⑴ 黑格尔认为历史发展是一个怎样的变化过程
在黑格尔复看来，历史制是一个从不自由到自由的发展过程，世界历史无非是自由意识的进展，而这种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。他强调历史的重大变迁不能看作是偶然的机会，而是必然的，发展的原则是一个内在决定了的必然的过程。黑格尔把历史看作是一个由低级向高级发展的过程，他不同意把人类历史上的更替比喻为不死鸟从余烬中再生出来的循环论观点。
⑵ 黑格尔简介
黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel ，1770—1831）是德国哲学中由康德启始的那个运动的顶峰；虽然他对康德时常有所批评，假使原来没有康德的学说体系，决不会产生他的体系。黑格尔的影响固然现在渐渐衰退了，但已往一向是很大的，而且不仅限于德国，也不是主要在德国。十九世纪末年，在美国和英国，一流的学院哲学家大多都是黑格尔派。在纯哲学范围以外，有许多新教神学家也采纳他的学说，而且他的历史哲学对政治理论发生了深远的影响。大家都知道，马克思在青年时代是个黑格尔的信徒，他在自己的完成了的学说体系中保留下来若干重要的黑格尔派特色。即使（据我个人认为）黑格尔的学说几乎全部是错误的，可是因为他是某种哲学的最好代表人物，这种哲学在旁人就没有那么一贯、那么无所不包，所以他仍然保持着不单是历史意义上的重要地位。
他的一生没有多少重大事件。在青年时代，他非常热中于神秘主义，他后日的见解多少可以看成是最初他以为是神秘洞察的东西的理智化。他起先在耶拿大学当Privatdozent （无俸讲师）——他曾提到他在耶拿战役开始的前一天在耶拿写成了《精神现象学》（Phenomenology of Mind）——然后在纽伦堡大学当Privatdozent，后来又在海德堡大学作教授（1816—1818），最后从1818年至逝世在柏林大学作教授，在以上各大学都讲授哲学。他晚年是一个普鲁士爱国者，是国家的忠仆，安享公认的哲学声望；但是在青年时代他却藐视普鲁士而景仰拿破仑，甚至为法军在耶拿的胜利而欢欣。
黑格尔的哲学非常艰深，我想在所有大哲学家当中他可说是最难懂的了。在开始详细讨论以前，对他的哲学先作一个一般勾画，或许有些帮助。
由于他早年对神秘主义的兴趣，他保留下来一个信念：分立性是不实在的；依他的见解，世界并不是一些各自完全自立的坚固的单元——不管是原子或灵魂——的集成体。
有限事物外观上的自立性，在他看来是幻觉；他主张，除全体而外任何东西都不是根本完全实在的。但是他不把全体想象成单纯的实体，而想象成一个我们应该称之为有机体的那类的复合体系，在这点上他与巴门尼德和斯宾诺莎是不同的。看来好像构成为世界的那些貌似分立的东西，并不单纯是一种幻觉；它们或多或少各有一定程度的实在性，因为真正看起来便知道各是全体的一个方面，而它的实在性也就在于这个方面。随着这种看法，当然就不相信时间与空间本身的实在性，因为时间和空间如果认为是完全实在的，必然要有分立性和多重性。所有这一切，最初想必都是在他心里产生的神秘的“洞察”；他的书中提出来的理智精制品一定是后来才有的。
黑格尔断言现实的就是合理的，合理的就是现实的。但是他讲这话时，他的“现实的”一词并不指经验主义者所要指的意思。他承认，甚至还强调，凡经验主义者所以为的事实，都是不合理的，而且必然都是不合理的；只有把事实作为全体的样相来看，从而改变了它的外表性格，才看出它是合理的。尽管如此，把现实的和合理的同一看待，不可避免地仍旧要造成一些与“凡存在的事物都是正当的”这个信念分不开的自满情绪。
复杂万状的全体，黑格尔称之为“绝对”。“绝对”是精神的；斯宾诺莎认为全体不仅有思维属性而且有广延属性的见解被摈弃了。
黑格尔同历来其他曾抱有稍类似的形而上学观点的人有两点区别。一点是强调逻辑：黑格尔认为，“实在”的本性从它必须不自相矛盾这个唯一的考虑就能推演出来。另一个（与第一点密切相关的）区别特征是称作“辩证法”的三元运动。他的最重要的著作是两部《逻辑学》（Logic），要想正确理解他对其它问题的见解的依据，这两部书不可不懂。
逻辑照黑格尔的理解，他明确地说和形而上学是一回事；那是一种跟普通所说的逻辑完全不同的东西。他的看法是：任何平常的谓语，如果把它认作是限定“实在”全体的，结果它就是自相矛盾的。我们不妨举巴门尼德的学说：唯一实在的“太一”是球状的，作为一个粗浅的实例。任何东西如果没有边界便不会是球状的，而除非它外部有什么（至少有虚空间），它才可能有边界。因此，假定整个宇宙是球状的，便自相矛盾。（如果把非欧几里得几何抬出来，对这个议论未尝不可以有异议，但是这议论作为一个说明例子，也算可用了。）
或者，我们来举另一个更粗浅的实例——过于粗浅了，远不是黑格尔会使用的。你可以说甲君是一个舅舅，这没有明显矛盾；但是假使你要讲宇宙是舅舅，你就会陷入难局。所谓舅舅就是一个有外甥的人，而外甥是与舅舅分立的人；因此舅舅不会是“实在”全体。
这个实例或许也可以用来说明辩证法，辩证法是由正题、反题与合题组成的。首先我们说：“实在是舅舅”。这是“正题”。但是存在舅舅就暗含着存在外甥。既然除 “绝对”而外任何东西都不真存在，而我们现在又保证存在外甥，所以我们不得不断言 “绝对是外甥”。这是“反题”。但是这和“绝对”是舅舅的看法有同样的缺陷；于是我们被迫采取这个看法：“绝对”是舅舅和外甥构成的全体。这是“合题”。但是这个合题仍旧不圆满，因为一个人必须有个姊妹作外甥的母亲，他才能当舅舅。因此，我们被迫扩大我们的宇宙，把姊妹连姊夫或妹夫都包括进去。据主张，照这种方式，仅凭逻辑力量就能不停地驱使我们从有关“绝对”提出的任何谓语达到辩证法的最后结论，那叫作“绝对理念”。在整个这过程当中，有一个基础假定，即任何事物若不是关于整体 “实在”的，就不可能实际真确。
这个作为基础的假定有一个传统逻辑上的根据，传统逻辑假定每个命题都有一个主语和一个谓语。按照这种看法，一切事实都是说某物具有某性质。所以可见“关系”不会是实在的，因为关系涉及的不是一件而是•两•件事物。“舅舅”是一个关系，一个人可以当了舅舅而不知道这回事。在这种场合，从经验观点看来，这人没有由于当了舅舅而受到任何影响；如果我们把“质”字理解为撇开他与其他人和物的关系，为描述他本身而必需的某种东西，那么这人毫不具有以前所没有的质。主语、谓语逻辑能够避免这种困难的唯一方法就是讲，这事实不单只是舅舅的性质，也不单只是外甥的性质，而是舅甥所成的全体的性质。因为除“全体”而外一切东西都和外部事物有种种关系，可见关于个别的事物无法谈任何完全真的事，事实上唯有“全体”才是实在的。这点从下述事实可以比较直接地推出来：“甲和乙是两个”不是主语谓语命题，因此基于传统逻辑来说，不会有这种命题。所以世界上不存在两个事物，因此唯独看作统一体的“全体”是实在的。
以上的议论黑格尔并没有明白叙述，而是隐含在他的体系之中，同样也隐含在其他许多形而上学家的体系中。
他是用正,反,合三方面来分析事物的。举几个黑格尔的辩证方法的实例，也许可以使这方法容易理解一些。他在他的逻辑的议论开头先假定“绝对是纯有”；我们假定它就•是纯有，而不加给它任何质。但是不具有任何质的纯有是无；于是我们达到反题：“绝对即是无”。从这种正题和反题转入合题：“有”与“非有”的合一是“变易”，所以说“绝对是变易”。这当然也不行，因为变易必得有什么东西变易。这样，我们对“实在”的见解通过不断改正以前的错误而发展，所有这些错误都是由于把有限的或有界限的某物当成好像可以是全体，从这种不适当的抽象化产生的。“有限物的界限不单是从外界来的；它自身的本性就是它被扬弃的原因，它借本身的作用转变成它的对立面。”
照黑格尔讲，过程对理解结果来说是必不可少的。辩证法的每个在后的阶段仿佛在溶液里似的包含着在前的所有阶段；这些阶段没有一个被•完•全取代，而是作为全体中的一个因素而赋予它适当的位置。所以不历经辩证法的所有阶段，便不可能到达真理。
认识作为整体看，具有三元运动。认识始于感官知觉，感官知觉中只有对客体的意识。然后，通过对感觉的怀疑批判，认识成为纯主体的。最后，它达到自认识阶段，在此阶段主体和客体不再有区别。所以自意识是认识的最高形态。当然，在黑格尔的体系中必得如此，因为最高一种的认识一定要是“绝对”所具有的认识，既然“绝对”是 “全体”，所以在它自身之外再没有任何东西要它认识了。
依黑格尔的意见，在最好的思维中，思想变得通畅无阻，水乳交融。真和假并不像普通所想的那样，是判然分明的对立物；没有任何事物是完全假的，而•我•们能够认识的任何事物也不是完全真的。“我们能够多少有些错误地去认识”；我们将绝对真理归于某一件孤离知识时便发生这种情况。像“凯撒是哪里出生的？”这种问题，有一个直截了当的答案，这答案从某个意义上说是真的，但是在哲学的意义上不真。按哲学讲， “真理就是全体”，任何部分事物都不•十•分真。
黑格尔说：“理性即对全部实在这种有意识的确信。”这并不是说分立的人是全部实在；就他的分立性来说，他不是十分实在的，但是他的实在处在于他参与整体的“实在”。随着我们变得日益理性，这种参与也相应地增大。
《逻辑学》末尾讲的“绝对理念”，是一种像亚里士多德的“神”似的东西。绝对理念是思维着自身的思想。很明显，“绝对”除思维自身而外什么也不能思维，因为除对我们理解“实在”的偏狭错误的方式而言外，不再有任何旁的东西。据他说，“精神”是唯一的实在，它的思想借自意识向自身中映现。定义“绝对理念”的实际原话非常晦涩。瓦勒斯译之如的理念的统一言，就是理念的概念，这概念以理念的本身作为对象，而且从这一概念看来，客观世界即是一理念——在这客观世界里一切规定均统一起来了。）德文原文更难懂。
不过，问题的实质并不像黑格尔说的那么复杂似的。绝对理念是思维着纯思想的纯思想。这就是神古往今来所做的一切——真不愧是一位教授眼中的神。他接着说：“因此这种统一乃是•绝•对和•全•部•的•真•理，自己思想自己的理念。”
现在来谈黑格尔哲学的一个奇妙特色，这是他的哲学与柏拉图或普罗提诺或斯宾诺莎的哲学的区别。虽然终极实在是无时间性的，而且时间无非是由于我们没能力看到 “全体”而产生的一种幻觉，可是时间过程却跟纯逻辑的辩证法过程有密切关系。事实上，世界历史一向就是历经从中国的“纯有”（关于中国，黑格尔除知道有它而外毫无所知）到“绝对理念”的各范畴而进展的，绝对理念看来在普鲁士国家即便没有完全实现，也接近实现了。根据黑格尔自己的形而上学，我不能了解世界历史反复辩证法的各个转变这一看法有什么理由，然而这却是他在《历史哲学》（Philosophy of HisA tory）中所发挥的论点。这是一个有趣的论点，它使人间事务的种种变革获得了统一性和意义。这论点也和其它历史理论一样，如果要想说来似乎有道理，需要对事实作一些歪曲，而且相当无知。黑格尔同他以后的马克思和施朋格勒一样，这两样资格都具备。奇怪的是，一种被说成是宇宙性的历程竟然全部发生在我们这个星球上，而且大部分是在地中海附近。
并且，假若“实在”是无时间性的，也没有任何理由说这历程后来的部分要比在前的部分体现较高的范畴——除非人当真要采取这样一种亵渎不敬的假定：宇宙渐渐在学习黑格尔的哲学。
据黑格尔说，时间历程按伦理和逻辑双方面的意义来讲，都是从较不完善到较完善。确实，这两种意义在他看来并不是真正区别得开的，因为逻辑的完善性就在于是一个密致的全体，不带高低不平的边缘、没有独立的部分，而是像人体一样，或者说更像有理性的精神一样，结成一个各部分互相依存、都一同趋向单一目标的有机体；这也就构成伦理的完善性。引几段原文可以说明黑格尔的理论： “理念正如同灵魂向导默久里神，真正是各民族和世界的领袖；而精神，即这位向导的理性的、必然的意志，是世界历史的种种事件的指导者，而且一向就是。按精神的这种指导职能来认识精神，便是我们当前的工作的目的。”
“哲学为观照历史而带来的唯一思想即‘理性’这一单纯概念；即理性是世界的主宰；即世界历史因而显示出一种合理的历程。这种信念和洞察在历史学本身的范围内是一个假说。在哲学领域中，它却不是什么假说。在哲学里由思辨认识证明：理性——这里不考究宇宙对神的关系，仅只这个名词就算够了——既是•无•限•力•量也是•实•体；它自身是一切自然生命和精神生命的•无•限•素•材与•无•限•形•式——即推动该内容的东西。理性是宇宙的•实•体。”
“这种‘理念’或‘理性’，是•真•实、是•永•恒、是绝对•有•力•的存在；它显现在世界中，而且在这世界中除它和它的荣耀而外，再没有别的显现出来——这便是如前面所说，在哲学中已经证明的、在这里看作确证了的论点。”
“知性和自觉意志作用的世界，并没有委给偶然，而是必定表现为自知的理念的样子。”
这是“一个恰巧为•我所知的结果，因为我已经详细考察了全领域。”所有以上引文都摘自《历史哲学》的绪论。
精神及精神发展的过程，是历史哲学的实在对象。把精神和它的对立物即物质加以比较，便可以理解精神的本性。物质的实质是重量；精神的实质是自由。物质在自己以外，而精神在自身以内具有中心。“精神是自足的存在。”这话如果不清楚，下面的定义或许比较能说明问题：
“可是精神是什么呢？它便是“一”，是自身均一的无限，是纯粹的同一性，这同一性其次把自己同自己分离开，作为自己的另一个东西，作为和共相对立的‘向自有’及‘内自有’。”
在精神的历史发展中，曾经有三个主要阶段：东方人、希腊人与罗马人、和日耳曼人。“世界历史就是对无约束的天然意志的训练，使它服从于普遍的原则，并且赋予它主观自由。
东方过去只知道、到今天也只知道•唯•一•者自由；希腊与罗马世界知道若干者自由；日耳曼世界知道•所•有•者自由。”大家总会以为，在所有者自由的地方民主制恐怕是适当的政体了，但是不然。民主政治和贵族政治同样都属于若干者自由的阶段，专制政治属于唯一者自由的阶段，•君•主•制则属于所有者自由的阶段。这和黑格尔所使用的“自由”一词的极其古怪的意义是分不开的。在他看来，没有法律就没有自由（到此为止，我们可以同意）；但是他总爱把这话倒转过来，主张只要有法律便有自由。
因而，在他来讲，“自由”所指的可说无非是服从法律的权利。
可以想见，在“精神”在地球上的发展中，他把最高的角色指派给日耳曼人。“日耳曼精神是新世界的精神。新世界的目的是实现绝对真理，作为自由的无限自决——以自己的绝对形式本身作为其旨趣的•那•种自由。”这是一种无上妙品的自由。这种自由不指你可以不进集中营。这种自由不意味着民主，也不意味着出版自由，或任何通常的自由党口号，这些都是黑格尔所鄙弃的。当精神加给自己法律时，它做这事是自由的。照我们的世俗眼光看来，好像加给人法律的 “精神”由君主体现，而被加上法律的“精神”由他的臣民体现。但是从“绝对”的观点看来，君主与臣民的区别也像其它一切区别，本是幻觉，就在君主把有自由思想的臣民投到狱里的时候，这仍旧是精神自由地决定自己。黑格尔称赞卢梭把总意志和全体人的意志区分开。据推测，君主体现总意志，而议会多数不过体现全体人的意志。真是个便当好用的学说。
黑格尔把日耳曼历史分成三个时期：第一篇，到查理曼止；第二篇，查理受到宗教改革；第三篇，从宗教改革以后。
这三个时期又分别叫做圣父王国、圣子王国和圣灵王国。圣灵王国竟然是从镇压农民战争中所犯的令人发指的血腥暴行开始的，似乎有点离奇古怪；但是当然，黑格尔并不提这样的屑细小事，而是正如所料，对马基雅弗利大发一通称赞。
黑格尔对罗马帝国灭亡以来的历史的解释，一部分是德国学校里世界史教学的结果，一部分又是它的原因。在意大利和法兰西，虽然像塔西陀和马基雅弗利那样的少数人也曾经有过对日耳曼人的浪漫式的景仰，但是一般说日耳曼人向来被看成是“蛮族”入侵的祸首，被看成是教会的仇敌：先在那些大皇帝之下、后来又作宗教改革的领袖。一直到十九世纪为止，各拉丁民族把日耳曼人看作是在文明上低自己一等的人。德意志的新教徒自然抱另一种看法。他们把晚期罗马人看成精力衰竭的人，认为日耳曼人征服西罗马帝国是走向复苏的重要的一步。关于中古时期神圣罗马帝国与教皇政治的纷争方面，他们采取皇帝党的看法；直到今天，德国小学生们都被教导对查理曼和巴巴罗撒无限崇拜。在宗教改革后的时代，德意志在政治上的软弱和不统一令人慨叹，普鲁士的逐渐兴起受到了欢迎，欢迎这使德意志不在奥地利的稍嫌脆弱的旧教领导下、而在新教领导下强盛起来。黑格尔在对历史作哲学思考时，心里怀想着狄奥都利克、查理曼、巴巴罗撒、路德和弗里德里希大王之类的人物。解释黑格尔，得从这些人的勋功着眼，得从当时德意志刚刚受了拿破仑欺辱这件事着眼。
德意志受到了高度颂扬，所以大家也许料想要讲德意志就是绝对理念的最后体现，超乎它以外恐怕不可能再有任何发展了。但是黑格尔的见解并不是这样。他反而说美洲是未来的国土，“在那里，在将要到来的时代，世界历史的主题要表现出来——或许〔他用典型的口气补充说〕以南北美之间的抗争表现出来。”他好像认为一切重大的事情都采取战争形式。假使真有人提醒他，美洲对世界历史的贡献或许是发展一个没有极端贫困的社会，他也不会感兴趣。相反，他倒说至今在美洲还没有真国家，因为真国家需要划分成贫富两个阶级。
在黑格尔，民族凭着马克思讲的阶级所起的作用。他说，历史发展的本原是民族精神。在每一个时代，都有某一个民族受托担负起引导世界通过它已到达的辩证法阶段的使命。
当然，在现代这个民族就是德意志。但是除民族以外，我们也必须考虑世界历史性的个人；那就是这种人：他们的目标体现着当代应发生的辩证转变。这种人是英雄，他可能违犯平常的道德律，违犯也不为过。黑格尔举亚历山大、凯撒和拿破仑为实例。我很怀疑，依黑格尔之见，人不作战争征服者是否能够是“英雄”。
黑格尔对民族的强调，连同他的独特的“自由”概念，说明了他对国家的颂扬——这是他的政治哲学的极重要的一面，现在我们必须把注意力转向这一面。他的国家哲学在《历史哲学》和《法哲学》（Philosophy of Law）中都有发挥。
大体上和他的一般形而上学是一致的，但不是这种形而上学的必然结果；不过在某些点上——例如，关于国与国之间的关系——他对民族国家的赞美达到了和他的重全体、轻部分这个一般精神不相容的程度。
就近代来说，颂扬国家是从宗教改革开始的。在罗马帝国，皇帝被神化了，国家因此也获得了神圣性质；但是中世纪的哲学家除少数而外全是教士，所以把教会摆在国家上面。
路德因得到新教邦主们的支持，开始了相反的做法。路德派教会大体上是信奉埃拉司图斯之说的。霍布士在政治上是个新教徒，发扬了国家至上说，斯宾诺莎跟他所见略同。前面讲过，卢梭认为国家不应当容忍其它政治组织。黑格尔是属于路德派的激烈新教徒；普鲁士国家是埃拉司图斯式的专制君主国。这种种理由本来会使人预料国家要受到黑格尔的高度重视；但是即使如此，他也算走到了可惊的极端。
《历史哲学》里说“国家是现实存在的实现了的道德生活”，人具有的全部精神现实性，都是通过国家才具有的。
“因为人的精神现实性就在于此：人自己的本质——理性——是客观地呈现给他的，它对人来说有客观的直接的存在。因为‘真的东西’是普遍的意志和主观的意志的统一，而‘普遍的东西’要在国家中，在国家的法律、国家的普遍的与合理的制度中发现。国家是地上存在的神的理念。”又：“国家是理性自由的体现，这自由在客观的形式中实现并认识自己。
……国家是人的意志及其自由的外在表现中的精神的理念。”
⑶ 黑格尔把观察历史的方法分为哪几种
黑格尔把观察历史的方法分为三种：1、原始的历史。这就是像希罗多德和修昔底回斯写的答历史。他认为，这样的历史只是把历史学家所熟悉的行动、事件和情况，改变成一种观念的作品，只是将生动的描述留给后人。2、反省的历史。这种历史能超越现时代的限制，是作者用自己的精神来从事这种整理工作，是一种历史的重构，是普遍的内在的东西和事变的唯一的联系。当人们阅读它的时候，会有一种“现在”意兴在他的心头，会给人以道德的教训，成为达到哲学的世界历史的过渡。3、哲学的历史。由于哲学观察历史的唯一思想是理性，理性是世界的主宰，世界历史因此是一种合理性的过程。
⑷ （世界历史）青年黑格尔派和黑格尔的差别
青年黑格尔派 是19世纪30年代黑格尔哲学解体过程中产生的激进派。亦称黑格尔左派。活动中心在柏林。主要成员有：D.F.施特劳斯(1808～1874)、B.鲍威尔（1809－1882）、E.鲍威尔、A.卢格、K.F.科本(1808～1863)、A.鲁滕堡(1808～1869)、E.梅因 (1812～1870)、M.赫斯、M.施蒂纳等，L.费尔巴哈（1804年7月28日－1872年4月13日），马克思和恩格斯也曾参加过青年黑格尔派的活动。
1835年施特劳斯的《耶稣传》促进了青年黑格尔运动的兴起。青年黑格尔派反对黑格尔体系的保守倾向，力图从它的辩证方法中引出革命的和无神论的结论。在30年代，他们主要从事对宗教，特别是对福音书的批判性研究。施特劳斯认为，福音故事是象神话那样不自觉地发生的，其中客观的精神实体起了决定性的作用；鲍威尔则认为它出自福音书作者的有意虚构，起决定作用的是自我意识，因而只有自我意识才能把人类从宗教异化下解放出来。
进入40年代后，曾经起过进步作用的青年黑格尔运动发生分化和解体。青年黑格尔派中最激进的分子如卢格开始公开批判普鲁士国家制度，赫斯开始宣传空想共产主义。费尔巴哈从唯物主义立场上批判宗教和黑格尔哲学。与此同时，以鲍威尔兄弟和梅因为首的一群人组成了“柏林自由人”小组，玩弄空洞的批判词句，蔑视群众，指责英法等国的社会主义工人运动；施蒂纳则鼓吹无政府主义。
马克思和恩格斯参加过青年黑格尔运动，但一开始就有别于其他青年黑格尔分子。他们迅速从宗教批判转向政治批判，进而转向唯物主义和共产主义。
老年黑格尔派也称“黑格尔右派”。19世纪30年代黑格尔学派解体过程中产生的右翼思想家集团、德国资产阶级保守派的...在哲学上,他们顽固坚持黑格尔的唯心主义体系,继续用黑格尔的“绝对精神”解释一切,认 为“绝对精神”是一切事物存在。
⑸ 以下哪项不是黑格尔所划分的世界历史阶段A埃及世界B东方世界C希腊世界D日耳曼世界
黑格尔于1770年出生于德国的斯图加特（Stuttgart），生活在德国伟人辈出的辉煌时期。这的批判一年贝多芬(Beethoven)出世，歌德这年20岁，而康德46岁，还没有开始撰写他的批判哲学。英国人华兹华斯(Wordsworth)也出生于这一年。在很小的时候，黑格尔就被古希腊作家所倾倒。他甚至得出结论：柏拉图、亚里士多德不仅是近代哲学的源头，同时也是赋予生命之源，即：他的影响不仅存在于哲学领域。在中学时，他是一个很不起眼的学生。18岁时，他进入图宾根大学（Tübingen University）神学院(theological school)，在这里，他与荷尔德林（H?lderlin）、谢林(Schelling)成为了朋友，同时，他也被课堂上关于法国大革命的讨论深深吸引。在图宾根的五年中，他的兴趣渐渐转向神学与哲学的关系问题。在他离开图宾根后，他对哲学的兴趣也渐渐开始开花结果。他当了六年的家庭教师（family tutor），先是在伯尔尼（瑞士首都,Berne），后来是在法兰克福（Frankfurt）。这期间，他写了一些小的作品，已经有点后来其哲学观点的影子。
此时，德国唯心主义找到了两个有影响的发言人，即费希特（Fichte）、谢林。在1801年龄，当他成为耶拿大学（University of Jena）的编外讲师，后来在歌德的帮助下，成为该大学的教授。在此期间，他发表了《费希特和谢林哲学体系的差异》，从中表达了对费希特的自我（ego）与非我(non-ego)的绝对同一的厌恶。在早期时候，他对谢林的思想还是比较同情的，而不久后他的独立的哲学体系便问世了。在1807年，耶拿战役前夜他完成了《精神现象学》（The Phenomenology of Mind）。由于这场战争，耶拿大学关闭。因此，他带着妻子成为纽伦堡(Nürnberg)中学的校长（rector）。在这里，他写了他的主要著作《逻辑学》（大逻辑，Science of Logic），这本书使他得到好几所大学的邀请函。1816年，他去海德堡（Heidelberg）大学任教。1817年，他发表了他的《哲学全书》（Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Outline），在本书中，他以逻辑学、自然哲学、精神哲学三方面展现了他的宏大哲学结构。2年后，他成为柏林大学（University of Berlin）哲学系主任(chair)。以后他一直呆在柏林大学直到1831年，即他61岁时因霍乱（Cholera）去世。在柏林，他的著作十分丰富。虽然大部分是在他去世后发表的，有《历史哲学》（Philosophy of History）、《宗教哲学》（Philosophy of Religion）、及《哲学史》(History of Philosophy)。
第一讲%20生平与背景
⑹ 黑格尔认为历史什么
黑格尔的哲学渗透复着一种浓厚的历制史感，甚至我们可以这样说，全部黑格尔的哲学本质上是一种历史哲学。在黑格尔那里，真正的历史是思想发展的历史，只有绝对精神的发展过程才是真正的历史。在黑格尔那里，生动的历史被抽象化和逻辑化成为概念的辩证发展。在他看来，历史的基础是理性，历史是理性的产物，因而世界历史的发展过程是一种合理的过程，历史的合理性为人们以思想的形式来认识历史的哲学方法提供了可能。
⑺ 黑格尔对历史的看法
在黑格尔看来，世界历史是精神在时间中自身发展的过程。精神是人类共有的单一精神，表现为人用他们的语言、心灵、文化所创造的一切。历史是精神自我发展的历程，也是世界走向自我意识的过程。历史的目标就是精神的充分发展和充分的自我意识。这个充分的自我意识，也就是自由意识，它是宇宙发展的顶点。自由不是任意妄为，而是按照理性的标准行动。因此，历史就是我们的理性潜能逐渐实现为自由的过程，历史是一个理性自由的故事。
在实证主义者看来，《历史哲学》的这个主导思想就根本无法在历史中得到证实。历史充满了偶然和非理性的因素，说它是精神自身的发展纯属无稽之谈。然而，黑格尔并非不知道历史的横暴和非理性。他从不幻想历史是一个光明美好的过程。但他认为历史外在的非理性不能否定它内在的理性目标。相反，历史中的非理性对于实现宇宙理性的最终目标是必要的。世界精神就是狡猾地利用了“世界历史个人”的非理性动机实现它的理性目标。一切历史的偶然性最终都可以在理性的必然性中得到解释。
然而，这种形而上学的目的论的解释是致命地笼统的。精神如何支配“世界历史个人”，使他们像他们所做的那样行动？如何来证明历史的目标是合理的（理性的），加入历史的目标还未完全呈现？而如果历史的目标已经呈现，凭什么说它是合理的？答案只能是个人行动的结果证明是合理的。但我们正是凭借假定的合理的理性目的才能判断哪些结果是合理的。这里显然有一个循环论证的问题。黑格尔的历史哲学就像一切形而上学目的论一样，无法避免这种循环论证。
但问题还不纯粹是理论的。在谈论历史的时候，人们很难不联系自己的历史经验，即使黑格尔自己也不免如此。在经历了上个世纪种种极其悲惨的历史事件后，人们很难相信黑格尔的理性主义历史观，正如愈来愈少的人相信神正论一样。人们更难相信人类所遭受的种种苦难和牺牲都是实现自由的必要，也是不可避免的代价。我们的文明在微观层面上越来越理性化，而在宏观上看，几近荒诞和疯狂的地步，这使得黑格尔的理性主义历史观更不可信。黑格尔的历史哲学有明显的末世论的色彩，精神自我发展的目标一旦达到之后，历史就圆满了；此后，经验的历史还会继续，但精神的可能性则已穷尽。尽管不久前还有人用这种末世学来解释最近的历史，同时也用最近的历史来证实这种学说，但对于多数人来说，这种末世学仍然十分可疑，因为人们难以相信它能消化原则上是无穷的历史的变数和不确定性，这就使它不能不分有基督教末世学的命运（它本来就是它的一个变种）。
尽管如此，黑格尔的《历史哲学》并不因此失去它永久的价值。一部有着明显错误的著作，未必不能是一部值得反复阅读的经典。黑格尔的《历史哲学》就是这样一部经典。当然，预先带着某种公式或成见去读经典，得到的只能是这公式或成见给予的东西，而不是经典所蕴含的无穷智慧。
美国哲学家弗里德利希在给《历史哲学》英译本写的序中指出，《历史哲学》是黑格尔哲学的核心和中心，是一部有着最深刻影响的著作。黑格尔始终将思想与历史视为同一个过程，他自己的哲学就是历史的产物，必须历史地理解。离开历史的语境，黑格尔哲学及其意义就无法得到真正的理解。
德国哲学家勒维特说过，黑格尔的整个体系基本上是用历史术语思考出来的。在他之前没有别的哲学这么做。在黑格尔之前，还没有一个哲学家像黑格尔那样，试图全面把握历史的性质。正是黑格尔，第一个提出了“世界历史”的概念。但黑格尔并不是要写历史，而是要写历史的哲学。尽管他甚至被人指责为“历史实证主义”，但他决不是要实证地描述具体的历史进程，而是要提供一个全面理解人类历史的构架。
但黑格尔从未以此为借口，无视基本的历史事实，随心所欲地编织一个历史哲学，或以体系的教条来曲解和重新组织历史事实。实际上，正像甘斯在为《历史哲学》第一版所写的序言中所指出的那样：“事实上这本书的主要优点之一，就是它虽然非常富于思辨的活力，但是还适当地注意于‘经验的事物’和‘现象的事物’；它既排除了主观的‘推理’，但又不勉强把一切历史纪录装在一个公式的模型里；既在逻辑的发展上和历史叙述显然散漫而无秩序的路线上把握着和表现着那个‘观念’，但又不让这种步骤侵犯历史的叙述。因此，那所谓先天的方法（这在事实上就是不用历史的事实而‘著作’历史）是和本书所表现的方法完全不同的。本书著者无意以神自居去创造历史，而只是从一个凡人从事探讨那已经创造出来的‘历史’、那孕有理性而且富于观念的‘历史’。”
黑格尔对近代流行的“抽象”思维方式一直持批判的态度，甚至认为法国大革命就是这种“抽象性”的产物。他始终坚持真理是具体的，尽量让事实本身来说话，从不把理念强加给事实。黑格尔的《历史哲学》在事实陈述方面最易为人诟病的也许是他关于东方文明的描述了。其实，黑格尔在准备《历史哲学》的这部分内容时，还是看了有关的材料，一国接一国地研究了它们的发展，只是阅读和消化都不够充分，他那个时代西方对东方的了解总体上说也还很不够。再加上当时西方对东方文化的普遍偏见，黑格尔也不能免俗。这样，黑格尔在阐述东方文化时的种种错误就是不可避免的了。但正因为如此，我们不能得出黑格尔不顾事实，任意曲解的结论。问题在于黑格尔看到的“事实”本身有问题，而根据有问题的事实得出有问题的结论是任何人都可能犯的错误。但这与故意不顾事实和曲解事实不是一回事。
黑格尔是辩证思想的大师，他和他的思想本身都应该受到辩证的对待。用形而上学的知性方式对待黑格尔，除了愚蠢地表示自己比黑格尔高明之外，是从他那里丝毫学不到有益的东西的。黑格尔是个体系哲学家，但与其他体系哲学家不同的是，他的体系是一个异质性的体系，而不是一个同质性的体系。也就是说，他的体系本身是一个辩证的结构，充满着内在的张力。每一种观点只有与它对立的观点结合在一起考虑，才能真正被把握。每一个观点本身也包含着自身异化和否定的因素。《历史哲学》这部著作本身也不例外。
例如，黑格尔强调历史发展的必然和规律，历史在他看来是有意义、有内在联系的事件的系列与过程；但它决不是一个可以从简单的公式中推导出来的过程。虽然历史深处的确隐含着它自身的规律或逻辑，但这种规律或逻辑恰恰是通过历史的偶然性其作用的。因此，黑格尔并不比任何一个别的历史哲学家或历史思想家更轻视偶然性在历史中的作用。但是，重视偶然性并不是将历史描述为一幅众声喧哗，杂乱无章的画面，而是要从整体上把握历史的内在原因与过程。这不仅不能以牺牲偶然性来达到，而且必须通过理解偶然性来达到。
在某些自称是黑格尔的传人那里，历史是一个有规律、分阶段的进步（进化）过程，是一线单向的同质过程。但在黑格尔看来，历史是一个充满内在断裂的异质性过程。承认历史的断裂，使黑格尔避免了欧洲文化中心论的偏见，而能承认其他民族和民族文化的不同；承认现代和古代之间不是一线单传，而是存在着规范形态的不同。不同的历史阶段其实是不同的世界，尽管它们都是精神的不同表达。黑格尔从未简单地将历史进程公式化。在这方面，《历史哲学》与后来那些意识形态的历史哲学有着明显的区别。
虽然黑格尔认为历史是一个理性的过程，但这决不是说，它是一马平川的坦途，是理性凯歌行进的记录。相反，它是一个充满斗争的过程。因为作为历史的主体和理性的代理人，人并不是像18世纪启蒙思想家所理解的那样，是按照机械模式来行动的。人是自由的，但自由作为人的本质，不是先天具有的权利或性质，而是得通过斗争和克服障碍得到。并且，这些障碍就是人活动的产物。所以黑格尔说精神是在与自己斗争，将自己作为自己最难对付的障碍来克服。总之，作为历史目的的自由，其形式是先天的，其内容却由人的生存斗争来规定。用黑格尔自己的话来说，就是精神将历史的一切阶段和因素包含在自身之内。
人类的历史不只是精神自我完成的历史，而且也是精神自我否定的历史。世界精神通过所谓“世界历史民族”创造一种生活样式来实现它各个阶段目的。一旦这个民族的潜能在创造某种生活样式中全部实现后，它的历史作用就结束了。同时，创造的结果变成了桎梏，变成了导致该民族最终灭亡的毒药。“一个民族的生命结成一种果实，因为民族活动的目的在于贯彻它的原则。然而这一个果实并不回归到产生它的那个民族的怀中去；相反地，它却变成了那个民族的鸩毒，因为它对于这样的鸩毒具有无穷的渴望：这个鸩毒一经入口，那个民族也就灭亡，然而同时却又有一个新的原则发生。”（《历史哲学》，中文版，第79页）这就是说，历史发展的任何一个阶段都包含着它自身毁灭的种子，都要否定它自己。这个自身毁灭的种子，不是别的，正是这个阶段的创造原则。人要克服的障碍不是令人厌恶的东西，而恰恰是自己努力的结果！结果是新的生活样式的出现，代表着历史发展的又一个阶段。
但这不是一个新陈代谢的轻松愉快的过程，而是一个不断破坏和否定的过程。在黑格尔看来，思想本身具有一种本质的异化力量，能摧毁一切思想的成果。因此，人类的历史其实也是人类异化的历史。人类被他们所创造的文明所制约，被眼前的创造物所转移，忘记了自己的长远目标，以为自由已经获得。因此，人类会以为，并总是试图使一个已经确立的文化永世长存。人类的历史是人类与其真正利益相疏远的历史，但同时也是他实现的历史。
这就是黑格尔特有的深刻的地方！尽管他也想叙述精神发展的圆满，但他天才的现实敏感总使他的叙述隐含着另类因素。黑格尔著作的魅力也在这里。黑格尔的确认为，自由的精神在他的时代，确切说，在当时的普鲁士国家实现了。实际上，他对当时的“旧世界”还有另外一种看法。在《历史哲学》中，他借用拿破仑的话：“这个衰老的欧罗巴使我无聊”，隐晦地表达了他对欧洲现状的真实看法，并且对新世界所发生的一切还只是旧世界的“回声”表示遗憾。而在给他的一个学生的信中，他对现代欧洲的否定就十分明显了，他认为欧洲已经成了一种监狱，在这监狱中，只有两种人仍似乎能自由行动，一种人是狱卒；另一种是在这监狱中已经找到一个地方可以明哲保身，与世无争的人。也就是说，在这现代性监狱里，自由只是旁观者的自由。这显然是韦伯的“冰冷的铁盒子”的先声。黑格尔寄希望于美国和俄国，希望它们能发展出一种新的可能性。不管黑格尔的这个希望是否会落空，他对于现代欧洲的复杂看法，足以使我们改变对他的成见。
单单《历史哲学》，自然不可能使我们全面地了解黑格尔的思想，但的确可以从它读出一个异质的黑格尔，一个自己和自己斗争的黑格尔，如果用心读的话。这肯定要比人们津津乐道《历史哲学》中某些表面结论有价值得多。
⑻ 黑格尔的简介
黑格尔
黑格尔（Hegel，1770—1831）是德国哲学中由康德启始的那个运动的顶峰；虽然他对康德时常有所批评，假使原来没有康德的学说体系，决不会产生他的体系。黑格尔的影响固然现在渐渐衰退了，但已往一向是很大的，而且不仅限于德国，也不是主要在德国。十九世纪末年，在美国和英国，一流的学院哲学家大多都是黑格尔派。在纯哲学范围以外，有许多新教神学家也采纳他的学说，而且他的历史哲学对政治理论发生了深远的影响。大家都知道，马克思在青年时代是个黑格尔的信徒，他在自己的完成了的学说体系中保留下来若干重要的黑格尔派特色。即使（据我个人认为）黑格尔的学说几乎全部是错误的，可是因为他是某种哲学的最好代表人物，这种哲学在旁人就没有那么一贯、那么无所不包，所以他仍然保持着不单是历史意义上的重要地位。
他的一生没有多少重大事件。在青年时代，他非常热中于神秘主义，他后日的见解多少可以看成是最初他以为是神秘洞察的东西的理智化。他起先在耶拿大学当Privatdozent （无俸讲师）——他曾提到他在耶拿战役开始的前一天在耶拿写成了《精神现象学》（Phenomenology of Mind）——然后在纽伦堡大学当Privatdozent，后来又在海德堡大学作教授（1816—1818），最后从1818年至逝世在柏林大学作教授，在以上各大学都讲授哲学。他晚年是一个普鲁士爱国者，是国家的忠仆，安享公认的哲学声望；但是在青年时代他却藐视普鲁士而景仰拿破仑，甚至为法军在耶拿的胜利而欢欣。
黑格尔的哲学非常艰深，我想在所有大哲学家当中他可说是最难懂的了。在开始详细讨论以前，对他的哲学先作一个一般勾画，或许有些帮助。
由于他早年对神秘主义的兴趣，他保留下来一个信念：分立性是不实在的；依他的见解，世界并不是一些各自完全自立的坚固的单元——不管是原子或灵魂——的集成体。
有限事物外观上的自立性，在他看来是幻觉；他主张，除全体而外任何东西都不是根本完全实在的。但是他不把全体想象成单纯的实体，而想象成一个我们应该称之为有机体的那类的复合体系，在这点上他与巴门尼德和斯宾诺莎是不同的。看来好像构成为世界的那些貌似分立的东西，并不单纯是一种幻觉；它们或多或少各有一定程度的实在性，因为真正看起来便知道各是全体的一个方面，而它的实在性也就在于这个方面。随着这种看法，当然就不相信时间与空间本身的实在性，因为时间和空间如果认为是完全实在的，必然要有分立性和多重性。所有这一切，最初想必都是在他心里产生的神秘的“洞察”；他的书中提出来的理智精制品一定是后来才有的。
黑格尔断言现实的就是合理的，合理的就是现实的。但是他讲这话时，他的“现实的”一词并不指经验主义者所要指的意思。他承认，甚至还强调，凡经验主义者所以为的事实，都是不合理的，而且必然都是不合理的；只有把事实作为全体的样相来看，从而改变了它的外表性格，才看出它是合理的。尽管如此，把现实的和合理的同一看待，不可避免地仍旧要造成一些与“凡存在的事物都是正当的”这个信念分不开的自满情绪。
复杂万状的全体，黑格尔称之为“绝对”。“绝对”是精神的；斯宾诺莎认为全体不仅有思维属性而且有广延属性的见解被摈弃了。
黑格尔同历来其他曾抱有稍类似的形而上学观点的人有两点区别。一点是强调逻辑：黑格尔认为，“实在”的本性从它必须不自相矛盾这个唯一的考虑就能推演出来。另一个（与第一点密切相关的）区别特征是称作“辩证法”的三元运动。他的最重要的著作是两部《逻辑学》（Logic），要想正确理解他对其它问题的见解的依据，这两部书不可不懂。
逻辑照黑格尔的理解，他明确地说和形而上学是一回事；那是一种跟普通所说的逻辑完全不同的东西。他的看法是：任何平常的谓语，如果把它认作是限定“实在”全体的，结果它就是自相矛盾的。我们不妨举巴门尼德的学说：唯一实在的“太一”是球状的，作为一个粗浅的实例。任何东西如果没有边界便不会是球状的，而除非它外部有什么（至少有虚空间），它才可能有边界。因此，假定整个宇宙是球状的，便自相矛盾。（如果把非欧几里得几何抬出来，对这个议论未尝不可以有异议，但是这议论作为一个说明例子，也算可用了。）
或者，我们来举另一个更粗浅的实例——过于粗浅了，远不是黑格尔会使用的。你可以说甲君是一个舅舅，这没有明显矛盾；但是假使你要讲宇宙是舅舅，你就会陷入难局。所谓舅舅就是一个有外甥的人，而外甥是与舅舅分立的人；因此舅舅不会是“实在”全体。
这个实例或许也可以用来说明辩证法，辩证法是由正题、反题与合题组成的。首先我们说：“实在是舅舅”。这是“正题”。但是存在舅舅就暗含着存在外甥。既然除 “绝对”而外任何东西都不真存在，而我们现在又保证存在外甥，所以我们不得不断言 “绝对是外甥”。这是“反题”。但是这和“绝对”是舅舅的看法有同样的缺陷；于是我们被迫采取这个看法：“绝对”是舅舅和外甥构成的全体。这是“合题”。但是这个合题仍旧不圆满，因为一个人必须有个姊妹作外甥的母亲，他才能当舅舅。因此，我们被迫扩大我们的宇宙，把姊妹连姊夫或妹夫都包括进去。据主张，照这种方式，仅凭逻辑力量就能不停地驱使我们从有关“绝对”提出的任何谓语达到辩证法的最后结论，那叫作“绝对理念”。在整个这过程当中，有一个基础假定，即任何事物若不是关于整体 “实在”的，就不可能实际真确。
这个作为基础的假定有一个传统逻辑上的根据，传统逻辑假定每个命题都有一个主语和一个谓语。按照这种看法，一切事实都是说某物具有某性质。所以可见“关系”不会是实在的，因为关系涉及的不是一件而是•两•件事物。“舅舅”是一个关系，一个人可以当了舅舅而不知道这回事。在这种场合，从经验观点看来，这人没有由于当了舅舅而受到任何影响；如果我们把“质”字理解为撇开他与其他人和物的关系，为描述他本身而必需的某种东西，那么这人毫不具有以前所没有的质。主语、谓语逻辑能够避免这种困难的唯一方法就是讲，这事实不单只是舅舅的性质，也不单只是外甥的性质，而是舅甥所成的全体的性质。因为除“全体”而外一切东西都和外部事物有种种关系，可见关于个别的事物无法谈任何完全真的事，事实上唯有“全体”才是实在的。这点从下述事实可以比较直接地推出来：“甲和乙是两个”不是主语谓语命题，因此基于传统逻辑来说，不会有这种命题。所以世界上不存在两个事物，因此唯独看作统一体的“全体”是实在的。
以上的议论黑格尔并没有明白叙述，而是隐含在他的体系之中，同样也隐含在其他许多形而上学家的体系中。
他是用正,反,合三方面来分析事物的。举几个黑格尔的辩证方法的实例，也许可以使这方法容易理解一些。他在他的逻辑的议论开头先假定“绝对是纯有”；我们假定它就•是纯有，而不加给它任何质。但是不具有任何质的纯有是无；于是我们达到反题：“绝对即是无”。从这种正题和反题转入合题：“有”与“非有”的合一是“变易”，所以说“绝对是变易”。这当然也不行，因为变易必得有什么东西变易。这样，我们对“实在”的见解通过不断改正以前的错误而发展，所有这些错误都是由于把有限的或有界限的某物当成好像可以是全体，从这种不适当的抽象化产生的。“有限物的界限不单是从外界来的；它自身的本性就是它被扬弃的原因，它借本身的作用转变成它的对立面。”
照黑格尔讲，过程对理解结果来说是必不可少的。辩证法的每个在后的阶段仿佛在溶液里似的包含着在前的所有阶段；这些阶段没有一个被•完•全取代，而是作为全体中的一个因素而赋予它适当的位置。所以不历经辩证法的所有阶段，便不可能到达真理。
认识作为整体看，具有三元运动。认识始于感官知觉，感官知觉中只有对客体的意识。然后，通过对感觉的怀疑批判，认识成为纯主体的。最后，它达到自认识阶段，在此阶段主体和客体不再有区别。所以自意识是认识的最高形态。当然，在黑格尔的体系中必得如此，因为最高一种的认识一定要是“绝对”所具有的认识，既然“绝对”是 “全体”，所以在它自身之外再没有任何东西要它认识了。
依黑格尔的意见，在最好的思维中，思想变得通畅无阻，水乳交融。真和假并不像普通所想的那样，是判然分明的对立物；没有任何事物是完全假的，而•我•们能够认识的任何事物也不是完全真的。“我们能够多少有些错误地去认识”；我们将绝对真理归于某一件孤离知识时便发生这种情况。像“凯撒是哪里出生的？”这种问题，有一个直截了当的答案，这答案从某个意义上说是真的，但是在哲学的意义上不真。按哲学讲， “真理就是全体”，任何部分事物都不•十•分真。
黑格尔说：“理性即对全部实在这种有意识的确信。”这并不是说分立的人是全部实在；就他的分立性来说，他不是十分实在的，但是他的实在处在于他参与整体的“实在”。随着我们变得日益理性，这种参与也相应地增大。
《逻辑学》末尾讲的“绝对理念”，是一种像亚里士多德的“神”似的东西。绝对理念是思维着自身的思想。很明显，“绝对”除思维自身而外什么也不能思维，因为除对我们理解“实在”的偏狭错误的方式而言外，不再有任何旁的东西。据他说，“精神”是唯一的实在，它的思想借自意识向自身中映现。定义“绝对理念”的实际原话非常晦涩。瓦勒斯译之如的理念的统一言，就是理念的概念，这概念以理念的本身作为对象，而且从这一概念看来，客观世界即是一理念——在这客观世界里一切规定均统一起来了。）德文原文更难懂。
不过，问题的实质并不像黑格尔说的那么复杂似的。绝对理念是思维着纯思想的纯思想。这就是神古往今来所做的一切——真不愧是一位教授眼中的神。他接着说：“因此这种统一乃是•绝•对和•全•部•的•真•理，自己思想自己的理念。”
现在来谈黑格尔哲学的一个奇妙特色，这是他的哲学与柏拉图或普罗提诺或斯宾诺莎的哲学的区别。虽然终极实在是无时间性的，而且时间无非是由于我们没能力看到 “全体”而产生的一种幻觉，可是时间过程却跟纯逻辑的辩证法过程有密切关系。事实上，世界历史一向就是历经从中国的“纯有”（关于中国，黑格尔除知道有它而外毫无所知）到“绝对理念”的各范畴而进展的，绝对理念看来在普鲁士国家即便没有完全实现，也接近实现了。根据黑格尔自己的形而上学，我不能了解世界历史反复辩证法的各个转变这一看法有什么理由，然而这却是他在《历史哲学》（Philosophy of HisA tory）中所发挥的论点。这是一个有趣的论点，它使人间事务的种种变革获得了统一性和意义。这论点也和其它历史理论一样，如果要想说来似乎有道理，需要对事实作一些歪曲，而且相当无知。黑格尔同他以后的马克思和施朋格勒一样，这两样资格都具备。奇怪的是，一种被说成是宇宙性的历程竟然全部发生在我们这个星球上，而且大部分是在地中海附近。
并且，假若“实在”是无时间性的，也没有任何理由说这历程后来的部分要比在前的部分体现较高的范畴——除非人当真要采取这样一种亵渎不敬的假定：宇宙渐渐在学习黑格尔的哲学。
据黑格尔说，时间历程按伦理和逻辑双方面的意义来讲，都是从较不完善到较完善。确实，这两种意义在他看来并不是真正区别得开的，因为逻辑的完善性就在于是一个密致的全体，不带高低不平的边缘、没有独立的部分，而是像人体一样，或者说更像有理性的精神一样，结成一个各部分互相依存、都一同趋向单一目标的有机体；这也就构成伦理的完善性。引几段原文可以说明黑格尔的理论： “理念正如同灵魂向导默久里神，真正是各民族和世界的领袖；而精神，即这位向导的理性的、必然的意志，是世界历史的种种事件的指导者，而且一向就是。按精神的这种指导职能来认识精神，便是我们当前的工作的目的。”
“哲学为观照历史而带来的唯一思想即‘理性’这一单纯概念；即理性是世界的主宰；即世界历史因而显示出一种合理的历程。这种信念和洞察在历史学本身的范围内是一个假说。在哲学领域中，它却不是什么假说。在哲学里由思辩认识证明：理性——这里不考究宇宙对神的关系，仅只这个名词就算够了——既是•无•限•力•量也是•实•体；它自身是一切自然生命和精神生命的•无•限•素•材与•无•限•形•式——即推动该内容的东西。理性是宇宙的•实•体。”
“这种‘理念’或‘理性’，是•真•实、是•永•恒、是绝对•有•力•的存在；它显现在世界中，而且在这世界中除它和它的荣耀而外，再没有别的显现出来——这便是如前面所说，在哲学中已经证明的、在这里看作确证了的论点。”
“知性和自觉意志作用的世界，并没有委给偶然，而是必定表现为自知的理念的样子。”
这是“一个恰巧为•我所知的结果，因为我已经详细考察了全领域。”所有以上引文都摘自《历史哲学》的绪论。
精神及精神发展的过程，是历史哲学的实在对象。把精神和它的对立物即物质加以比较，便可以理解精神的本性。物质的实质是重量；精神的实质是自由。物质在自己以外，而精神在自身以内具有中心。“精神是自足的存在。”这话如果不清楚，下面的定义或许比较能说明问题：
“可是精神是什么呢？它便是“一”，是自身均一的无限，是纯粹的同一性，这同一性其次把自己同自己分离开，作为自己的另一个东西，作为和共相对立的‘向自有’及‘内自有’。”
在精神的历史发展中，曾经有三个主要阶段：东方人、希腊人与罗马人、和日耳曼人。“世界历史就是对无约束的天然意志的训练，使它服从于普遍的原则，并且赋予它主观自由。
东方过去只知道、到今天也只知道•唯•一•者自由；希腊与罗马世界知道若干者自由；日耳曼世界知道•所•有•者自由。”大家总会以为，在所有者自由的地方民主制恐怕是适当的政体了，但是不然。民主政治和贵族政治同样都属于若干者自由的阶段，专制政治属于唯一者自由的阶段，•君•主•制则属于所有者自由的阶段。这和黑格尔所使用的“自由”一词的极其古怪的意义是分不开的。在他看来，没有法律就没有自由（到此为止，我们可以同意）；但是他总爱把这话倒转过来，主张只要有法律便有自由。
因而，在他来讲，“自由”所指的可说无非是服从法律的权利。
可以想见，在“精神”在地球上的发展中，他把最高的角色指派给日耳曼人。“日耳曼精神是新世界的精神。新世界的目的是实现绝对真理，作为自由的无限自决——以自己的绝对形式本身作为其旨趣的•那•种自由。”这是一种无上妙品的自由。这种自由不指你可以不进集中营。这种自由不意味着民主，也不意味着出版自由，或任何通常的自由党口号，这些都是黑格尔所鄙弃的。当精神加给自己法律时，它做这事是自由的。照我们的世俗眼光看来，好像加给人法律的 “精神”由君主体现，而被加上法律的“精神”由他的臣民体现。但是从“绝对”的观点看来，君主与臣民的区别也像其它一切区别，本是幻觉，就在君主把有自由思想的臣民投到狱里的时候，这仍旧是精神自由地决定自己。黑格尔称赞卢梭把总意志和全体人的意志区分开。据推测，君主体现总意志，而议会多数不过体现全体人的意志。真是个便当好用的学说。
黑格尔把日耳曼历史分成三个时期：第一篇，到查理曼止；第二篇，查理受到宗教改革；第三篇，从宗教改革以后。
这三个时期又分别叫做圣父王国、圣子王国和圣灵王国。圣灵王国竟然是从镇压农民战争中所犯的令人发指的血腥暴行开始的，似乎有点离奇古怪；但是当然，黑格尔并不提这样的屑细小事，而是正如所料，对马基雅弗利大发一通称赞。
黑格尔对罗马帝国灭亡以来的历史的解释，一部分是德国学校里世界史教学的结果，一部分又是它的原因。在意大利和法兰西，虽然像塔西陀和马基雅弗利那样的少数人也曾经有过对日耳曼人的浪漫式的景仰，但是一般说日耳曼人向来被看成是“蛮族”入侵的祸首，被看成是教会的仇敌：先在那些大皇帝之下、后来又作宗教改革的领袖。一直到十九世纪为止，各拉丁民族把日耳曼人看作是在文明上低自己一等的人。德意志的新教徒自然抱另一种看法。他们把晚期罗马人看成精力衰竭的人，认为日耳曼人征服西罗马帝国是走向复苏的重要的一步。关于中古时期神圣罗马帝国与教皇政治的纷争方面，他们采取皇帝党的看法；直到今天，德国小学生们都被教导对查理曼和巴巴罗撒无限崇拜。在宗教改革后的时代，德意志在政治上的软弱和不统一令人慨叹，普鲁士的逐渐兴起受到了欢迎，欢迎这使德意志不在奥地利的稍嫌脆弱的旧教领导下、而在新教领导下强盛起来。黑格尔在对历史作哲学思考时，心里怀想着狄奥都利克、查理曼、巴巴罗撒、路德和弗里德里希大王之类的人物。解释黑格尔，得从这些人的勋功着眼，得从当时德意志刚刚受了拿破仑欺辱这件事着眼。
德意志受到了高度颂扬，所以大家也许料想要讲德意志就是绝对理念的最后体现，超乎它以外恐怕不可能再有任何发展了。但是黑格尔的见解并不是这样。他反而说美洲是未来的国土，“在那里，在将要到来的时代，世界历史的主题要表现出来——或许〔他用典型的口气补充说〕以南北美之间的抗争表现出来。”他好像认为一切重大的事情都采取战争形式。假使真有人提醒他，美洲对世界历史的贡献或许是发展一个没有极端贫困的社会，他也不会感兴趣。相反，他倒说至今在美洲还没有真国家，因为真国家需要划分成贫富两个阶级。
在黑格尔，民族凭着马克思讲的阶级所起的作用。他说，历史发展的本原是民族精神。在每一个时代，都有某一个民族受托担负起引导世界通过它已到达的辩证法阶段的使命。
当然，在现代这个民族就是德意志。但是除民族以外，我们也必须考虑世界历史性的个人；那就是这种人：他们的目标体现着当代应发生的辩证转变。这种人是英雄，他可能违犯平常的道德律，违犯也不为过。黑格尔举亚历山大、凯撒和拿破仑为实例。我很怀疑，依黑格尔之见，人不作战争征服者是否能够是“英雄”。
黑格尔对民族的强调，连同他的独特的“自由”概念，说明了他对国家的颂扬——这是他的政治哲学的极重要的一面，现在我们必须把注意力转向这一面。他的国家哲学在《历史哲学》和《法哲学》（Philosophy of Law）中都有发挥。
大体上和他的一般形而上学是一致的，但不是这种形而上学的必然结果；不过在某些点上——例如，关于国与国之间的关系——他对民族国家的赞美达到了和他的重全体、轻部分这个一般精神不相容的程度。
就近代来说，颂扬国家是从宗教改革开始的。在罗马帝国，皇帝被神化了，国家因此也获得了神圣性质；但是中世纪的哲学家除少数而外全是教士，所以把教会摆在国家上面。
路德因得到新教邦主们的支持，开始了相反的做法。路德派教会大体上是信奉埃拉司图斯之说的。霍布士在政治上是个新教徒，发扬了国家至上说，斯宾诺莎跟他所见略同。前面讲过，卢梭认为国家不应当容忍其它政治组织。黑格尔是属于路德派的激烈新教徒；普鲁士国家是埃拉司图斯式的专制君主国。这种种理由本来会使人预料国家要受到黑格尔的高度重视；但是即使如此，他也算走到了可惊的极端。
《历史哲学》里说“国家是现实存在的实现了的道德生活”，人具有的全部精神现实性，都是通过国家才具有的。
“因为人的精神现实性就在于此：人自己的本质——理性——是客观地呈现给他的，它对人来说有客观的直接的存在。因为‘真的东西’是普遍的意志和主观的意志的统一，而‘普遍的东西’要在国家中，在国家的法律、国家的普遍的与合理的制度中发现。国家是地上存在的神的理念。”又：“国家是理性自由的体现，这自由在客观的形式中实现并认识自己。
……国家是人的意志及其自由的外在表现中的精神的理念。”
《法哲学》在论国家的一节里，把这个学说阐述得稍完全一些。“国家是道德理念的现实——即作为显现可见的、自己明白的实体性意志的道德精神；这道德精神思索自身并知道自身，在它所知的限度内完成它所知的。”国家是自在、向自的理性者。假使国家（像自由党人所主张的那样）仅为了个人的利益而存在，那么个人就可以是国家的成员、也可以不是国家的成员了。然而，国家和个人却有一种与此完全不同的关系。因为国家是客观的“精神”，而个人仅以他是国家的成员而论才具有客观性、真实性和伦理性，国家的真意和目的便在于这种结合。倒也承认可能有坏的国家，但是这种国家仅只存在而已，没有真的实在性，而理性的国家本身就是无限的。
可见黑格尔为国家要求的位置跟圣奥古斯丁及其旧教后继者们为教会所要求的位置大体是相同的。不过，从两点上看旧教的要求比黑格尔的要求要合理些。第一，教会并不是偶然造成的地域性社团，而是靠其成员们信以为有无比重要性的一种共同信条结合起来的团体；因而教会在本质上就是黑格尔所谓的“理念”的体现。第二，天主教会只有一个，国家却有许多。尽管把每个国家在对国民的关系上做成黑格尔所说的那样专制，要找出什么哲学原则来调节不同国家之间的关系总有困难。实际上，在这一点上黑格尔放弃了他的哲学空谈，而拿自然状态和霍布士讲的一切人对一切人的战争作为后盾。
只要“世界国家”还不存在，那么俨然像只有一个国家似地来谈“国家”，这种习惯是要造成误解的。在黑格尔看来，所谓义务完全是个人对国家的一种关系，所以便没留下任何借以使各国的关系道德化的原则。这点黑格尔是承认的。他说，在对外关系上，国家是一个个体，每个国家对于其它国家是独立的。“由于在这种独立性中，现实精神的‘向自有’有其存在，所以独立性是一个民族最基本的自由和最高的光荣。”他接着
论驳会使各个国家的独立性受到限制的任何种类的国际联盟。公民的义务（就他的国家的对外关系来说）完全限于维持本国家的实质的个体性，即独立与主权。由此可见战争不全然是罪恶，不是我们应当尽力废止的事情。国家的目的不单是维持公民的生命财产，而这件事实便构成战争的道德根据，因此不应把战争看作是绝对罪恶或偶然的事情，也不应认为战争的原因在于某种不该有的事。
黑格尔并不只是说在某种事态下一个民族无法恰当地避免进行战争。他的意思远不止于此。他反对创设将会防止这种事态发生的机构——例如世界政府，因为他认为不时发生战争是一件好事情。他说，战争是那样一种状态，即我们认真理解现世财产物品的空虚无益。（这个见解应当和相反的理论，即一切战争都有经济原因，作一个对比。）
战争有一种实际的道德价值：“战争还有更崇高的意义，通过战争，各国人民的伦理健康就在他们对各种有限规定的固定化的冷淡上保全下来。”和平是僵化；神圣同盟和康德的和平联盟都错了，因为由众国家做成的一个家庭必定创造出一个敌人。国与国的争端只能由战争来解决；因为国家彼此之间处于自然状态，它们的关系既不是法的关系，也不是道德关系。各国家的权利在它们个别的意志中有其现实性，而每个国家的利益就是它自己的最高法律。道德与政治不成对比，因为国家是不受平常道德律约束的。
这便是黑格尔的国家说——这样一个学说，如果承认了，那么凡是可能想象得到的一切国内暴政和一切对外侵略都有了借口。黑格尔的骗见之强显露在这点上：他的国家理论同他自己的形而上学大有矛盾，而这些矛盾全都是那种偏于给残酷和国际掠劫行为辩护的。一个人如果迫于逻辑不得不遗憾地推论出他所悲叹的结论，还可以原谅；但是为了肆意鼓吹犯罪而违反逻辑，是无法宽恕的。黑格尔的逻辑使他相信，全体中的实在性或优越性（这两样在他看来是同义的）比部分中的要多，而全体越组织化，它的实在性和优越性也随之增大。这证明他喜欢国家而不喜欢无政府的个人集群是有道理的，但是这本来应当同样让他不喜欢无政府式的国家集群而喜欢世界国家才对。在国家内部，他的一般哲学也应当使他对个人感到更高的敬意，因为他的《逻辑学》所论述的全体并不像巴门尼德的“太一”，甚至不像斯宾诺莎的神，因为他的全体是这样的全体：其中的个人并不消失，而是通过他与更大的有机体的和谐关系获得更充分的实在性。个人被忽视的国家不是黑格尔的“绝对”的雏型。
在黑格尔的形而上学中，也没有任何不强调其它社会组织而独强调国家的有力理由。在他不重教会重国家这件事情上，我只能看到新教的偏见。此外，假如像黑格尔所认为的那样，社会尽可能地组织化是好事，那么除国家和教会而外，还必须有许许多多社会组织。由黑格尔的原理来推论，必须说每一项对社会无害而且能够因协作而得到振兴的事业都应当有适当的组织，每一个这种组织都应当有一份有限独立性。
也许会有这种反对意见：最后的权力总须归属某个地方，除归属国家而外不可能归属别处。但是即使如此，这个最后的权力在企图苛酷得超出某个限度时如果不是不可抗拒的，这仍旧是好的。
这就使我们接触到评判黑格尔的全部哲学时的一个基本问题。全体比部分是不是有较多的实在性？是不是有较多的价值
⑼ 怎样理解马克思的世界历史理论与黑格尔世界历史思想的联系与区别
世界历史概念在黑格尔哲学的总体框架内的含义是：在逻辑层面上，黑格尔认为世界历史是绝对精神的自我呈现过程。“世界历史在一般上说来，便是‘精神’在时间里的发展一样，这好比‘自然’便是‘观念’在空间里的发展一样。”
［6］黑格尔把世界理性看成是世界历史的基础，而世界历史则是绝对精神通过自我精神呈现的过程，普遍性是其重要的品格。在时间层面上，黑格尔用世界历史概念特指“法国大革命”和“地理大发现”以来的历史。这一历史在黑格尔看来有三个重要的特征：一是整体性，二是互动性，三是过程性。
一般说来，马克思是在两种意义上使用世界历史范畴的：其一，在历史学的意义上用来指人类历史的整体发展过程，“整个所谓世界史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”［7］在马克思看来，世界历史首先是一个历史的范畴，“世界史不是过去一起存在的，作为世界史的历史是结果。”［8］他用“历史向世界历史的转变”的命题表达了这一思想，这一命题在马克思那里至少有两层相互联系的内涵：一是这一转变有深刻的生产力基础，是生产力发展和各民族交往普遍化的产物，归根结底是人类实践发展的结果。二是这一转变开始了“一体化”的历史，它的完成标志着人类进入了一个各个民族、国家相互影响、相互渗透、相互依赖和相互制约的全新历史阶段。其二，在马克思看来，世界历史还是一个历史观范畴。马克思认为，人的全面而自由的发展首先是从个人的解放开始，而每一个单独个人的解放程度是与历史完全转变为世界历史的程序是一致的。共产主义是马克思为自己和实践的唯物主义者设定的价值理想，同时它又是那种消除现存状况的现实运动。这样，世界历史的完成也就标志着实现个人解放和产生共产主义。
⑽ 黑格尔如何划分观察历史的方法
黑格尔把来观察历史的方法分源为三种：1、原始的历史。这就是像希罗多德和修昔底斯写的历史。他认为，这样的历史只是把历史学家所熟悉的行动、事件和情况，改变成一种观念的作品，只是将生动的描述留给后人。2、反省的历史。这种历史能超越现时代的限制，是作者用自己的精神来从事这种整理工作，是一种历史的重构，是普遍的内在的东西和事变的唯一的联系。当人们阅读它的时候，会有一种“现在”意兴在他的心头，会给人以道德的教训，成为达到哲学的世界历史的过渡。3、哲学的历史。由于哲学观察历史的唯一思想是理性，理性是世界的主宰，世界历史因此是一种合理性的过程。