中国古代以礼治国思想的历史作用与现代价值百度文库

① 中国古代礼仪制度在现代文明中的地位和作用

古来，中国以礼治国，早在《尚书》上就记载，在尧舜的时候，就非常重视通过人的服制来表现尊卑不同的次序，做到等级有序。譬如说，在《尚书》上记载：“予欲观古人之象，以五采彰施于五色，作服，汝明。”我想看一看古人的样子，希望看到什么样子？希望能看到可以显示符合礼仪规定的仪表和举止，而且因为尊卑不同而款式、图案各异的衣着式样，以五种颜料将布帛染成五种鲜明的色彩来制作服装，你们先把这件事情搞明白。

在古代，天子所穿的是绘有日月图案的衣服，以及以下等级的衣服；诸侯所穿的是绘有龙的图案，被称为“龙衮”的礼服，以及以下等级的衣服。也就是说，尊贵的人可以同时穿低级别的衣服，但是低级别的人不可以越分冒用尊者的仪制。也就是说，你如果级别比较低，穿了高级别的人的服制，那就是僭礼，这个是很大的过失。用五种颜料将布帛染成五种颜色，制作用来区别尊卑的朝服，你们要把这些详细地搞清楚，再把它们做出来。这些都是礼制的一个重要组成部分。

很多人说这个礼是维护等级观念的，那维护等级观念有什么不好吗？它是让各个不同级别的人，都知道自己与这个地位相适应的责任和本分。地位高的人就有更高的责任，他的言行要更加地小心谨慎，成为社会大众的表率。

所以，这个礼它有什么好处？在《汉书．王吉传》上就这样写道，它说：“古者衣服车马贵贱有章，以褒有德而别尊卑。”古人所使用的衣服和车马，使地位的尊卑都有所标记，这目的是干什么？用来褒扬有德之人，而使尊卑有所区别。

我们都知道在古代特别尊重有德行的人、有爵位的人、地位高的人，还有就是上了年纪的人。为什么古人特别尊重有地位的领导者？如果我们读《论语》，我们就知道一般的士大夫、读书人，他的使命、他的心愿和一般人也有所不同，他读书的目的就是为了治国平天下。所以“君子喻于义，小人喻于利”，既然选择做官，要能够治理国家，就不能够再看重财利，而把自己一生的精力用于如何为老百姓服务，如何治理国家，使天下太平。所以“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这就体现了一个读书人，他的一种使命和担当。

既然你选择了要做领导，就意味着你要放弃那种对财利的过分追求；如果你想得到很多的财富也不是不可以，你可以不选择当官，你可以去选择做生意赚钱。但是，中国古人的制度设计又非常地合乎情理，他不能让一个有这样高尚志愿的人反而受轻视。你看你有很崇高的心志，这样的人应该受到社会大众特别地尊敬，所以怎么样？他就要通过礼制给予这些领导者以应有的尊重。而且领导者如果没有尊严的话，他说话不受尊重，人们对他的话待搭不理，他也没有办法治理好国家。

② 儒家思想的历史作用和现实意义

儒家思想的现实意义
儒家思想自孔子创立以来，经过历代学者的发扬和统治者的改造，逐渐形成完整的儒家思想体系，成为中国传统文化的主流。其博大精深的文化品格，在世界文化史上具有重要影响，对当今社会仍具有重要的现实意义。
一、儒家思想与当今的以德治国
中国自远古三代就有以德治世的思想传统。孔子继周公之后，第一次明确提出了德政的思想，首开儒家德治主义之先河。强调道德在人类社会生活中的重要作用，把道德视为治国安邦、协调人际关系、提高个人道德素养和境界的根基和出发点。后经孟子、荀子的系统发挥，《大学》、《中庸》的理论升华，形成了一套严密完整系统的治国方略，成为中国传统政治文化中极为重要的组成部分。后世儒家，无论是董仲舒的宇宙论，还是宋明理学的本体论，都只是在理论层面上论证为政以德的重要性、必然性而已。
在当今社会，古代德治主义思想虽不能直接作为治国之道为我所用，但其思想精髓及合理内核仍具有显著的价值意义，并为当今实施以德治国方略提供必要的思想资源。
（一）以民为本
以民为本是儒家德治思想的基础 。所谓民本就是认识到人民、民众在国家中的重要地位，如果统治者背离了民心，得不到民众的拥护，国家政权就不能巩固，甚至会被人民群众用武力推翻的。 孟子的仁政理论就是以民本为基础的，他说：民为贵，社稷次之，君为轻， 在孟子看来，人民是宝贵的，不能忽视人民的利益和疾苦。荀子引用古语说：君者舟也，庶人者水也 ，水可以载舟也可以覆舟。以民本思想为核心价值的儒家的德治思想，表现出它极大的进步性和人民性。虽然民本还不是现代意义上的民主，但它有着很大的现实意义。
我们发展社会主义民主政治首当确立起人民当家做主的神圣观念，并以之作为社会主义民主政治最具本质意义的特征和要求。要使人民真正成为社会政治生活中的主人和核心，人民支配权力而非权力支配甚至主宰人民。处于执政地位的中国共产党则须本立党为公，执政为民之心处理一切党务和政务，将使人民当家做主作为其执政的实质，积极组织和领导人民行使权力，使人民群众逐渐掌握自己管理自己和管理国家事务的能力，实现权力体制的民主化。
同时，人心向背是决定一个政党、一个政权盛衰的根本因素。要真正获得人心即赢得民众由衷地支持和拥护，就必须时刻把民众的冷暖安危放在心头，一切为了民众，一切依靠民众，一切服务于民众。而这些都绝不能只是停留在表面上的空话、套话，不能只是将之作为标语口号，而应该并且必须转化为实实在在的行动，以行动实践和实实在在的成效表明我们的党、我们的政府和我们的领导干部确实是全心全意为人民服务的，如此方是以诚信为本而行亲民之道。
(二) 仁者爱人
仁者爱人是孔子思想的核心。孔子说：仁者人也，仁者爱人。（颜渊）明确仁的本质是爱人。人不仅要爱父母，爱子女，还要爱普通的老百姓，儒家本四海之内皆兄弟也（《论语·颜渊》）的仁爱精神，对处于社会弱势地位或困难境地者，如鳏寡孤独废疾等人群尤为关注。这种优良传统在当今最值得大力弘扬。在社会主义现代化建设过程中，各级领导干部要坚持深入基层，深入群众，倾听群众呼声、关心群众疾苦，时刻把人民群众的安危冷暖挂在心上，做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。尤其要关心那些生产和生活遇到困难的群众，深入到贫困地区、困难企业中去，深入到下岗职工、农村贫困人口、城市贫困居民等团难群众中去，千方百计地帮助他们解决实际困难。要通过扎实有效的工作，实实在在地为群众谋利益，带领群众创造自己的幸福生活。 （胡锦涛：《坚持发扬艰苦奋斗的优良作风，努力实现全面建设小康社会的宏伟目标》）
(三)为政以德
儒家认为道德乃政治之本，具有超越时代的意义。从德治的方式说，儒家强调为政者应在道德方面起表率作用，尤其主张君主应以个人的伟大人格力量去感召天下，而不是以刑杀、武力的方式去威服天下，这用孔子的话说就是：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（《论语·为政》）
我们今天把以德治国作为社会立义现代化建设过程中的基本治国方略之一，这就要求应把德治作为社会主义政冶文明建设的主要方面。当然，现在所说的德治最关建的首先应该并且必须是弘扬社会主义和共产主义道德精神，但也需要汲取历史文化传统中的精华，这二者其实并无矛盾之处。如儒家强调天下为公、为政以德，以此优良传统资源来思考现实，就要求处于执政地位的共产党必须立党为公，执政为民，要求领导干部们必须正确树立权力观，真正以全心全意为人民服务、做好人民公仆作为最根本的宗旨。这正如胡锦涛总书记在2003年七·一重要讲话中所说：党员领导干部一定要坚定共产党人的理想信念，提高思想政治水平，加强道德品质修养，牢记‘两个务必'，真正做到在改造客观世界的同时改造主观世界，寓改造主观世界于改造客观世界的过程中，用改造主观世界的成效来推进客观世界的改造。
二、儒家思想与可持续发展
人类在追求文明和富裕的漫长征程中越来越明白一个道理，那就是要发展经济、可持续地发展经济。如此大的变化势必对人们的生活方式、思想习惯和价值观念产生深刻的影响，也使人们感到对中国传统文化中儒家思想的价值有重新认识的必要。
(一)儒家天人合一思想契合可持续发展原则
经济的快速发展必然使人类征服自然的能力相应提高。与此同时，它也进一步强化了人类对自然的控制、改造和支配的欲望。这种欲望的过度膨胀导致20世纪出现了全球生态危机，如土地沙化、环境污染、能源短缺、森林锐减、某些物种灭绝等等，这已经严重地威胁到人类的生存和发展。为了解决全球的生态危机，越来越多的国家接受了可持续发展的原则。可持续发展原则在人与自然关系上的取向，就是强调两者的平衡与和谐。其实类似的观念在儒家天人合一的思想中早已经得到了表达。
儒家认为，整个宇宙是由天、地、人三方组成的，这三方共同形成了宇宙的和谐，任何一方的破坏都会破坏宇宙的生命，破坏宇宙的完美。儒家思想这一方面的理论资源包含着独特的生态伦理观，即人类的进步不但要向自然索取，争取自然界为人类造福，更应该热爱自然、关心自然、保护自然，以自然为同类、为朋友。《孟子·梁惠王上》说：不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。宋儒朱熹注：鱼不满尺，市不得粥，人不得食，山林川泽，与民共之，而有厉禁，草木零落，然后斧斤入焉......因天地自然之利，而樽节爱养之事也。这里所说樽节爱养，即关心自然和保护自然，顺应万物生长规律，才能取之不竭，指出了人与自然协调，以保持可持续发展的道理。儒家没有把征服自然视为己任，而是将人与自然万物置于同等的地位，看作是血肉相连的一体；不是把自然万物看作人类的资源库，而是将人类的仁爱情感倾注于天地万物。所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，说的就是这个意思。
由于儒家的天人合一思想与现代的可持续发展原则相契合，因而其价值越来越得到当代思想家的重视。
(二)儒家和而不同思想有助于可持续发展的多样性
不同民族和国家对经济可持续发展都有自己的诠释，这是因不同的历史、制度、宗教和文化所致。随着全球化的推进，经济似乎越来越没有国界，伴随而来的便是利益和文化的冲突。各国应该正确认识这种差异，在追求自身效益最大化的同时，注意经济的合作和文化的交流，同中存异，异中求同，谋求发展。
儒家在历史上多次遇到过如何对待异质文化的问题，其总的思路是道并行而不悖，主张文化的多元性。因此，在历史上，中国文化并非华夏文化的一元格局，亦非儒家思想的一家独行，而是华夏文化与周边少数民族文化多元一体，儒、释、道三教并存。儒家从观察社会现实出发，认为人们在现世生活中的需要是分层次和多侧面的，并非一种文化所能满足，所以，不同的多元文化各有其位置和作用。由此形成的中国传统文化格局是儒学为主，而又多元互补，即使儒学内部也有各种派别的争论。儒家思想具有这样的文化多元并存的开放性和宽容性，是以和而不同为理论依据的。
儒家文化讲和而不同，就是尊重差异，崇尚和谐，反对搞单一的同质化，也反对不同事物的冲突、对抗。将这样一种思想用于当今人类文化的发展，就是要承认差异和尊重多元，既认同本民族的文化，又要以博大宽容的精神对待其他民族的文化，以文明的对话替代文明的冲突，在对话中产生共识和理解歧异，逐渐走向人类文明多元一体的和谐。只有和而不同才能促进人类文化的繁荣、发展，这就是和实生物。如果搞某一种文化的霸权主义，或是不同文化间的冲突、对抗，那就是同则不济了。我们认为和而不同就是要首先承认不同，在不同的基础上形成的和，才能使事物得到发展。如果一味追求同，不仅不能使事物得到发展，反而会使事物衰败。借鉴儒家和而不同的思想，将其作为处理经济全球化时代不同民族文化之间关系的一条原则，将有助于消除所谓的文明的冲突。
(三)儒家以义制利思想有益于化解人与人、人与群体间的矛盾
不可否认，在追求经济发展创造巨大物质财富的同时，也造成了人类相互之间情感的冷漠。因为在巨大的物质财富面前，人们常常会激发起比以往更大的占有这些物质财富的贪欲。于是，我们越来越感受到世风日下，人心不古，不少人为了满足自己的贪欲而损害他人和群体的利益，日益成为与他人、与群体毫无情感的冷漠的人。这就需要在价值取向上提倡超越物质利益，追求道德境界，超越自我，追求群体乃至人类的利益。在这方面儒家以义制利思想无疑是有益的。因为儒家认为当自我与他人、群体在利益上有矛盾时，只有以义即道德来制衡，才能化解矛盾。儒家的以义制利是调整义利关系的价值标准和协调人类社会价值取向的普遍性原则。重义与重利是摆在人类面前的两种行为方式、两种价值取向。
儒家义利观的核心是：以义为上，见利思义，以义制利。这有可能成为新的世纪里构建共同价值观、公共道德准则的基础。因为儒家所讲的义往往是与集体之利、他人之利相联系的，而利往往是指个人私利。与此相应，儒家主张君子成人之美（《论语·颜渊》）,在社会生活中出入相友，守望相助，疾病相扶持（《孟子·滕文公上》）。这对于消除损人利己，形成团结互助的社会风气也是有益的。经济全球化时代，市场经济高度发达，随着社会分工专业化程度日趋提高，市场竞争愈演愈烈，人们日益为追求经济利益而奔波忙碌。但是人之为人，更重要的恐怕还在于其是一种精神性的存在。按照儒家思想，后一方面更能体现人的特点。如果把物质利益作为追求的唯一目标，就等于把自己降到动物的水平。因此，应当视不义的物质利益如浮云，追求奉献社会和服务他人的道德境界。
人作为社会的人，不同于动物的地方，就在于其有理性、有道德、有社会规范，因而既要提高自我的道德修养和内在精神，又要完善社会伦理和社会秩序。在现代社会，每个人只有关心他人，承当起自己应有的社会责任，才能做到合理分配，和衷共济，从而促进经济的持续发展。
当然，我们现在对儒家思想乃至对孔子的重现，并不意味着要将孔子放回原来的圣坛上。而要以科学的态度、运用科学的方法，努力加强对儒家文化的挖掘、整理和研究，取其精华、去其糟粕，将儒学研究与建设社会主义先进文化紧密结合起来，真正做到古为今用、服务现实。

③ 孔子以礼治国的含义

中国传统模式

传统的中西方文化由于体系、经济形态、维系社会的基础、地理环回境以及社会心理和价值取答向等方面的不同，造成了治国模式上的根本差异。概言之，中国传统的治国模式为礼治，即以统治者制定的伦理化的法律或法律化的伦理规范调整社会关系，强调政治社会化、政治伦理化；西方传统的治国模式为法治，即以统治者亦必须执行和遵守的、与伦理分离的

④ 中国历朝历代的治国思想是什么

贱内亲外
——“大一统”之后中国历朝封建统治者的治国方略

“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”《诗经·小雅·北山》中的这句诗文，被封建时期中国历代王朝的士大夫们用来给帝王的家产做了一个很好的定义：国内的一切都是帝王的！这样，一方面为帝王的合法性做了很好的思想奠基，另一方面则让帝王有了高高在上的满足感。正因为如此，“轻民”的思想不断得到强化，对内实行蛮不讲理的统治政策也就顺理成章了。虽然也有“民为重，社稷次之，君为轻”的说法，但从历史来看，显然帝王们在心里并不把它当回事。再者，本国的百姓基本上都受到过教化（愚民教育），明白君臣的等级观念，可以说是温顺的良民了，不需要再给予更多的恩惠。于是，老百姓成了统治者取之不尽的资源，要兵抓丁，要钱征税，要吃征粮。虽有些明智的帝王还知道要养民富民，但也只是迫于王朝更替时受了教训、或为巩固自己的权势不得已才采取了一些怀柔手段。如果老百姓胆敢不听话，则诬其为反民暴民，再以铁血手段镇压。这样的事例在历史书中比比皆是，有兴趣的可以自己去看看，这里就暂不举例了。
而在对外政策方面，自汉武帝大一统以来，历朝统治者受儒家学说影响，以“王道”思想与“和为贵”为指导方针，采取通好、和亲、互市、内迁、安置等谦让的措施，希望以仁义礼让为契机，以德服人，使万邦来朝。再者，中国的帝王总喜欢以天子自居，处处要体现自己的最高权威，自认为所统治的国家是世界的中心，是人世间最富庶、最文明的地方，而其他国家都是没有受过教化的夷狄蛮貊，皆是贫穷、野蛮、落后的地方，只能依附于天朝并接受天朝的教化与赏赐。因此，在对外交往中，历代中原王朝始终以满足自我“中央文明国度”的虚荣为根本，对于外国或游牧民族，不管军事上处于优势还是劣势，历朝统治者总表现得象圣人一样：在军事上处于劣势时，只要能够维持名义上的至尊地位，就会毫不犹豫地答应条件苛刻的“岁币”、“岁赐”，甚至置割地赔款的惨重代价于不顾，而在一些微不足道的、虚无的礼仪枝节上斤斤计较；就算是军事上处于优势，也不惜拿出巨额的黄金、白银、珠宝、绸缎、茶叶等物品作为赏赐，以换取对方的归附，却毫不考虑国家的实际利益。中国历朝封建统治者这种妄自尊大、对外部世界的一无所知、自身的虚荣心理以及对本国百姓的轻贱和残酷压榨，使中国人民为之付出了惨重的代价。对此，下面试举几例：
汉武帝时期，外国使者受到武帝的格外优待。为了炫耀汉朝的富裕，武帝让他们跟着自己到处巡游，赏赐给他们大量财帛。这样做武帝还犹嫌不够，于是再来个洒池肉林，大演杂技、魔术、摔跤，观看者人人有赏。还让他们到处参观粮仓库房，欲以庞大的物资积累让外国使者恐惧和臣服。而在汉武帝在位期间，《汉书》上记载的大型自然灾害数十起，平均每年一次大灾，严重的时候，一年5－6起。这些灾害再加上在武帝的大肆挥霍，致使当时政府的府库开始空虚，百姓们已大批流亡。
隋炀帝好大喜功，他曾邀请西域各国前来隋朝，并下令沿途各县都必须招待迎送。为接见各国使者，隋炀帝在皇城端门外设置规模巨大的戏场，戏场周围灯火辉煌，持续了半个月，甚至还命人把市上的树木用布帛缠饰，向使者夸示富有。隋炀帝还让人领着外国使者进饭馆在吃大喝，当客人酒足饭饱要付钱时，得到的回答竟是：“在我们这里吃喝向来是不要钱的。”而为隋炀帝各种挥霍买单的百姓此时却负担极重，甚至出现吃树皮野菜、煮土吃以及人吃人的悲惨情况，已经准备揭竿而起了。
在唐朝，外国工商业者来华者接踵而至。为了迎合唐代封建统治者的虚荣心理，外商或打着进贡者的旗号，或随同本国使节一同前来，在“进贡”的名义下进行贸易，既满足了唐朝统治者以天朝上国自居的心理，又成为外商掠取财富的一种捷径，各得其满足。不管是哪一国的“使节”来唐，他们都要按惯例享受交通、住宿和安全方面的免费优待；当他们返回时，唐政府一般由鸿胪寺、典客署主持欢送仪式，并赠与数量相当可观的礼物。鸿胪寺每年仅以“朝贡使者”名义为其发放的钱币就高达50万缗。在唐代，不算给以使节名义的外商的优厚赏赐，仅仅只是招待他们的粮食一项费用，政府每年就得支出13 000斛之多。而为了满足唐代封建统治者的虚荣心理及外国人的需求，百姓的负担不得不再次加重。
宋朝时期，统治者贪图享乐，每年向辽、夏、金送大量的“岁币”“岁赐”以企求和平：1004年宋辽订立“澶渊之盟”，盟约规定北宋每年给契丹银10万两，绢20万匹，称“岁币”，北宋与辽朝确立为叔侄关系等； 1044年宋夏订立和约，史称“庆历和议”，和议规定元昊取消帝号，接受宋朝册封；宋方每年给西夏银7.2万两，绢15.3万匹，茶3万斤，称“岁赐”，契丹乘机要挟，北宋又向辽增加岁币银绢各10万，先后合计50万两匹；1120年宋金灭辽以后，北宋在原来给辽的“岁币”基础上再每年增加100万贯钱，作为“燕京代岁钱”转给金朝。而这些“岁币”“岁赐”全由百姓承担，给百姓带来极大的灾难。
明朝时期，为保持中国政治上至尊的荣耀的名誉，统治者采取厚彼薄己的朝贡贸易以吸引海外诸国来华朝贡，这种朝贡贸易最具代表性的就是郑和七下西洋。而所谓的朝贡贸易，除了涂上一层浓厚的政治色彩，使明朝皇帝感到欢心之外，国家与人民实际所得甚少，说白了，这种朝贡贸易是一种不等价的交换。不仅如此，明朝统治者往往只强调大国“体面”，不计经济损失，所酬之值多数大大超过贡品的价值，出大于入。同时耗费大量人力、物力、财力，大搞迎来送往、建楼造馆、“宴劳有加”、食宿交通等等一律免费招待。因此，年年交易，年年逆差。这种只强调政治影响，而无视经济效果的贸易，给国家经济造成的损失和给民众带来的灾难，很快就暴露出来了：就在郑和最后一次下西洋的两年后，在明代经济最发达的江南地区已经发生严重的经济困难，其中，苏州府连续四年拖欠赋税，总计达 766 余万石，居民大量逃亡。全府因死亡、逃散、从军而被除籍者计33400余户。全国各地人民逃亡的现象也日趋严重。洪武以来的国家积聚已耗尽一空。随之而来是社会矛盾日益尖锐，危机重重，政局开始动荡。
到了清朝，前期为显示天朝大国的泱泱风度和富足强大，连越南等国的贡使来到时沿途都要装饰布置，隆重接待；后期惧于外国的坚船利炮，于是“量中华之物力，结与国之欢心”，认为多给些钱物就能使他们臣服，只要大清国皇太后和皇帝不失体面，赏赐洋人一些土地白银又算得了什么？至于治下百姓，慈禧太后的一句话——“宁予外姓，不予家奴”——已经很露骨的道出了历代统治者的心声：卑贱的百姓岂能与外国人相比？！
正是“大一统”之后中国历朝封建统治者轻贱百姓，把肆意搜括到的人力财力集中起来作为自己的私产，并在维系“中央文明大国”的虚荣心理作祟下，大肆赏赐外国及游牧民族，而不是用来投资于有利于国计民生的大工程以促进本国生产发展，致使外国及游牧民族获取实际利益，而本国民众却为此买单，搞得百姓穷困不堪。这种做法，给人一种很辛酸的感觉：历朝统治下的中华人民不是本国民众，而外国人或游牧民族才是真正的中华国民，只有他们才能享受天朝国民应有的待遇，至于本国的老百姓，在统治者眼中，只是贱民和奴隶而已。也正因为如此，历代王朝统治下的百姓对朝廷根本没有发自内心的认同感，一代王朝垮了，大多数老百姓无动于衷，对于新的王朝，老百姓也不会热烈拥护：不就是换了个朝代吗？以后还是会象前朝一样做，日子该怎么过就怎么过。
写到这里，只能用元代张养浩《山坡羊·潼关怀古》中的一句表示对古时我中华百姓的哀叹：兴，百姓苦；亡，百姓苦！

⑤ 中国古代的三种主要治国思想有哪些统治阶级是如何应用的

中国古代的三种主要治国思想有人治、法制、无为而治。统治阶级应用人治。

人治是“法治”的对称。又称“贤人政治”。关于依靠执政者个人的贤明治理国家的治国方式和理论主张。在中国，儒家的政治思想中提倡人治。

法治认为法制即法律制度。详细来说，是指掌握政权的社会集团按照自己的意志、通过国家政权建立起来的法律和制度。

“无为而治”出自《道德经》，是道家的治国理念。无为而治，是老子对君王的告诫，不与民争。

(5)中国古代以礼治国思想的历史作用与现代价值百度文库扩展阅读：

人治就是个人或少数人因历史原因掌握了社会公共权力，以军事、经济、政治、法律、文化、伦理等物质的与精神的手段，对占社会绝大多数的其他成员进行等级统治的社会体制。人治是儒家学说倡导的一种的治国理论，被封建统治者长期奉为正统思想。

其特征是权力一元化的状态。这是一种单向的、自上而下的、等级森严的“线状”控权模式。这种模式最大的弊端就在于缺乏平等的利益集团或政治权力与国家权力间的横向控制，从而滋生“独裁”与“专制”。

而宪政赖以建立的权力基础却是社会上的多元平等的利益集团或政治权力间互相控制、相互制约而结成的多元化“网状”控权模式。“人治”的一元化传统及“线状”控权模式是宪政生成的政治障碍。

⑥ 中国古代有以礼治国的说法，其中的"礼"与礼仪有何区别

中国古代有以礼治国的说法，其中的"礼"指的是礼制。
礼制是德治梦想的具体化，通过回礼仪定式与礼制规范塑造人们的行为与思想；通过法律的惩罚维护礼法的绝对权威。
中国的礼答制最终的目的是通过规定人与人的之间的关系礼法，来维护一个稳定的社会统治秩序，最终的目的是为了维护统治者的统治。其成功之处是在于用较小的投资换来了较大规模的领土和人口，通过树立皇帝的绝对权威从而达到巩固统治的目的。
礼仪是在交往中体现出来的人们之间互相尊重的意愿，就是与人交往的程序、方式以及实施交往行为时的外在表象方面的规范，包括语言、仪容、仪态、风度等等。从交际的角度来看，礼仪可以说是人际交往中适用的一种艺术、一种交际方式或交际方法，是人际交往中约定俗成的示人以尊重、友好的习惯做法。从传播的角度来看，礼仪可以说是在人际交往中进行相互沟通的技巧。可以大致分为政务礼仪、商务礼仪、服务礼仪、社交礼仪、涉外礼仪等五大分支。

⑦ 中国传统文化中的礼治思想对当今时代的积极影响

“礼治”的当代意义 ——姜义华在上海市文史研究馆敬老崇文论坛的讲演

礼治，被混同于旧礼教，在上世纪初倡导新文化而同旧礼教决裂时被一并抛弃，差不多已经一个世纪了。在谋求建立近代法治国家时，德治、礼治都曾被当成和法治截然不相容的东西，而遭到全盘否定。其实，这既是对德治与礼治的误解，也是对法治的误解。要了解礼治的当代意义，必须正确认识礼与礼治的根本性质，礼治与德治、礼治与法治的内在联系，以及礼和礼治在维系当代各伦理性实体中不可或缺、不可替代的积极作用。

核心观点

伦理与道德、伦理与法理、法理与道德之间的歧义乃至冲突，现今超过以往任何时代，这就要求礼与礼治必须进行再创造。让礼和礼治成为现代国家德治与法治的得力辅弼，是当代中国人不可推卸的责任。

礼：贯串于伦理性实体的制度化责任伦理

西方各国倡导的法治，无论是源于边沁功利主义的英美法系，还是源于《罗马法》的大陆法系，在实践过程中，同强大的宗教力量的现实存在及宗教信仰对人们日常生活的深入渗透，从来都紧密联系在一起。尽管英美分析法学派力图分割法律与道德的联系，但清教徒精神支撑着美洲新大陆的开发与崛起，则是无可否认的事实。为克服这种二元分裂状态，黑格尔在他的名著《法哲学原理》中将理想中的现代国家与现代法治分成形式的法、主观意志的法、实定法三个层面。形式的法就是指成文法，主观意志的法即道德，实定法能够贯通法律与道德，它指现实的伦理制度，包括婚姻、家庭、市民社会、等级、国家。在黑格尔那里，家庭、市民社会和国家是伦理观念发展的三个阶段。黑格尔认为，人们的行为不是在宗教生活中，而是只有在家庭、市民社会和国家这些伦理性实体中经受住了考验，才能获得真正的正当性。

黑格尔关于法治内涵的这一理想的三分法，自然是立足于欧洲和德国的社会与历史，但和中国历史上德治、礼治、法治三者必须互相结合确实有某种契合。没有直接的证据说明这两者之间的联系，但不少法国启蒙思想家曾注意到中国历来融道德、礼仪、法律、风俗习惯于一体的治国特点，注意到中国历来以家庭、社会、国家这三大伦理性实体的伦理制度。

中国很早就已形成家庭、社会自组织、国家三个层次的伦理性实体。家庭(包括个人的身体和生命在内)是社会生产和社会生活的细胞；广泛存在的社会自组织，包括家族、宗族、亲友、乡里、同窗、同门、同事等，经常互相交错、互相重叠，不仅为家庭的存在提供多方面的保障，而且构成了国家由以成立的基础；国家以王朝、皇室、宰辅、郡县为代表，它如果不能适应家庭和社会自组织的需求，就会被更迭。尽管中国传统的伦理实体结构和黑格尔的构想不完全相同，但就每一伦理性实体内部都有其特定的运行规则，这一点上是相似的。在中国，礼，从根本上说，就是依托家庭、社会、国家这些伦理性实体，借助于包括丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各种制度化、程序化、规范化的礼仪，使每个社会成员在潜移默化中自觉承担起必要的伦理责任，以保障各层面的伦理性实体稳定、有序地运行。

从夏礼、殷礼算起，礼在中国已有四千年历史。周公制礼作乐，形成了西周特色的礼乐文化，对中国成为礼仪之邦产生深远影响。其后，礼的形式与内容都代有损益，但本质特征可以说一以贯之。《荀子·礼论》说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”说的就是礼的缘起。荀子这里强调的是，礼最重要的功能就是让人们懂得如何“度量分界”，知道万事万物都有自己的度。据此，荀子说：“礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”

《礼记·礼运》从人这一生命体的根本特征论及人们在家庭、社会及国家等伦理性实体中必须承担起相应的伦理责任，绝不是随意为之,“必知于其情,辟于其义,明于其利,达于其患，然后能为之。”《礼运》就此具体解释说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。”礼的作用，就是治人七情，修人十义，成人利，去人患。《礼运》还指出：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”凭借礼，深藏于内心之中的美恶方才能够测度，方才能够有针对性地加以治理。

于此可知，礼，不仅是国家的自觉行为，更是各种社会自组织的自觉行为，是每个家庭的自觉行为，是伴随着每个人生命成长全过程的自觉行为。只要国家仍然存在，社会联系、社会自组织仍然存在，家庭仍然存在，人的身体与生命仍然存在，礼就不应缺位。《礼运》因此告诫说：“礼义也者,人之大端也”，“故坏国、丧家、亡人，先去其礼。”《礼记·曲礼》中说：“鹦鹉能言,不离飞鸟；猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”这都非耸人听闻之词。

中国传统责任伦理在百年三大挑战的浴火中重生

中国传统礼治、传统责任伦理，近百年来接受了前所未有的三大挑战，在浴火中经受了涅槃与重生。

上个世纪前50年，中国经历中长时间的战争与革命的洗礼；随后，在1950-1970年代，中国又经历了一段以阶级斗争为纲、突出政治或全方位政治挂帅的日子。《论语·为政》中说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”阶级斗争为纲、突出政治，当然是“道之以政，齐之以刑”。在这一过程中，人们对传统价值、道德、礼仪、信仰及文化进行了激烈的批判，并摧毁了长期有效地维系着这一切的各种传统社会自组织，进行了空前广泛深入的社会动员，使政治权力得以首次直入到社会最底层。“道之以政，齐之以刑”，实际上是以高度强化与扩大了的社会二元化或裂分化为前提。道之以政，是以政治信念、政治信仰、政治信任为其凝聚民众、动员民众的主要手段，而其一旦在实践中被证实背离生活实际，就必然会导致严重的信念危机、信仰危机、信任危机，从而丧失其凝聚力、动员力。齐之以刑，依靠的是政治高压、不讲情面的持续斗争和对受压方不受法律约束的专政，这虽能在短时间内奏效，但必然会导致“民免而无耻”，便不可能真正解决社会矛盾与社会冲突，反而会一再激化。

伴随近代工业化、市场化经济的勃兴，特别是上世纪80年代以来，整个国家转向集中全力发展经济，一段时间实际工作中由GDP挂帅，形成了“道之以利，齐之以律，民多欲而上下交征”的新局面，不免导致“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。理想、道德、信仰、礼仪、责任、高尚的情操，在这一过程中被许多人抛到一边。物质欲望被激发、被释放、被纵容，而得不到有效的控制，结果，自我主义、消费主义、享乐主义、纵欲主义、拜金主义以及对生态环境肆无忌惮的破坏泛滥起来，并将越来越多的人席卷进去。众多得利者仍经常愤愤不平，总觉得自己没有获得更大的利益，愤懑情绪常常压倒了应有的理性思考。利益压倒一切，不可避免地会导致社会新的两极化、多极化取向骤然加剧，引发一系列新的社会矛盾与社会冲突。这些问题，依靠“道之以利，齐之以律”自身，显然很难有效解决。

在网络时代，海量信息的交互性传播取代了传统的自上而下灌输式的单向度传播，巨大空间范围内的实时动态传播取代了以往时空相对有限的静态传播，以每个个人为主体的个性化传播取代了先前特定意识形态主导下高度同质化的大众化传播。随着移动互联网的高速发展和大数据日益渗透进公众的日常生活，网络成为越来越多的社会公众获取信息、交流心得、表达意见、提出诉求，乃至社交互动、进行社会动员的主要载体和主要手段。这就使后现代以下面一些最主要的特征凸显于当代中国社会：

其一，后现代是去中心化，人人成为自主体。中国作为发展中国家，尚未实现社会普遍中产化，理性思维存在的缺位问题远未根本解决，又没有西方那样的宗教传统，情绪化的感性思维在人们思想和行为中常常上升到支配地位。去中心常常是形式上拒绝了外在权威、既有中心、事物的实在性、公认的合法性，实际上变成不能清醒地面对现实，而游离于客观实际之外；自以为高度自我，其实，自觉或不自觉地为世界范围内各式各样真实的、虚假的、半真半假的海量信息所左右。

其二，后现代致力于消解整体性、稳定性、确定性，而代之以个别性、临时性、变动性。网络以其信息的量大、快捷、纷繁复杂，对整体性、稳定性、确定性进行了全面冲击。当代中国，经济高速增长，但收入差距拉大，利益格局固化。社会转型过程中出现的这些问题使人们在认识与应对外界事物和内在心性时，对整体性、稳定性、确定性的信仰，很容易转变为由利益个别性、临时性、变动性所主宰，由此而导致社会自身碎片化。

其三，后现代致力于解构本质主义，由此走向对于客观真理、价值与道德伦理体系及终极目标的全面怀疑和不断颠覆。网络从根本上动摇了社会意识单一化时代以传播者为主导的观念传播方式，越来越为交互性的意见传播、实时动态性的意见反馈、高度个性化的交互传播所取代，由此构成一种全新的网络“舆论场”，其为种种非历史的、非逻辑的、非理性的、爆发式的、情绪化的欲求广泛地蔓延，以及个人情绪化发泄和集体超理性狂欢的交汇，提供了异常广阔的空间。

百年来，在“道之以政”与“道之以利”和网络时代这三大挑战的浴火中，中国的责任伦理经历了一场真正的涅槃与重生。“天下兴亡，匹夫有责”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“舍生取义”等传统责任伦理曾激励人们奋勇前行，现在这些社会价值、人生价值体系纷纷分崩离析。这就使全面建设新的三位一体的德治、礼治、法治体系，成为今日中国刻不容缓的任务。

加强以社会主义核心价值观为中心的道德建设的重要性，已为越来越多的人所认知，而要使社会主义道德、理想、信仰、情操体系乃至整个社会价值体系、人生价值体系深入人心，变成人们日常生活准则，在今日之中国，同样决不能忽视礼治。《论语·为政》中说：“道之以德，齐之以礼，民有耻且格。”《礼记·曲礼》中说：“道德仁义,非礼不成；教训正俗,非礼不备；分争辩讼，非礼不决。”对于道德、信仰而言，礼可以使它们具象化、制度化、俗世化、持久化，因为礼伴随着人从胎儿到死亡的生命全过程，渗透或融合在人们日常生活、民间习俗、普遍性的行为方式中，它可以起到像西方许多国家宗教力量、宗教信仰那样给人们以崇高理想和终极关怀的作用。同时，礼又可以有效地防止道德与信仰走向偏执与极端。《论语·泰伯》中说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”像恭、慎、勇、直这样一些优良的品德，如果没有礼的制衡，也会走向自己的反面。

对于加强法治建设而言，礼可以起到防患于未然的重要作用。《礼记·经解》中说：“夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之自来也。故以旧坊为无所用而去之者，必有水败；以旧礼而无所用而去之者，必有乱患。”汉初贾谊总结秦王朝二世而亡的教训时指出，秦王朝统一全国后，未能及时适应形势变化而调整自己的政策，一味信赖严刑峻法，而“违礼义、弃伦理”，“灭四维（礼、义、廉、耻）而不张”，遂使“君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃戮而失其宜，奸人并起，万民离畔，凡十三岁而社稷为虚。”他认为，礼与法不能偏废，而应相辅相成：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”“然而曰礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民之迁善远罪而不自知也。”事实表明，在缺乏像西方大多数国家那样强大而普遍的宗教力量、宗教信仰的情况下，单纯依靠法治，要引导人们理性地认识与处理自我与他者、个人与群体、局部与全局、当前与长远等关系，在全新的基础上重新构建人们思想、意志、行动的共识，重新构建全社会的整体性、稳定性、确定性，困难重重。

当代中国，保持了历史上一贯的政教分离传统。虽然有众多宗教同时存在，占据支配地位的仍然是关注此岸世界的现实的实践精神，仍然是个人、家庭、社会自组织、国家这些伦理实体的责任伦理。百年来，礼治虽然迭遭否定、冲击和破坏，但在广大基层社会中，在众多家庭和社会自组织中，特别是在和古代相比变化不是很大的乡土社会中，公共秩序的维持仍然不是单纯仰赖国家的法律，而是依靠“对传统规则的服膺”，即所谓“礼治”。正如费孝通在《乡土中国》中所说：乡土社会是个“无法”的社会，“但是‘无法’并不影响这个社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会……而礼却不需要这有形的权力机构来维护，维护礼这种规范的是传统。”礼治，表现为乡土社会中的礼俗、人情、乡规、家训、族约等等，它们在民间一直保持着根深蒂固的影响。因此，礼治建设，在今日中国，并非没有基础，它其实有着深厚与肥沃的土壤。面对网络时代的新挑战，礼治有助于重建个人、家庭、社会、国家这些伦理性实体的整体性、稳定性、确定性。

礼的历史传承与当代革新

从古至今，礼随着时代和空间的变迁发生变化。《礼记·曲礼》中说：“礼从宜，使从俗。”章太炎《检论·订礼俗》中说：“礼，时为大而地次之。”但礼作为责任伦理的体现者这一根本精神，在礼的沿革过程中应当说一直坚守着。

礼所凸显的责任伦理，一是对个体生命的尊重和爱护，二是对家庭的珍惜和尽责，三是对社会交往和各社会自组织的关心和担当，四是对国家及天下的守护和忠贞。

每个人的个体生命一旦形成，便会产生需要、倾向、热情、私见、幻想等等主观意志，这些主观意志始终受制于个体生命的社会关系和社会实践。表明对个体生命珍惜、尊重和精心爱护的礼，因此便集中于对人的主观意志及其与社会联系的各种预期。

婴儿出生后，有三朝、满月、周岁等礼仪庆贺新生命的诞生。周岁时有“抓周”仪式。男子的成人礼是冠礼，女子的成人礼是笄礼。成人礼在人生中非常重要，它标志着自此就要承担起一个人所应承担的全部责职。《礼记·冠义》说：“礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正、颜色齐、辞令顺,而后礼义备。”人到了老年，辛劳了几十年，要受到各种优待和礼遇。人去世时，必须举行丧礼，表达对死者的哀思。

家庭是社会由以存在的基础。婚姻是组成家庭的决定性因素，它使伦理性的爱具有恒定的意义。婚姻使双方组成一个人，双方抛弃自己自然的和单个的人格，它有助于消除黑格尔《法哲学原理》中所说的“爱中一切倏忽即逝的、反复无常的和赤裸裸主观的因素”。敬老爱幼也是家庭生活的重要部分。家庭需要财富或资源来维系，财富或资源的取得及如何分配、使用，便成为家庭生活的重要内容。家庭中的礼仪，用以规范父子、夫妇、兄弟等家庭各成员之间的关系，包括晨昏定省之礼、祖先祭祀之礼、饮食之礼、婚冠之礼、飨燕之礼、庆贺之礼、居丧之礼等等，目的在于保持家庭和睦稳定及不断传承，如《礼记·礼运》所说：“父子笃,兄弟睦,夫妇和,家之肥也。”

包括亲朋故旧在内的各种社会交往，尤其是对于各类社会自组织的联系、关心和担当,是由共同的信仰、彼此的需要而形成的复杂的联络体系。亲四方宾客之礼，为的是建立起可以使人们在众多方面相互依赖的联络方式。《荀子·非十二子》说“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”目的是形成和维护社会共同的利益、可以使人们各得其所的社会秩序。

国家，在中国，从来被视为一个伦理性的实体。在近代西方霍布斯和洛克所倡导的自然主义的契约国家，卢梭、康德、费希特所倡导的道德主义的契约国家中，国家都没有积极的功能。国家只是一个警察,唯一的职责是维持秩序；它不是一个导师，不负有引导人们向善之职，那是宗教所管的事。而中国人讲究修身、齐家、治国、平天下，个人、家庭、社会、国家、天下，在伦理关系上环环相扣，连为一体。“民惟邦本”，国家作为伦理性的实体，除去负责保障民众的个人权利、督促民众履行个人义务之外，还负责教化民众尤其是从君主到各级官吏。“孝、悌、忠、信”，“仁、爱、诚、敬”，“礼、义、廉、耻”，作为“国家伦理”的基本观念，规定了一个人在现实中应该怎样行动，应该禁止哪些行为。

正因为如此，国家不仅要保护从个人到家庭再到社会的责任伦理，而且自身要率先履行自己的责任伦理，成为履行责任伦理的示范者。孔子说：“内以治宗庙之礼，足以配天地之神明；出以治直言之礼，足以立上下之敬。物耻，足以振之；国耻,足以兴之。为政先礼。礼，其政之本与！”（《礼记·哀公问》）又说：“故治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之以学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而不肥也。”(《礼记·礼运》)说明了礼治在伦理型国家中为何具有不可或缺的地位。

对国家而言，包括吉礼、嘉礼、宾礼、军礼、凶礼在内的各项礼仪，不仅是宣示价值观、增强人们的认同感和归属感、教化人民特别是掌控权力的各级官吏的有效方式，而且是维护国家主权与尊严、积极推进国际交往的重要手段。

历史早已证明，只要家庭、社会、国家这些伦理性实体继续存在，礼所表达的这些责任伦理就仍然具有强大的生命力。

传统礼仪有不少部分过于繁琐，人们在实践中早已将它们简化，有不少规定造成一部分人片面屈从，也早已一一为人们所淘汰。这是因为礼一贯所强调的是人们相互的责任，“来而不往，非礼也”，这才是礼的本质。

适应社会的发展变化，礼自身也一直在发展变化之中。今日之中国，现代、前现代、后现代并存，而基本取向则是每个人一方面自主性、独立性越来越强，另一方面又越来越为世界性联系中的巨量信息所左右；以父家长为中心的传统家庭已普遍瓦解，一夫一妻的小家庭成为主流，在市场化、契约关系冲击下，婚姻与家庭变数激增；人们的社会交往范围，在实际领域和虚拟领域都空前扩大也更不确定，各类新型的社会自组织影响已大大超过传统的社会自组织；国家治理与世界秩序都面临全新的挑战。

伦理与道德、伦理与法理、法理与道德之间的歧义乃至冲突，现今超过以往任何时代，这就要求礼与礼治必须进行再创造。而革新及再创造，则应当从人们的生活实践中，从各地方、各族群的民间习俗中，吸取丰富的营养。要对现今既有的各种礼仪进行认真的调查、研究和总结，在已有的基础上加以提升，并使之更加系统化、完善化。让礼和礼治成为现代国家德治与法治的得力辅弼，是当代中国人不可推卸的责任。

（本文为作者在上海市文史研究馆与市精神文明办公室、市老年基金会共同举办的“中华礼仪与当代价值取向——第五届敬老崇文论坛”上的讲演节选）

⑧ 阐述封建正统法律思想的主要内容和历史地位，并结合现代社会中的一些现象，谈谈其对现代中国社会积极和消

封建正统法律思想的内容和特征是在漫长的法律实践过程中形成的。从思想渊源来看，它们大都是从先秦时代的思想材料中加以提炼而成的。这些思想材料有的本来是对立的，但在封建社会的政治法律实践中逐渐融而为一、并行不悖。这些都代表着其他法系所无而中华法系所独有的内容和特征。因此，它们不仅仅属于封建正统法律思想的范围，而应属于整个中华法系。
一、“礼治”与“法治”相结合的法律传统
法统即法律传统，是指导法律实践活动（立法、司法及思维）的价值基础。它决定着法律实践活动的内容、特点和发展方向。一般而言，一个民族的法律传统是一元的，而中国封建时代的法律传统则是二元的，即“礼治”和“法治”.
二、“德政”与刑罚相结合的治国方策
在春秋战国时，儒家主张的“为政以德”、“以德服人”的“德政”、“仁政”，与法家主张的“以法治国”、“以刑去刑”、“以力服人”是截然对立的。可以说，儒家的主张由于难于操作而显得过于理想化；法家的主张由于缺乏实践经验而显得过于简单化。秦汉以后，封建统治者吸取了秦朝暴虐亡国的教训，转而注重德政。而支配一个泱泱大国，又非运用法律刑罚手段不可。不搞德政，人民会起来造反；不搞刑罚，地方分裂势力就会发难。汉武帝时采纳董仲舒的建议可以说是个历史性的选择。董仲舒的神秘主义的“德主刑辅”论，一方面把儒家的“德政”置于首要之地，另一方面又给法家的刑罚落实政策，给它一个安顿，甚而使之具有神性。历代封建王朝在制定国策时，都标榜“德政”以获取民心。而教化措施则是预防人民犯罪的第一道防线。“德政”具有使统治者自我约束的积极作用，其目的还在于达到长治久安。刑罚的政治价值在于镇压人民的反抗斗争，和制止统治阶级内部的“犯上作乱”。当皇权和族权被宣布为神时，任何反叛皇权和族权的行为便成了渎神行为。而对这些叛逆者施以严刑就不仅是合法的，而且也是合理的了。特别是到了唐代以后，当“一准乎礼”的封建法典被宣布为符合“天理”时，对所有犯罪行为的制裁便都是正义的了，在使用刑罚时大可不必隐讳扭捏作态了。
在“德刑”关系上值得一提的人物，除了孔子、董仲舒之外，还有南宋的朱熹。他的基于“气禀”差别的“德礼政刑”、“相为表里”、“相为终始”的学说，达到“德刑”关系方面的认识的最高水平。而“刑为盛世所不能废，而亦盛世所不尚”, （《四库全书总目·政书类·法令之属》）则概括了封建士大夫和社会舆论对刑罚的一般见解。在施政中毫不掩饰地使用刑罚，而社会舆论却不赞扬刑罚。其结果，一方面对统治者的行为多少有些牵制，而另一方面却产生了轻视法律的副作用。研究法律、法学，成了圣贤所不齿的左道旁门，更不必说视讼师为“讼棍”了。这种偏见不利于法律思想和法学的正常发展。
三、“人”与“法”相结合的法体理论
法体指法律实践活动（立法、司法）的工作程序或方式。比如成文法、判例法或两者相结合的混合法。关于法体的思想和观点，是法律思想也是中国法律思想史的重要内容之一。