中国法制历史中礼与法的关系

Ⅰ 中国古代的礼指什么礼与法的关系是什么

礼定贵贱尊卑，礼在中国古代是社会的典章制度和道德规范。古人认为，礼既是中国古代法律的渊源之一，也是古代法律的重要组成部分。

作为典章制度，礼是社会政治制度的体现，是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。

中国古代法制历程，统治阶级对礼和法的态度还是比较明确的。

几乎每朝每代都不遗余力地修订法律，各种法律典章可谓汗牛充栋。法律不断丰富发展，礼则更趋稳定，二者“一硬一软”相得益彰。

而礼与法之间亦没有明确的鸿沟，“出礼入刑”“引礼入法”“礼法合一”，既丰富了国家的治理方式，又缓和了阶级矛盾。

在封建时代，礼维持社会、政治秩序，巩固等级制度，调整人与人之间的各种社会关系和权利义务的规范和准则。

(1)中国法制历史中礼与法的关系扩展阅读：

“礼”原来并没有等级制度的伦理道德方面意义，在阶级社会出现后，人类开始有等级之分，宗教祭祀也随之出现了身份的限制和区分。

作为宗教祭祀仪态的“礼”便开始具有了社会身份区分的内容。逐渐转化为奴隶社会和封建社会的一种身份制度。

作为伦理道德的“礼”的具体内容，包括孝、慈、恭、顺、敬、和等。

以礼入法，是中国法律发展史上一件大事，法律因此发生了重大的深远的变化。

礼成为法律的重要组成部分，形成了法律为礼教所支配的局面。

Ⅱ 以（复仇议状）和（驳复仇议）为例，谈谈对中国礼与法关系的看法

礼与法是中国古代法制的两大课题，在此我想作皮毛上的简析。

“礼，履也，所以事神致福。”这是《说文解字》中关于礼的著
名解释。礼的起源与宗教、祭祀、宗法有关，它体现了社会中的宗法
身份等级，同时作为身份社会的古代中国也促成了礼的繁衍，两者互
为支架。但礼的范围很难界定，它包罗万象，无所不在，既可以是个
人生活的基本信仰，又可以是治理家、国的根本纲领；它是对他人做
道德评判和法律裁断的最后依据，又是社会所有制中所包含的基本精
神；它一方面细腻的对人的行为做出准则式规定，另一方面又对社会
的方方面面作理论上的抽象。这些都是礼包容性的体现。

再论及“法”，照例要引《说文》中的另一个著名解释。“法”
的古体为灋，“灋，刑也，平之如水；灋，所以触不直着去之，从去
。”对此句的解释向来有多种说法：一说认为平之如水，有公平、正
义之义；一说认为意为使罪者随水漂去，是一种很厉害的惩罚。但不
管是哪种说法，都只是语源学上的浅显含义，不具有政治意义上的性
质，而且与西方意义上的法有很大歧义。内中包含了不同民族历史进
程和价值取向的不同，即中、西方文化之间的差异。因此要正确理解
法、以至礼与法的关系，就必须将礼与法放入中国古代这片土壤中，
以中国传统的视角来审视。

首先让我们回到茹毛饮血的原始社会。中华民族的祖先从远古开
始便生活在黄河、长江流域，他们以血缘关系连接起来进行生产和生
活，组成氏族公社。他们一代代固化在一片土地上，安土重迁，血缘
关系越来越牢固，而且逐渐被打上阶级烙印。这一过程也是国家的形
成过程，之后国家组织的发展，不过是统治者贵族的血缘关系亲疏尊
卑的日益制度化、法律化的反映。而且在氏族、部落、部落联盟的内
中，其首领的权威在向国家过渡的过程中日益加强。一提到原始社会
的首领，自然就想起尧、舜、禹，他们在多数人的意念中是大公无私、
德高望重的化身。然而据史料记载，他们却是一个不如一个“民主”
了，帝的权威在加速度膨胀。中国古代由大同之世逐渐走向君主专制。
在这过渡中，产生于氏族祭祀过程中的礼也相应转变。礼的最早含义
是为祭祀举行的仪式，随着氏族成员的贫富分化，贵族垄断了祭祀的
主祭权，也就是控制了萌芽状态下的政治权利。原始状态的礼也逐渐
由氏族的习惯演化而具有法的性质和作用。而且在这里礼法是合一的、
难分的。以上是对礼与法起源的简述。

接着，我还想将中国古代的战争抽出来说说。古代所有关于上古
社会的记载，都有大量的战争的描写，而且，描述中战争的激烈与频
繁足以给人留下深刻的印象。共工与颛顼之战，黄帝与炎帝、蚩尤之
战，这些虽然出自上古神话、传说，毕竟不能看成是子虚乌有的编造。
至于后来讨伐三苗及种种“夷夏之争”的记载，更可以说明上古时代
战争的繁多。一定意义上说，战争在中国国家形成程序上是有其重要
性的。在战争中，国家权力和族长制传统得到了强化，而这种国家组
织的形成形态是中国特有的，它与希腊或罗马的形态截然不同。在这
一层面上，国家权力严格说来并不表现为“驾驭社会之上的公共权力”
，而是赤裸裸的族姓之间的征服和统治。总之，我们视角中的最初的
国家，与其说是驾驭社会之上的“公共权力”，不如说是族姓统治的
合法武力。这种合法武力在三代时就是刑。归结一句“刑起于兵”。
总所周知，数千年来中国只有一种法律，那就是“刑律”，它构成一
张包罗万象的大网，其中无所谓民事与刑事，私生活与公共生活，只
有事之大小，刑之重轻。所以对刑的探讨很大程度上就是对中国古代
法的探讨。古代文献中关于三代刑政的记载极多。《左传》上说：“
夏有乱政，而作禹刑。”说明了作刑的时间与原因。“内行刀锯，外
用甲兵”，这是刑的起源与法的观念。

国家和法所由产生的途径是基于战争，就决定了法的社会功用，
且中、西方法观念的根本差异也是基于此。中国没有形成西方宪法文
明，就是因为中国根本没有宪法据以产生的政治土壤。国家与氏族部
落之间的过渡知识连续、平滑的转化，两者融合、互渗，形成一种上
对下的赤裸裸的统治，而法只是镇压的工具，且它的主要表现形式为
刑。

对战争这一重要现象的讲述后，接着我想说说礼与法的关系。在
不同的历史时期礼与法的关系有所变迁。夏、商、周三代，主要是礼
刑并举、互用。特别是西周时期，礼与刑是法的两个基本方面。礼主
要是贯彻“亲亲”、“尊尊”原则，确认和维护封建伦理和等级关系，
使之制度化，以稳定权利的继承和财产分配的既定秩序；并规定国家、
社会、家庭等各方面的制度。而且礼主要实施于贵族内部，所以它通
过教化、感染等方式来“禁于将然之前”，起预防作用。至于刑，则
是惩治“已然”的犯罪，是事后的制裁。可以说礼主要属于道德范畴，
而严重违礼就构成犯罪，必须惩之以刑，即“出礼则入刑”。因此刑
是礼的必要补充，礼借刑的强制力为后盾，用刑正是为了更切实有效
的维护礼，且刑的制定和执行又必须贯彻礼的原则。所谓“礼不下庶
人，刑不上大夫”正是西周以来法制的重要原则。按现代的逻辑，礼
与法的合一才是真正意义上的法。

到了春秋战国这一动乱之秋，各诸侯国为取得霸权，如果仅靠礼
春风夏雨似的感化，是毫无成效的。因此符合各国急功近利要求的法
家思想应运而生。倡导“法治”的法家的地位逐渐取代了倡导“礼治”
的儒家。礼、德地位下降，法、刑上升，并成为官方意识形态。但法
家的思想有有其自身无法克服的矛盾：它一方面主张刑无等级，另一
方面又强调君主的专制权力，这是完全相反的两面。所以法家思想始
终不免陷于自相矛盾之中，促成了其后生命的短暂。

到了秦朝时，这一矛盾愈加体现。由于法家通过国家来吞并社会，
而社会对国家是有一种本能的排斥，它只考虑政府，而不顾及社会这
一巨大层面，当社会被逼到极端，会起来反抗国家，导致国家的“土
崩”。秦朝二世而亡的出现，就是土崩的表现。但秦始皇对儒家思想
的野蛮压制，虽然还不至于使儒家礼法思想消逝，但造成了儒家思想
一定层面上的改变，为后来的礼法合流打定了基础。所以这时期礼与
法的关系主要表现为法家的中心化与儒家的边缘化。

礼法关系的大转变在于汉朝。汉初，统治者吸取秦垮台的教训，
放松对社会的压迫，加之连年的战争后，社会民生凋敝，要巩固新政
权，必须“予民休息”。所以，统治者采纳了黄老思想，推崇“无为
而治”，认为“事逾烦，天下逾乱；法逾滋，而奸逾炽”，“道莫大
于无为”。这一思想反映在立法指导思想上是“轻徭薄赋”、“约法
省刑”。此后社会政治经济经过七十年的恢复和发展，国力大大提高，
封建专制主义中央集权制的地主阶级政权得到巩固。但汉初分封的诸
侯王势力也逐渐强大，同中央发生了尖锐的矛盾。在这种情况下，最
高统治集团要求进一步加强中央集权。此时董仲舒提出了“罢黜百家，
独尊儒术”的大一统思想。他在解释德与刑的关系时，认为“刑者，
德之辅；阴者，阳之助也。”把德与刑说成是阴阳的关系。并说“圣
人多其爱而少其严，厚其德而减其刑。”即“德主刑辅”。这套思想
先用德礼进行教化，教化无效再辅之以刑罚，把德、刑结合起来，完
全符合统治者的需要，因而被汉武帝及后世采纳。到此，中国古代礼
法关系最终确立，礼法完成了其统一。而后世虽然对礼法有不同的侧
重点，但礼法合流的总趋势在中国古代一直没有变化。

阐述完礼、法及其关系后，或许有人会提出疑问：中国古代的刑
罚是以酷烈和繁多为特点的，然而，让人吃惊的并不是其残酷野蛮，
而在于，这种残酷野蛮竟然与四千年的文明共存，与古代发达的道德
哲学并行不悖。到底礼与法这一对看似矛盾的两方面是如何合流并长
期共存的呢？我想这就涉及到一个较重要的课题--道德的法律化与法
律的道德化。

前面已提到，董仲舒促成了礼法的合流，其意义并不仅仅在于汉
一朝。它以一种特殊方式开启了中国古代法律史上一个伦理重建的重
要时期，再次，儒家以其价值重塑法律，系统的完成了儒家伦理的制
度化和法律化，将先秦及三代的法律遗产重整为一幅完整的图画，最
终成就了中国古代法的完备体系。这一过程，就是所谓的“以礼入法”
，道德的法律化。它不但在法律方面，而且在道德领域都有深远意义。

汉朝的道德的法律化一方面表现为把符合儒家原则的通过法律表
现出来，另一方面表现为董仲舒的春秋绝狱，即在司法中引经绝狱。
这里我想着重讲讲春秋绝狱。董仲舒对春秋绝狱的解释是：“春秋之
听狱也，必本其事而原其志：志邪者不待成，首恶着罪特重，本直者
其论轻。”由此可见，“春秋绝狱”的要旨是：必须根据案件事实，
追究行为人的动机；动机邪恶者即使犯罪未遂也不免刑责；首恶者从
重惩治；主观无恶念者从轻处理。此绝狱固然是要解决法律使用过程
中的问题，但如果从一个更大的层面上看，就是他同时在重建古代法
的伦理结构。通过春秋绝狱中的案例可看出，它在亲亲、尊尊等总的
原则上与汉律是相同而且互补的，也就是说经义与律令绝不可能水火
不容。所以，我们完全可以说汉朝法律即使体现了完全意义上的法家
思想，但内中也有许多基本合乎儒家信条的内容。这表明了儒、法两
种思想实际所具有的共同文化背景，也表明了他们在早期法律实践中
的融会贯通。

其实，道德的法律化并不是在汉朝才出现，追溯其渊源，早在夏、
商、周三代已存在了其雏形。当然，对于像中国古代法这样完备、成
熟，且有着漫长历史和丰富文化蕴含的法律体系来说，道德的法律化
必定是一个极为复杂的过程。

再谈另一大课题--法律的道德化。法律与道德是两种性质不同而
有关系密切的社会现象，中国古代社会的“出礼入刑”产生了双重结
果：一方面，道德训诫具有了法律的威势，另一方面，法律规范同时
要行道德的职能。以上已从道德意识方面进行了探讨，现在要把重点
放在法律的一面。请看以下的一例：

阿张是朱四的妻子，现已过了八年，本来如果丈夫有疾病，也应
该一如既往德对他。但现在丈夫无病无痛，阿张却嫌丈夫痴愚，要背
弃丈夫。判词中说阿张违背礼义，判其“杖六十”。全篇判词未引法
条，只就礼义予以申说。此案的依据为阿张有悖于礼义，法律就此不
可能提供合适的细则，所以量刑的幅度就取决于道义愤怒的强烈程度，
既由道德来决定。但我们不能据此而说法官无依法行事。因为，实际
上法律应完全从属于道德，在运用法律时，应以道德为目标，法律必
须有弹性，要具体情况具体对待。从这一判例，可看出在中国古代已
懂得了以上的道理，法律与道德之间已有了交融，法律不仅仅是一般
意义上的，更是基于道德基础上的。法律的价值取向是受制于社会的
文化传统的，因此中国古代的法律也必定是中国几千年儒家文化的反
映，而儒家文化则是提倡道德礼义的，也就是说中国法律的道德化从
法律的一产生就开始了，其程度取决于儒家道德思想在社会统治思想
中所占的份量。中国传统的法制思想“礼主刑辅”正是它的充分体现。

讲完道德、法律的互动关系后，中国古代礼、法、及其关系已基
本呈现。但这只是表面层次上的说理，要做到完全理解礼与法，还要
从中国古代各部法典以及判例入手。但理解古代礼与法，其更深层次
上的目的在于“以古为镜，可以知兴替”。虽然我们今天所谓法，当
然有了不同于古代“法”字含义的新义。但在许多人的惯性思维中仍
保留了类似于古代重刑轻民的思想，一看到法就联想起刑法。所以我
们今天对古代法制史的研究决非一些人所认为的无用，而是有更深远
的意义。

Ⅲ 中国古代礼法关系

论唐律的礼法关系
王立民
提要：唐律既是中国古代法的代表性法典，又是中华法系的典型性法典。它还是中国古代礼法结合的最终产物，能充分体现中国古代的礼法关系。这种关系的基本一面是：礼是法的指导；法是对礼的维护；同时我们还应注意礼与法的矛盾及其解决。唐律中的礼法关系很具特色，在古代东方法制史上别具一格。唐律中礼法结合的内容还对唐后中国封建朝代的立法和当时东亚一些国家的立法产生过影响。
关键词： 唐律 礼法关系 透析
作者王立民，男，华东政法学院副院长、博士、教授、博士生导师。(上海 200042)
唐律集唐以前各代立法之精华，又开唐以后各朝立法之先河，是中国古代法中最具代表性的一部法典。唐律还对一些东亚国家的立法产生很大影响，是中华法系的典型性法典。同时，它又是礼法结合的最终产物，能充分体现我国古代法中的礼法关系。
一
唐律中礼法关系的基本一面是：礼是法的指导，法是对礼的维护。
后人认为，唐律是"一准乎礼"（1）。即是说，唐律的内容遵循礼的精神和要求。事实也是如此。唐律大量援用儒家经典的内容，名例律仅五十七条，但出现儒家经句的就有四十余处。儒家思想存在于儒家经典之中，经句是这一思想的直接体现。儒家思想又集中表现为礼，礼是儒家思想的代名词。在唐律中，礼是确定其一般原则、罪名和刑罚的主要依据。首先，唐律中的一般原则都规定在它的首篇名例律里。它集中体现了整部法典的立法精神和基本准则，对其它十一律的内容均有制约作用。确定这些原则的主要依据则是礼。《唐律疏议·名例》"妇人有官品邑号"条规定："诸妇人有官品及邑号，犯罪者，各依其品，从议、请、减、赎、当、免之律，不得荫亲属。"规定这类妇女可享受这些特权的依据是礼，此条"疏议"专为此作了说明。它说："依礼，'凡夫人，从其夫之爵位'"，所以，那些因丈夫有地位而享有特权的配偶也可沾其丈夫的光，享有一些特权了。其次，在唐律中，罪名是重要的组成部分，而其中的一些主要罪名的设立，则是取自于礼。"十恶"中的不睦罪即是如此。《唐律疏议·名例》"十恶"条"疏议"引用《礼记》和《孝经》中的经句，来说明"不睦"罪之名来自礼。它说："礼云：'讲信修睦。'教经云：'民用和睦。'睦者，亲也。此条之内，皆是亲族相犯，为九族不相和睦，故曰'不睦'。"还有，谋反、内乱等罪名的命名也是如此。最后，五刑是唐律的主要刑罚，其中刑种、刑等的确定都以礼为依据。《唐律疏议·名例》"徒刑五"条"疏议"从《周礼》中寻找确定徒刑这一刑种的依据。说："《周礼》云：'其奴男子入于罪隶'，又'任之以事，置以圜土而收教之。上罪三年而舍，中罪二年而舍，下罪一年而舍'，此并徒刑也。"一般罪则、罪名和刑罚是唐律内容和主要构成要件，而它们的确定都以礼为依据，并引用儒家经典加以解释，这正说明礼对法确有指导作用。
礼的重要地位决定了唐律必定会用法来维护它。这种维护主要表现在用法打击各种违礼行为，使礼成为一块神圣不可侵犯的阵地。这种打击又以行为人的地位、侵害对象和侵害结果的不同而不同。也就是说，违礼程度不同，所受的处罚不同。违礼严重的，用刑也重；反之，用刑则轻。首先，在同一犯罪行为中，行为人地位高者受罚轻，地位低者受罚重，呈一种反比关系。《唐律疏议·斗讼》"流外官以下殴议贵等"和"九品以上殴打议贵"条都规定殴打"议贵"者要受到处罚，但处罚程度不一样。流外官殴打议贵的，要被"徒二年"；而九品以上官殴打议贵的，只要"徒一年"，原因是九品以上官的地位高于流外官。还有，《唐律疏议·斗讼》"妻殴詈夫"条规定："诸妻殴夫，徒一年"；"媵及妾犯者，各加一等。"同是一种殴打丈夫的行为，但媵、妾的处罚比妻重，原因也是妻的地位高于媵、妾。其次，侵害对象也是决定处罚的一个重要因素。同是一个行为人，一种行为，侵害对象地位高的，行为人受刑重，反之则轻，呈一种正比关系。根据《唐律疏议·名例》"十恶"条的规定，行为人杀害皇帝及府主刺史、县令所构成的罪名是不同的。杀害皇帝的，要构成"谋反"罪；杀害其他人的，只构成"不义"罪。与此同时，处罚也不相同。构成谋反罪的，不仅行为人要被处死，还要株连家属；而构成不义罪的则不株连家属。最后，侵害结果同样是决定用刑的一个重要因素。同是一种行为人，一个侵害对象，但由于侵害礼的行为结果不同，行为人受到处罚也不同。侵害结果严重的，处罚也重，反之则轻，也是一种正比关系。《唐律疏议·贼盗》"谋杀制使府主等官"条规定：谋反制使的，"流二千里"；杀伤制使的，"绞"；杀列制使的，"斩"。用刑是随着侵害结果的不断严重而不断加重。唐律以国家意志的形式确定礼的法律地位，并作刑罚手段严惩违礼行为，这不仅使礼成为一种人人必须遵守的行为准则，还使礼与法得到了统一，紧密结合在一起。

四
唐律中礼法结合的内容对唐后中国封建朝代的立法和当时东亚一些国家的立法产生过很大影响。它们大量袭用唐律的内容，并使其成为自己法典中的重要组成部分，礼法结合也在这些朝代、国家法典中扎下了根。唐律中礼法结合的内容对唐后中国封建朝代的立法产生过很大影响。这里以较为著名的《宋刑统》、《大明律》和《大清律例》为例。《宋刑统》是宋朝的一部主要法典，它虽然在体例上与唐律有异，采用刑统形式，编入令、格、式、起请等法律形式中的相关内容，还在律下分门；但从内容上看，与唐律相差无几，可以称得上是唐律的翻版。这正如《宋刑统研究》一书中所讲的：宋刑统"是《唐律疏议》的直接承继者，是保留《唐律疏议》比较完整的一部大法"；"《宋刑统》的主体没有可能超越前朝楷模《唐律疏议》而达于全新改革，这已是历史定论"。（6）《大明律》与《大清律例》虽然在体例方面对唐律作了较大的改变，从唐律的12篇改为7篇，但是《大明律》中仍有60%以上的律条来自唐律，《大清律例》中仍有近60%的律条取自唐律。（7）特别是唐律中突出反映礼法关系的一些制度，如"八议"、"请"、"减"、"赎"、"十恶"等，都在这些法典中得到了不折不扣的反映。因此，可以说《宋刑统》、《大明律》、《大清律例》也都是礼法结合的法典。
唐律中礼法结合的内容还对当时东亚一些国家的立法产生过很大影响。这里以朝鲜、日本和越南的法典为例。朝鲜的《高丽律》比唐律简单，"《唐律》为五百条，《高丽律》不过七十一条，仅当其五分之一而弱，实繁简大差矣"。（8）但是，就其内容而言，大量采自唐律。"高丽一代之制，大抵皆仿乎唐，至于刑法亦采《唐律》，参酌时宜而用之"。（9）事实也是如此。唐律中许多反映礼法结合的规定，都在高丽律中得到了不同程度的体现，如"殴祖父母父母"、"詈亲兄姊"、"妻妾詈夫之祖父母父母"、"子孙别籍异财"等犯罪都是这样。（10）《大宝律》是日本古代的一部著名法典，其内容亦大量取自唐律，特别是唐律中礼法结合的内容在法典中得到充分体现，"谋反"、"谋逆"、"恶逆"、"大不敬"、"不孝"、"不睦"等犯罪都在《大宝律》中有明文规定。（10）《国朝通制》和《鸿德刑律》是越南古代的两部重要法典。可是，据《历朝宪章志类·刑律志》记载，《国朝通制》的内容大多来自唐律，"当初校定律格，想亦遵用唐、宋之制，但其宽严之间时加勘酌"。《鸿德刑律》也从唐律引进一系列礼法结合的制度，如"十恶"、"八议"等等，而且其内容约有70%与唐律相同。（11）可见，唐律中礼法结合的内容也在一些东亚国家安家落户了。
唐律中礼法结合的内容为中国唐以后的封建朝代和当时的一些东亚国家所用有其多种原因，但其中有两点不可忽视：一是唐律中的那些内容比较适合这些朝代和国家的国情。这些朝代和国家的政治、经济和文化都与唐朝比较接近，有唐律中那些内容生存的土壤。二是这些朝代和国家的统治者需要唐律中的那些内容。那些内容不仅比较完善，而且还直接反映了他们的意志和愿望，能为他们的统治所用。所以，唐律中礼法结合的内容就影响深远，甚至超出国界，直至一些东亚国家。从这种意义上说，把唐律作为中华法系的代表作无疑是正确的。
礼法关系是唐律中最重要的一种关系，也是中国古代法中最重要的一个问题，要知晓中国古代法，不可不掌握礼法关系，特别是唐律中的这一关系。因此，有必要对唐律中的这一关系作个透析，本文即是为此而作的一种努力。
责任编辑：徐吉军
（1）《四库全书总目·〈唐律疏议〉提要》。
（2）《外国法制史资料选编》(上册)，北京大学出版社，1982年，第17-50页。
（3）马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1981年。
（4）参见王立民《古代东方法研究》，学林出版社，1996年，第27-30页。
（5）王 ：《〈罗斯法典〉译注》，兰州大学出版社，1987年。
（6）薛梅卿：《宋刑统研究》，法律出版社，1997年，第160、23页。
（7）王立民：《唐律新探》，上海社会科学院出版社，1993年，第42-43页。
（8）杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，中国政法大学出版社，1999年，第34页。
（9）《高丽史·刑法志》。
（10）杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，第53-54页，第206-207页。
（11）杨廷福：《唐律初探》，天津人民出版社，1982年，第190页。

Ⅳ 中国历史上最早将礼与法结合起来以法治充实礼治的思想家是谁

中国历史上最早将礼与法结合起来，以“法治”充实“礼治”的思想家是(C)。

A、孔子

B、孟子

C、荀子

D、老子

Ⅳ 有关礼与法关系的名言，最好是古文

中国古代的“礼”与“法”
观点1：“礼”与“法”的现代诠释,明知不可为而为之.
中国古代的“礼”与“法”的现代诠释是我们讨论中国古代“礼”“法”关系的基础.所谓中国古代的“礼”与“法”的现代诠释其实质就是用现代的西方的“法”的 “理论体系”或者说“话语体系”去界定中国古代“礼”与“法”的性质.在我们现代人的“法”的观点中,中国古代的“礼”与“法”到底是什么?
然而,由于在中西文化的语言体系中并不存在一一对应的语意表达,因而这项工作本身是十分困难的,甚至明显的十分不“科学”.这种困难在中西法律文化交流的开始就存在,例如严复就明确地提出过：“西方‘法’字,于中文有理、礼、法、制四者之异译”.
观点2：“礼”是一种行为规范的体系,它融宗教规范、道德规范、伦理规范、行政规范、法律规范于一体.
中国古代的“礼”的范畴远大于今天的“法”,它的内容包罗万象,广泛地调整着人们的行为与社会生活.“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也!”因而,我们今天说礼是自然法、神权法、习惯法、民法、宪法等等都有一定道理.但“礼”就是“礼”.
观点3：在中国的古代,礼是今天的“法”体系的核心内容,但今天的“法”体系又不仅仅包括礼,而且律、令、格、式、例、敕以及民间的家族村落法也属于今天的“法”的体系.
观点4：中国古代的“法”是与“礼”并存,且主要是在“礼乐崩坏”之后建立的另一种行为规范体系.其核心内容是“刑”与“政”,即“刑律”与“政令”. 譬如,古文中的“法”字,本身就取“灋”型,对此,《说文》解释到：,“灋,刑也,平之如水,从水”.从某种意义上说,中国古代的“法”与今天的“法”的定义有更多的相似性,但古代的“法”更多是今天的“法制”,而“法理”部分则要到“礼”“义”中去寻找.
先秦时期的“礼”“法”之争
观点1：（礼法之争的历史背景）“法”“刑”作为一种独立于“礼”的行为规范很早就存在,刑起于兵,《尚书》中的“誓”“诰”“五刑”都是“法”的原型.但法的真正兴起,作为一个系统是在“礼乐崩坏”之后,传统的“礼”已经无法调整社会生活,尤其是社会政治生活,思想家们走向了两条完全不同的救世之路：法家抛弃“ 过时”的礼乐秩序,企求“重建”“刑”“政”的秩序体系,而儒家试图对“礼”进行革新,在礼的范围内“复古”社会秩序.
观点2：（礼法之争的政治焦点）“礼”的重要特点是“别”“分”,维护“宗法”体系中传统血缘政治贵族的等级特权.“法”“律”的重要特征是普遍适应性,《说文》解释道：“律,均布也”.即“壹刑”,刑无等级.“所谓壹刑者,刑无等级,自卿相、将军以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦.有功于前,有败于后,不为损刑.有善于前,有过于后,不为亏法.忠臣孝子有过.必以其数断.守法守职之吏有不行王法者,罪死不赦,刑及三族.周官之人,知而讦之上者,自免于罪,无贵贱,尸袭其官长之官爵田禄.”其 “变法”的重要政治取向是剥夺贵族的特权,建立君主集权的“郡县制”.
观点3：（礼法之争的价值焦点）“礼”之规范体系以“德”为基础,以“教化”“修身”为手段,以“和谐”“中庸”“平衡”为目的,以“仁爱”为规范的价值追求.而“法”之规范体系以“政”为基础,以“刑杀”为手段,以“耕战”“富国强兵”为目的,以“功利”为价值取向.
中国古代的“礼”“法”合流
观点1：“礼法”合流的目的是为“法”提供一个“仁爱”的“善、良”标准,以“礼”之“德”为“法”的基础,为法条的合理性提供“礼”的依据.
观点2：“礼法”的影响是相互的,其结果不仅改造了“法”,而且改造了“礼”.“礼”的特权不仅仅赋予皇室贵族,而且赋予官僚贵族,又同时受到君主集权的极大限制.
观点3：“礼”的“差等”性与“法”的“普适”性的矛盾与冲突一直存在,贵族特权在法律中的体现在魏晋时走向高峰,不仅是“八议”“请”“减” 等刑罚制度的确立,而且“九品中正制”将“家世”作为首要的任官标准.而到唐朝礼法结合几近完美,但“科举制”的推行证明了政治家对“礼”的特权开始进行反思,但最终没有严格执行,唐朝因而也没有罢脱“藩镇割据”进而灭亡的悲惨命运.而宋朝的“王安石变法”、明朝的“重典治吏”都可以发现“礼法”之间的这种矛盾的踪影

Ⅵ 礼与法的关系

儒家教育的宗旨是为了改变世界，为此要培养“气与理一”的圣人，而为“尽为人之道”则必须开发出内心的善，经过格物致知与诚意正心，达到修齐治平，最后“超凡入圣”。因为圣人是宇宙的枢纽，圣人心正，天地随之而正。“兴于诗，立于礼，成于乐”。（《论语·泰伯》）正是完善圣人人格的美育“三段式”。其中“兴于诗”重在“仁”（社会意识），“立于礼”重在“和”（规范意识），“成于乐”重在“善”（宗教意识）。

1、兴于诗

孔子说“不学诗，无以言”，[2]又说“兴于诗”，意在以“诗”（经）来完成对人的教化。因为，“诗”有兴、观、群、怨的教化功能（《论语·阳货》）。“兴”旨在激发人的正义感。正义感是人判断善与恶时，而引发的一种内心体验，只有爱憎分明，才有可能作出合乎道义的行动，也就是说，正义感是行为的内在驱动力。而光靠“兴”还不能产生正义的行为，还需要提高思想认识：“观”。即从“诗”中大量具体的情景里，抽象出概念。观也是人类判断是非曲直的理性思考能力。有了“兴”和“观”，才会“群”和“怨”。后两者同属正义行为，是规范个人与社会关系的“仁”的践履。其中“群”是主体自身的行为，“怨”则是其对主体行为的评价。

按照西方古典人文主义者的寓意性解释，诗是伪装成故事的真理，诗给予人生以知识与启迪，“娱乐伴以效用，使人赏心悦目。”（贺拉斯）或是以悲剧的形式，使遭世尘污染的人类感情得到净化（亚里士多德）。德国现代哲学家海德格尔认为，诗是人类返回“本真”的途径。[3]孔子认为“诗言志”、“文载道”。学诗的目的不在于愉悦自己和取悦他人，而在于抒发情感、陶冶情操，进而寻览诗文中所载之“道”，诗既“言志”且“无邪”：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》），一语双关。一方面强调“诗”的教化作用，另一方面指出学习主体应取的态度。而后者当为前者之逻辑必然。孔子虽然主张“有教无类”但却不认为和任何人都能够谈诗。“赐也，始可为言诗已矣，告诸往而知来者”（《论语·学而》）。可见，只有具备触类旁通和举一反三的“悟性”的人，才配学习《诗经》。学习《诗经》不仅应从义理方面，更应从声歌方面去领悟。这是因为，《诗经》的产生本与音乐舞蹈十分密切。古代有人甚至就将《诗经》当作《乐经》。因为，《诗经》篇篇可以入乐，而且大多是因乐而为诗的。[4]事实上，在古代西方乐和诗的关系也大抵如此：“希腊人的诗不但高声宣读，并且在乐器的伴奏声中朗诵和歌唱，并且用手势和舞蹈来表演。[5]很多诗人本身又是音乐家。正是出于对音乐的热爱，孔子才着手整理《诗经》的。

在古希腊，价值与文化意识尚未分化，乐教同时又是知识教育、道德教育和宗教教育。雅典的所谓“缪斯教育”即：智育和美育。柏拉图赞同这样的分类，并将音乐称之为，对灵魂实施的教育。事实上，欧洲古典教育家都将儿童的音乐教育与法律的启蒙联系在一起：柏拉图由于“哲学王”通常被认为主人治，其晚年写下的《法律篇》又被当作向法治转变的明证。其实，柏拉图的“理想国”主要是靠教育来实现的。柏拉图建构教育体系的灵感主要来自斯巴达和雅典的教育实践。音乐教育在和法律有关的纪律教育中占有极重要的地位。他认为音乐是用来陶冶灵魂的。斯巴达的音乐教育旨在培养勇气和纪律，而雅典的孩子则可以通过音乐养成自制和摈除一切过失的习惯。[6]在古代中国的商周时期，已经逐步形成了完备的音乐教育制度，礼乐最终构成国家政治权力形式的一部分。[7]孔子美育的全部内容也包括诗教、礼教、乐教三个方面[8]。诗是礼乐不可或缺的基础：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）；“苟无其德，不敢作礼乐焉。”（《中庸·二十八章》）诗虽可以完成启蒙，却不能完善人格。尽管诗“三百五篇，孔子皆弦歌之”，抒情诗甚至类似于标题音乐，[9]然而，模仿自然音的诗只注重主体感性意欲的直观，是一种较为低级的情绪展现，而只有乐才是“生命意志真正完美的客体化”（叔本华）。所以，实现灵魂超升，以达关乎个人的良心，必须纳入社会伦理的大框架之中：“大道之行也，天下为公。”（《礼记·礼运》）而诗所激发的情，也需要礼的规范（“发乎情，止乎礼义”）。

2、立于礼

礼究竟是什么呢？从“礼仪三百，威仪三千”（论语·中庸），可知礼和法的“一源双流”（杨向奎）。“礼”是一种典章制度和外在的，主要加于封建贵族的约束。礼原由殷之祭祖而起，降自周代，成为一部包罗万象的法典[10]。也就是说，“克己复礼”（论语·颜渊）的孔子，一生效力恢复的周礼，正是礼的“法源”。突显的礼经过内化成为一种德，但礼首先具有法的特征。孔子强调礼的教化作用，正是对当时野蛮残暴刑罚的一种“矫枉过正”，以使法制回复“中庸”。到了战国时代，儒家就已将礼视为“刑政”的同类：“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”（乐记·乐本）。

孟德斯鸠（1689—1755）洞见到：中国的礼教集宗教、法律、风俗和礼仪之大成，又是道德的箴规。礼教得以严格的遵守，国家就会得到治理。一个人丧失了道德就会犯法。因此要树立道德，而这却是刑罚力所不能及的。因为刑固然可能防范邪恶，却不能铲除其本身。[11]

“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》），是以人的尊荣为本，突出的是一个“敬”字（参见朱熹《论语集注》），塑造和谐的人品，实现以“中庸”为核心的社会伦理，建立符合天道的人际关系，毫无疑问，“礼”产生于“仁德”之后，礼教也是以诗教为基础的（《论语·八佾》）。如果说“诗”的取向在于语言美的话（“不学诗，无以言”），那么“礼”则关乎行为美（“不学礼，无以立”）。前者使人温柔敦厚，后者使人刚毅木讷。不过，礼的意义决非“形式”，故孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”（《论语·阳化》）儒家“反求诸己”（孟子），存心养性的修身之道，正是要“允厥执中”《尚书·大禹谟一》）。“中”即中庸之道：“中庸之为德也，其至矣乎？”（《论语·雍也》）实现中庸的途径是要以“以礼制心”，用返身向内的“克己”功夫，“致中和”（《中庸·一章》）。而以理性控制七情六欲的前提则是“诚”。儒家所讲的“诚”并非外在的义务，而是发自内心的虔信。“诚”具有形而上的宗教色彩：“诚者，天之道也。”（《孟子·滕文公下》）尽管，礼以诚为本，但毕竟容易流于表面。这一点就连孔子的弟子也认识到了：“先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）所以，主外的礼，必须用主内的乐来配合。因此，上段有个别解：“此以下明人君行化必礼乐相须。……每事小大皆用礼，而不以乐和之，则其政有所不行也。”[12]孔子确实常将礼乐相提并论。不仅因为礼乐同源，还因为两者在实际生活中的不可分（“礼乐征伐自天子出”）。但“礼崩乐坏”应看作两个并列的事实，而非前因后果。因为“乐”决非如一些学者言，为“礼”的工具！在体现和谐的人品、醇化人的情感、启迪人的心智方面，礼乐处于同等紧要的地位；“达于礼而不达于乐，谓之素，达于乐而不达于礼，谓之偏”（《礼记·仲尼燕居》），所以，应该“礼乐皆得”（ 《礼记·乐记》）。如果说礼是以理性约束人的行为的话，那么乐则是以感性提升人的精神。

对礼法作用的估计和区分历来被认为是中国历史上儒家和法家法治观的基本分野。儒家文化是隆礼轻法的，这特别导致了民法中人格权的缺失。李泽厚就认为，礼“实际上即是一种未成文的习惯法”，在孔子那里礼的价值高于仁。孔子原本意图用仁去释礼，但由于对仁谈得过多，误导了后人。[13]老一代的学者如杨荣国则认为，从礼到法是一个演进的过程。荀子对礼的内容作了新的规定，旨在从经济上限制种族奴隶主。[14]按照这一观点，荀子可视为礼法融合会通的中介。韩非扬弃了荀子礼的思想，成为法家的代表人物。申不害主张建立客观的法以调整社会关系、维护国家秩序和规范经济活动，反对韩非以统治者主观意志为转移的“赏罚论”。尽管申不害的“法制”远非以民主为前提，但其法的客观主义立场相对于商鞅的“绝对君权论”（“权制独断于君则威”[15]）应是不小的历史进步。慎到继续了申不害对“人治”的批判，并试图从个人主义的立场去说明“法”的创制原则。按照慎到的法学理论，法律包含成文法和习惯法两部分。[16]法家的整个学说建立在“人性恶”的基本判断之上，国家的作用在于定纷止争、钳制人的恣意。这一点与霍布斯十分相似。与他不同的是，霍布斯认为，国家是契约的产物，国家行为的合法性在于臣民之前的权利让渡；而法家与其他学派一样，并不认得“委托授权”的契约[17]。不过，另一方面，早期法家的代表人物，如管仲，其政治立场虽无疑是国家本位的，但其本人却非制度的信奉者，而是主张与时俱进：“不慕古，不留今，与时变，与俗化”（管子·正世），并认为：“政之所行，在顺民心”（管子·牧民）。管仲法治思想首要的一条就是：法是君民共同遵守的行为准则。[18]在这里，法的地位有超然于国家之上的意味。更为可贵的是，管子本人同时又是自己法治思想的躬身实践者。

儒家的修齐治平的社会理想和教育模式，尽管有一个良好的塑造个人人格的开端，但个人价值的实现最终还是要归入社会的总目标。西方有的学者认为，儒家文化蕴育的一种“社会依赖性情感”。个体虽也积极地追求着自身的目标，但“将行动的发端留待于自我之外的种种力量。”[19]

法的超越性问题一直是学界关于中国是否具有原始人权思想的一个长久的“争点”。如果说，“专制主义的国家说”在早期的中西学术研究中长久成为基本共识的话，晚近的文献资料显示，双方对这一立场已有相当的松动。德国前总统、联邦宪法法院前院长、国家学说教授罗曼·赫尔佐克就认为，中国古代法家加强国家权力的目的在于建立和平与秩序，这一点与欧洲的马基雅维利主义者并不相同。[20]在中国传统法文化里面，君（主）权的相对性正是在国与国的关系中，时常显现。稍有政治头脑的君主都明白“礼以顺天，天之道”[21]的道理，因为，“违天不祥”[22]。有学者指出：“礼以顺天”就是“礼以行义”[23]。事实上，古代帝王将尊崇形而上的天道的绝对命令，置换为恪守形而下的政治伦理规范，即便不能说无一例外，也是极为普遍。在法律资源本土化的学术尝试中，笔者赞同通过对儒家的“礼”予以新的诠释，解决法的超越性问题，进而开启自然法的研究新理路。

3、成于乐

对音乐之于人的影响力，孔子是有切身体验的：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”（《论语·述而》）他延迟不是一位颇有造诣的音乐家。历史上有许多有关他音乐活动的记载或传说。如“击磬”、“学琴”、“正乐”、“歌唱”、“作曲”和“解题”等等[24]。然而，孔子认为音乐的目的并非仅仅在于娱乐性：“乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”也就意味着，音乐中有比旋律和乐音更多的东西（帕斯卡尔）。那么这个所谓“更多的东西”是什么呢？子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”（《论语·八佾》）。孔子强调音乐的“精神性”，与古希腊哲人关于音乐的“伦理道德说”不谋而合。毕达哥拉斯就认为，音乐不是现实诉诸感性的艺术，而是世界法则象征性的学问，这一点众所周知。毕达哥拉斯学派将音乐的和谐原则运用与宇宙学的研究，形成“诸天音乐”、“宇宙和谐”。[25]可见，音乐在西方早期文明中就是道统的显现，而道统又是法统的基础。叔本华也给予音乐极高的评价：灵魂的直接音符，情感的最深秘密，普遍程度最高的语言。这个德国两百年前的思想家可能不会想到，他的论断早已被两千年前的中国音乐家所证实：伯牙，春秋时人，善鼓琴。有钟子期者，善听。伯牙鼓琴，志在高山，子期曰：“善哉，峨峨兮若泰山。”须臾，志在流水，子期曰：“善哉，洋洋兮若流水。”伯牙所念子期必得之。伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨。止于岩下，心悲，乃援琴而鼓之，初为霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，子期辄穷其趣。伯牙舍琴而叹曰：“善哉，予之听，夫志想象犹吾心也，吾于何逃声哉。”子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，痛世无知音者[26]。在中国文化中，乐讲的是境界。

传统的中国音乐多是歌舞乐三位一体的综合艺术，起源于先民的祀神活动。指涉早期神职人员的“巫”字就代表手持旌羽的舞者的形象：“以舞降神者”。[27]孔子之所以对商周的音乐推崇备至，除了其复古的政治倾向外，大抵更由于古乐祭天、尊祖、宣民，而获得“形而上”的内涵。[28]孔子正是意识到音乐的此种“彼岸性”，将“乐”作为其审美教育的最高阶段。“成于乐”就是要人在音乐的冥想中，去接近“善”。乐与善同，“本于太一”（《吕氏春秋·大乐》）还要回归“太一”。“成于乐”还要使‘生于人心“（《礼记·乐记》）的音乐从感情中解脱出来，而受精神的支配，这也是“乐”本身所具有的超越性。“成于乐”当然指那些能够净化灵魂的“雅乐”。那么，什么是判别雅乐的原则呢？子曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，如也，绎如也，以成。”（论语·八佾）音乐要舒展纯正，悠扬悦耳；节奏鲜明，庄严肃穆；连绵不断，余音缭绕。诚然，孔子并不提倡“纯音乐”，也不否认具体的音乐能够反映政治并为其服务。他对郑声乃至武乐的贬抑除了其个人的美学态度外，还确有明显的政治倾向（详见《论语·八佾》；《论语·卫灵公》；《论语·季氏》）。但这些都不能说明孔子把音乐当作政治的“婢女”。音乐自有自身的独立性，并不依附政治而存在。这一点就连御用学者也不否认：“乐者，所以变民风化民俗也，其变民也易，其化民也著；故声发于和，而本于情，接于肌肤，藏于骨髓，故王道虽微缺而管弦之声未衰也。”（《董仲舒对策·一》）音乐是比一切智慧，一切哲学更高的启示（贝多芬），从本质上看，它的最终目的既不是为了“修身”，也不是为了“齐家”，更不是为了“治国”，但却是为了“平天下”。这个“平天下”，就是要使天下太平：“平生于公，公生于道。故懂得道之人，其可与言乐乎。”（《大乐》）。[29]

这可以说就是孔子美育思想的“真谛”，也是他一生不得志，以及历代统治者为何只会拿“儒学”来装潢门面，却从来不准备真正实行之的原因所在！http://www.fatianxia.com/history/list.asp?id=19790

Ⅶ 中国传统法律思想中“礼”和“法”的关系

在中国传统文化中，礼与法就如一对孪生姊妹共同支配着人们的思想专和行为。传统文化属中的礼与法是对立统一的关系，两者既有区别又有联系。其区别表现在地位上、起源上、价值取向上；其联系主要表现在性质上的互通、内容上的互融、功能上的互补。

Ⅷ 中国法制历史中礼与法的关系

中国古代的权利构成：

为民定制，为制立禁，为禁立官，为官立君。

民——制—内—禁——官——君容构成了中国古代的政治文明基本构架。

相同点：礼与法都属于禁，是为制而服务的，而其行使分支都是官和君，没有制就没有禁。

不同点：1、维护的制不一样，礼维护的是井田制，法维护的是自由农经济。
2、人性基础不一样，礼施行的人性基础是“厚以朴”，法施行的人性基础是“巧以伪”

Ⅸ 中国法治史中礼与法的关系，简述

中国古代的权利构成：

为民定制，为制立禁，为禁立官，为官立君。

民——制专——禁——官——君构成属了中国古代的政治文明基本构架。

相同点：礼与法都属于禁，是为制而服务的，而其行使分支都是官和君，没有制就没有禁。

不同点：1、维护的制不一样，礼维护的是井田制，法维护的是自由农经济。
2、人性基础不一样，礼施行的人性基础是“厚以朴”，法施行的人性基础是“巧以伪”

Ⅹ 中国传统中礼与法的关系

礼大于法