行，
抗议他们在中国的“治外法权”和“治内法权”，揭露外国传教士的
无恶不作，控诉他们利用中国人中的败类“什么都侮辱什么都伤害”，
明言这“就是中国民众憎恶外国人的根源。”因为他们“给中国带来
的所有灾难。”他严正地警告：“中国人民也有一种民族感情，这种
感情一旦遭到蹂躏和伤害，他们将对此产生怨愤。”他清醒地认识到
“像外国列强那种肯定出于知识不足的愚昧无知的物质力量，只能使
中国人道德沦丧，陷入混乱。”他一针见血地指出欧美奉行群氓崇拜
和强权崇拜，放纵一帮流氓无赖到中国为非作歹，而“在上者也变成
了群氓一伙。”他在文章中向英国女王发出呼吁，要求她向中国人民
能抱有同情态度。当得知英国女王去世后，他又在世界上公开向俄国
沙皇和德国亲王呼吁，以期解决中国问题，维护世界和平。他这样做，
只有一个目的：“让中国独立，看管好在华外人，使他们规规矩矩，
安居乐业。”（以上均见《辜鸿铭文集》（上）海南出版社1996年版）
这种要求只是任何一个主权国家的最起码的要求，拿当今的热门话题
来说，是为着维护中国人民的最基本的人权。

那么，这个人是谁呢？他就是辜鸿铭。就是这个人在国难当头的
时候，他敢于而且也能够在国际社会为中国人呼喊出正义的声音。这
种中国人铁铮铮的硬骨头精神难道是可以漠视或小看的吗？确实，辜
氏的呼吁和抗议也许显得微弱，得不到回应，而且在其言论中，他为
义和团辩护的同时也发表了极力美化西太后的言词，对中国传统文化
无条件地赞扬。但是这些偏激之论是在民族斗争激化，民族矛盾上升
到社会诸矛盾中第一位时发表的，亡国灭种之祸迫在眉睫，有识之士
忧心如焚，在这严重的特殊形势之下，我们没有理由苛求一位清廷的
臣子必须去背叛皇权，正如我们不能因义和团运动有愚昧迷信行为就
抹煞其反抗列强侵略的正义精神和大无畏勇气。如果像当年某些民族
败类对侵略者的兽行不置一词，反而助纣为虐、为虎作伥，如李鸿章
之流竭力结与国之欢心；如龚自珍的不肖之子龚半伦亲导英法联军抢
劫圆明园（包括一些卑劣贪婪之徒亦趁火打劫），那么中华民族岂不
是自甘堕落，成为万劫不复的奴才，没有任何希望了吗？庆幸的是中
国人民没有被横逆来犯所吓倒，中国的知识界还有像辜鸿铭这样一个
人能挺身而出，向全世界发出对列强滔天罪行的愤怒控诉，向全人类
喊出正义的呼声。就此而言，不以小眚掩大德，从民族大节来判断，
辜鸿铭不失为一位伟大的爱国者，他不愧为中华民族的子孙。倘若总
是有那样一些同胞无视大节，处处抓住辜氏脑后的辫子说一些不三不
四、轻薄无聊的话（比如在同类的问题上，就有对汉奸周作人百般宽
容、极力吹捧的言论出现），那我们就不妨以辜氏的话严肃地回答：
评价辜鸿铭：“在德不在辫”！
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http://da.net/htm/culture/2001/0416/1183.htm
解读辜鸿铭
作者：张俊

在中国近代思想史上，辜鸿铭一直以它的保守主义狂言傲世，结果往往为世人所侧目。今天如果我们抛开他涉及个人生活细节方面的论调，单从民族文化和社会政治的大处着眼，社会发展的现实又使我们不得不佩服辜鸿铭的远见卓识。中国社会进入近代之后，由于辛亥革命打破旧有的社会秩序，整个中国从此陷入持续近百年的混乱中。虽然历史的每一个进步都伴随同等的痛苦，但作为生活于其中的人，尤其是像辜鸿铭这样的人文主义者，对于这样的进步是不愿看到的，也是极力反对的。因为在辜鸿铭看来，一个社会的进步与否，并不是看这个社会的工业有多发达，关键是这个社会的人文精神多大程度上给人以关怀。而西方的传入的现代工业理性给人们的只有物质的汪洋，并且物质理性根本上否定传统的社会理念，因而他站在民族主义的立场，贬斥西方，弘扬中国文化。他认为中国文明与西方文明是两种不同质的文明，各自都又产生发展的历程，作为精神领域的文化，不应用物质利益来评判优劣。事实上当时的中国人，正像列夫·托尔斯泰所说的失去了忍耐性，急功近利的放弃了原有的生活方式，投身到自己没有根基的文化中去。由此带来的精神创伤是一两代人不能抚平的。即使如此，我还是希望辜鸿铭独特的人生能给我们一些启示。

一，保守主义的根基

从整个传统文化的视野来看，保守主义之所以能一脉相承，就是因为非常强调家族观念家庭文化氛围对一个人的思想有形成很重要的影响，基本上奠定了一个人一生的思想基调。

辜鸿铭正是这样，他出生在非常正统的封建家庭，但是与同时代许多希望打破家族樊笼进步青年不一样的是，他对家庭中的家族制度、祖宗祠堂有特别的感情。因为首先这个家庭侨居南洋，因而在儒家土壤上长出了中国人特有的华侨情结，祖祖辈辈都有叶落归根的梦想。在形式上，每逢祖宗祭日，父亲总是以庄严的口吻告诉他："我们是中国人，生为中国人，死为中国鬼。我们愿意在列祖列宗面前起誓，不论我们身在何处，生至何时，永远不会忘记，那里是我们祖先的家园。"（李玉刚《狂士怪杰辜鸿铭别传》）其次在语言上，这个家族在南洋近百年，一直保持家乡的"闽南汉语"。语言是文化的载体，"语言决定着我们的思想"（安希孟《后现代对知识与真理的解构》），所以作为思想的启蒙，这些就成了成为他的保守主义的先声。因而当时人们对这样以为生于南洋学于西洋的文化大师的怪论颇为不解的时候，其实是忽略了他独有的华侨身份。最后从民族关系的角度来说，从五胡乱华到元清入主中原，中国政治的大舞台上，有许多曾试图用自己的文化来替代儒家文化，最后都以被同化而告终。事实上即使这个文化已腐朽得成为历史的发展的障碍，人们也宁可给他注入新的血液，也不会抛弃他，而中华文明也正是有这种不断的演进，才在世界文明史上获得了至上的地位，也使得每一位中国人无论身在何方都能因享受其无比的光辉而保持自己的信仰，这其实也是辜鸿铭之所以对中国文化倍加称颂的另一原因所在。因而他指出，中国文化才是最具理性最具人文主义的，他能给每个人以存在的价值，给每个社会的人以终极关怀，而这些使西方功利主义所不具有的。总之无论他的家庭启蒙，还是华侨情结，以及传统文化的现实价值都从不同的角度奠定思想的保守的一面。

它保守主义思想的另一面却出与偶然。因为他的正规的学校教育来自西洋，从小生活在英国，对中国社会生活缺乏了解，这样西方社会生活先入之见使得他对中国社会抱有无限的好感，并且立志要用中国哲学来教化欧洲。这种文化的先后次序的差异，成为他与以胡适为代表的留洋学者思想对的根本所在。因为胡适在留洋之前对中国社会弊端有深刻体会，因而希望用西洋之学来救中国；辜鸿铭在留洋之前从没有踏上中国的本土一天，对中国社会根本谈不上了解，进入西方社会之后一直生活在贵族化的家庭环境里，贵族家庭的保守性与对现实社会批判性深深感染了他，使他对西方现代社会从开始了解就具备了深刻批判性。正是由于他对西方现代社会弊端深刻认识，他才要众人摆脱物质理性狭隘与浮躁，做一个博大、深沉、纯朴、灵敏的中国人。当然他并不是要求人们面对西方的侵略不去抗争，而是要求人们更理性的去考虑自己的言行，舍弃物质理性的浅薄，真正找到精神层次的社会脉搏。但是被压抑数千年的中国人已无暇去考虑这些道德说教，在物质利益的诱惑和西方强权的驱使下陷入了实用主义的深潭。面对这种社会现实，他深深体会到"举世皆醉我独醒"的孤独。在这种心态下，它的思想走上另一个极端。他不仅对封建制度百倍维护，而且为封建社会的毒瘤"纳妾""裹小脚"大加辩解，甚至把中华民族的罪人慈禧太后誉为"最伟大的女性"。因此它的保守主义一定程度上应归因于他的教育状况和社会生活背景。

其实对辜鸿铭保守思想的形成起外在促进作用的是西方文化，因为保守主义作为一种相对于时代的另类思维在西方文化中也有很重要的影响。但人们在西方对于保守主义并不像中国人一样深恶痛绝，而是认为它仅表征"个人面对历史巨变和人性复杂时自感无力和谦卑，而不是黑白分明的图画或自信武断的结论。"（徐友渔《辜鸿铭的保守主义》）因而辜鸿铭在其一生中满足于自己的保守主义角色，还自称为"大清国的最后一条辫子"，主要精神支柱就在于他的西方化的精神理念。

李玉刚先生在他的《狂士怪杰辜鸿铭别传》说，辜鸿铭十岁赴英留学，一直生活在布朗家族，受到布朗先生与老布朗先生的悉心栽培，而布朗家族在苏格兰王国具有贵族血统，因而从小就受到其他中国人在西方难以企及的完全正统的贵族化教育。而另一方面他的大学教育主攻历史、文学，并且有著名的现代资本主义社会批评家卡莱尔教授为导师，因而他就正如李玉刚所言："卡莱尔现代资本主义社会批判家的形象，简直就成了他直接效法的伟大先贤和榜样，卡莱尔强烈的批判意识和辞锋，仿佛已经注入了他的灵魂深处。"（同上）所以当卡莱尔对中国历史文化表现出极大尊重和崇敬时，他感受到自己民族自豪感和自身的使命感。在这种思想指导下，回国后他一直坚持自己的信仰，把自己的理论依据立于历史背面，不断与社会抗争，最终在贫困交加中死去，而更为凄惨的是，他最为欣赏的女儿在他逝世之后竟投苏州一寺庙为尼，这也许是当时社会对他的保守主义所应有归宿的最好表征吧。

最后西方当时的社会现状也是他厌弃西方文化，追求中国平静祥和文化的原因。十九世纪末以来，整个西方社会笼罩在混乱与恐惧中。经济危机吞噬着人民手中的财富，原有的社会组织重新分化组合，在物质理性与强权意识的驱使下，军国主义幽灵遍布整个欧洲。对此，人们开始怀疑整个资本主义制度，不再相信政客兜售的选票，正如卡莱尔所说的："今天的所谓欧洲，也不过是徒有民主制度，而没有民主精神。"因此辜鸿铭面对当时中国人崇拜西方社会制度时表现出极大的不满。他宁可抱残守缺，也不愿拾人残羹，最后走向保守主义也就在所难免了。

二，辜鸿铭对中国传统社会的体认

辜鸿铭在他的《中国人的精神》序言中说："事实上，要懂得真正中国人和中国文明，那个人必须是深沉的，博大和纯朴的。因为中国人的性格和中国文明的三大特征正是深沉、博大、纯朴和灵敏。"对此徐友渔先生在《辜鸿铭的保守主义》中说："他对中国人的气质、个性之类难于揣摩把握的东西，是那么细腻、灵敏，既洞若观火，又体贴入微。"赞叹之意溢于言表。

但中国人为什么具有如此优良的品质？用辜鸿铭的话说，因为中国人过着一种心灵的生活，人们对社会的认知是用心去思考而不是仅用脑；人性问题上，儒家正统思想是"人之初，性本善"，因而整个社会处于一种理想状态中，在这个社会里没有个人，只有家庭，面对血浓于水的亲情，中国人的优秀品质就显现出来了。中国人之所以深沉，因为每个人都有自己无比敬仰的领袖，都有自己家庭中的可尊敬的亲人-父母兄弟，有自己"良民宗教"的"教堂"中供奉的祖先，面对先人的光辉与家人的期望，每个人都不得不深沉。

中国人之所以纯朴，是中国几千年农业文明的结果。每个中国人都生活在对别人信任的基础上，而且中国传统"忠义"之道使人们对每一个自己所给予期望的人以信任，因而在这个相互坦诚相对的社会有机体中，人们就不会有西方的"夏洛克"式的唯利是图，完全用心灵过着纯朴的生活。

中国人之所以博大，是因为我们有广阔的历史文明，有辽阔的疆土。在这片开阔的天地里，人们创造了辉煌，也承受了巨大的苦难，而正是这些辉煌与苦难造就了中国人博大的胸襟。

中国人之所以灵敏是因为，一个社会，尤其是中国这样一个庞杂的社会，每一个因子必须具有灵敏的品质，如果没有，则整个社会就不能正常运转。在中国这样一个非常强调关系的社会里，人们必须处理各种各样的关系，如果稍有疏忽，就会寸步难行，而这就需要人们具有灵敏的品质，历史的辉煌证明了这一点。进一步我们还可以说，正是中国文化孕育出中国人这种深沉、纯朴、博大、灵敏的品质，中华民族才能作为绵延几千年的古老民族生机依旧。正如辜鸿铭在论证："中国人的精神是一种永葆青春的精神，是不朽的民族魂"所说的，"是同情的或真正的人类智能造就了中国式的人之类型，从而形成了真正的中国人那种难以言表的温良，这种真正的人类智能是同情与智能的有机结合，它使人的心与脑得以调和。总之，它是心灵与智能的和谐。"（辜鸿铭《中国人的精神》）而辜鸿铭正是基于这种精神的把握，才有他后来对中国社会一系列独辟蹊径的解剖，这可以说是当时任何中国学者所不能企及的，至少来说是令我由衷佩服的。

辜鸿铭对中国传统社会的论证是有一个内在逻辑的，他以中国人的精神作为突破口，对中国社会也进行了深刻解剖。这过程中虽有难以掩盖的缺陷，然而这些极端的言论也只是他个人的社会体认，因而可以说他只是忠于他自己的生活而已，我们没有必要对此有太多的不满，相反他关于社会结构的分析到是值得我们深思。

中国传统社会是以家庭为基本单位，人们生活在不同的大小集体中，履行自己被决定的义务，而这些义务就是去处理各种社会关系。在这些关系中他接受孔子的论断：天地之道，造端乎夫妇。所以他从夫妻关系着手，而他反复论证的就是"无我"哲学，他认为："以为真正的中国妇女是没有自我的"，"在中国，理想女性并不要求一个男人终其一生去拥抱她和崇拜她，而恰恰是她自己要纯粹地、无私的为丈夫活着。"同样，中国男人的生存也是无我的，"他不仅要对他的家庭尽职，还要对他的国王和国家尽职，甚至在对国王和国家服务的过程中，有时要献出生命。"（同上）因此他论证中国男人奉行的是"忠诚教"，忠诚在儒学的经义中也是一种"无我"所以他说："外国人只有弄懂了这两种'道'或'教'，中国人民的'忠诚教'和'无我教'，他才能理解中国男人或真正的中国妇女。"（同上）也许许多人，尤其是女权主义者对此会断然否认，但是刘梦溪先生在《中国现代学术要略》中说："但一种社会制度已经分本利息、行将解体的时候，统治者原来选择的维系既定社会制度得礼法秩序及思想体系就失去了维系力，但在朝廷找不到的礼俗，民间还可以找到，也就所谓的"学在民间，道在山林"。所以从辜鸿铭的个人社会感悟来说这种无我哲学是有一定现实依据的。

其实在辜鸿铭看来，整个社会正是有了"无我"的"良民宗教"，人际关系才有相互信赖基础上的调和。不过从西方严密的逻辑来看，这个系统是不稳定的，因为社会纷繁复杂，人人品质不尽相同，如果有一个人失信于人，应该说这个系统就会解体。事实上并非这样，一方面真正过着心灵生活的中国人不会失信于人，另一方面在儒家道德律令中，信义占据很重要的位置，在这种体系中，如果有人敢冒天下之大不韪，无疑自绝于社会，作为深沉的中国人，他不会，也不敢，因为他不是为自己活着的，而是为祖先和子孙，他唯一最求得就是君子之道，而君子之道又是与信义廉耻紧密联系的，因而在传统社会里，君子之道不仅是道德律令，而且是世俗社会的法律依据。当然辜鸿铭这方面的认识并没有超出前人，不过他能在一种文化没落之际，以一种另类的批判眼光来肯定它的价值，应该说是值得我们崇敬的。

辜鸿铭对上面社会的分析，最后还是归于文化的领域的论证。而他对传统文化的贡献主要是在西方世界的中国文化荆棘地除草开路，树立正确的中国文化形象。

他首先从语言着手，将汉语分为口头语与书面语两大类，并认为："口头语属于没有受过教育、完全未受过教育的人们的语言，事实上是一种孩童的语言。"而书面语在分为简单修辞语文、通行的语文和高度优雅的语文三类，他认为："中国文学中的高级古典汉语，中有一天能够改变那些作为爱国者正带着一种野蛮动物的相争本能鏖战于欧洲的、尚处在自然毛坯状态的人们，使他们变成和平的、文雅的和礼让的人。"（同上）这种关于语言的说法与后现代主义的解构主义是一致的，安希孟在《后现代对知识与真理的解构》中说："语言不可能以客观方式提供关于世界的真理，就其本性而言，语言决定着我们的思想，既然语言是一种文化创造，那么，归根到底，意义也就是一种社会建构。"基于这种认识，辜鸿铭企图通过语言的改变来改变西方人的思维方式，从而根本拯救欧洲，使西方世界摆脱混乱走向有序，是很有道理的。在特别看重心灵的辜鸿铭眼里东方文明取代西方文明是天经地义，因而他说："因为中国人过着一种心灵的生活，所以我说中国的语言也就是一种心灵的语言。"（同上）所以他认为西方人如果掌握了东方人的语言习惯，那么他们体认生活的维度也就由理智转向理性，由用大脑思考改为用心思考问题。（现代医学证明他的这种想法是有一定道理的）在现实生活中，正是这种思维的差别，使得东西方文化交流存在巨大的障碍，以至于中国许多优秀的文学作品不能为西方人所认同，不过到是西方的文学作品能为中国人所理解，这就因为中国人品质中的博大、灵敏的缘故。基于上面的对比，辜鸿铭突出了中国文化的地位，同时显现了他对中国文化了解的深度。

辜鸿铭在东方文化西进方面的工作不是开创性，却是标志性的。因为西方人早在进入中国之初，就极力想了解风情迥异的东方古国，然而由于文化的差异，使得他们对中国的了解只能是断章取义、望文生义的。结果那些一知半解的传教士站在西方中心主义的立场上，在西方世界给中国塑造了极坏的形象，辜鸿铭因而对西方所谓"大汉学家"的诬蔑显示出异常的气愤，他指责道："现在外国人当中存在着一种错误的倾向，他们不会中文，也不了解儒家学说，但是却什么都研究。不但自己是谜语抽象的概念中，而且想做一名大师或汉学家。'大师'或'汉学家'仅是一个名词，也就是一个-霍普金斯先生谈到英国领事馆人员是所说的-生活在中国的外国人称之为傻瓜的代名词。"（李玉刚《狂士怪杰辜鸿铭》）正由于他对西方翻译家的不满，他才通过自己对文化得体认，重新翻译了许多文化典籍，难能可贵的是他运用西方话语，对中国文化中的"仁""义""礼"等重要概念进行了独到的翻译。

关于"仁"的翻译,他指出:"人类所有纯真的情感均可以容纳在一个中国字中,这就是'仁'。在欧洲语言中，古老的基督教术语中的神性（godliness）一词与'仁'的意义最接近，因为'仁'是人所具有的一种神圣的、超凡的品质。在现代术语中，'仁'相当于仁慈、人类之爱。"（同上）当然这种"仁"的解释在"皓首穷经"的"宿儒"来看可能不足取，但他毕竟指出了"仁"在儒学中的地位和精神实质，这相对于"大汉学家"翟理斯博士翻译孔子"色难"为"要描述他，是困难的"要高明多，翟理斯的翻译与本义风马牛不相及。另外他在翻译"礼""义"时说："（它们）实际上就是孔子赋予我们中国人民良民宗教的精神。"（同上）他认为只有中国文明礼义并重，希伯莱文明与希腊文明授予欧洲人"礼"与"义"都是抓起一点不及其余，进而导致欧洲爆发人类迄今为止最残酷、最野蛮、最无益而又最可怕的战争。他指出中国文明正是有孔子的"君子喻于义，小人喻于利"教导，才没有商业主义之下的群氓崇拜、强权崇拜，并且认为："只有当我们鼓足勇气，不计私利，拒绝参加和追随那些群氓的时候，我们才有可能在不远的将来清除群氓崇拜。"进而一针见血的指出，"今日世界上真正的，最大的敌人是体现在我们身上的商业主义精神，而不是普鲁士德国的军国主义。"事实证明辜鸿铭的这些分析是令人信服的，至少说是令西方人信服的，因为他因此在百年前的欧洲获得了一个中国人可以获得的最高荣誉。

总之，对于传统文化的体认，辜鸿铭无论对中国人精神的把握，还是社会结构的分析，以及传统文化理念的理解，都是独到的，并且不是像人们想象中的为了辩论而辩论，他的一言一行无不表示他对文化的崇敬。

三，中国传统文化中的最后一位狂客

辜鸿铭的一直以怪闻名于世，但如果我们透过现象的层面，我们其实可发现他更多的是狎。他的一生不断与社会潮流对抗，成为时代标准的反动派，但是他那坚贞不屈的精神和对自己文化理念的忠诚却是值得我们景仰的。

因为

J. 中国人民大学历史学院的介绍

中国人民大学历史学院成立于2005年9月，下设历史系、考古系、清史研究所。现任院长为内黄兴涛教授。历史学院拥容有一批享誉国内外的著名专家学者，共有专任教师61人，其中教授26人，副教授17人，讲师18人。