⑴ 文学的历史能动性怎么样
让历史的复杂性在文学研究中显影 ——刘复生的学术与思想 “理解历史总是伴随着理解自己的冲动，因为这是一个理解历史和理解自我的双重过程”。 在一次学术访谈中，刘复生如是说。确实，历史与个体是同构的：历史的脉动总是由处身其间的个体所承担，时代给每个人打上了深深的烙印。而这一点在知识分子的身上表现地尤为明显：学者的生命史、学术史总是和宏大历史扭结在一起。由此，对我们来说，读懂一个学者，也就读懂了他身上承载的历史。 尽管学界对“70后”的代际划分不甚合理，但刘复生仍然被认为是其中的代表人物。在众多当代文学的研究者中，刘复生突破了文学研究的局限，将研究领域从中国当代文学史拓展到更广泛的思想史与文化研究，观点新锐且切中要害，给当代文学研究带来了不少的惊喜和冲击。近年来，刘复生的研究成果颇丰，不仅发表了一系列有份量的论文，还陆续出版了《历史的浮桥——世纪之交“主旋律”小说研究》、《思想的余烬》以及《文学的历史能动性》等学术论著。 我们无法精细地描绘一个时代的文化地形图，却可以勾勒出一个学者的思想肖像。恰如贺桂梅解读刘复生的论文标题“激活历史经验与学术知识的力量”，在刘复生的各种论述中，他多次表明了自己的理念：文学研究者不能自外于时代，去追求“纯文学”的海市蜃楼；而是要反求诸己，将自己的感受、经验、知识投入文学研究，使主体与时代对话，使文学与历史互动。在刘复生的学术世界中，我们可以看到一条清晰的主线：文学具有“历史能动性”。文学不仅是认识世界的工具，也是改造世界的实践。在语言秩序改变的同时，生活世界的面貌也将焕然一新。 以文学为对象、以文学研究为志业，刘复生不仅完成了对文学的阐释和意义的构建，还完成了对历史的反思与批判。 一、在80年代与90年代之间 刘复生是个“非典型”的70后学者，这一个案的特殊性似乎使“70后”的命名显得颇为尴尬。事实上，较之70年代中后期出生的学者，出生于1970年的刘复生更多地分享了60年代末学者的历史经验。正是年龄的差异，使他的经验与大多数70后学者不同，更具有“之间”的特质。他没有经历过“文革”，在20世纪80年代进入高中和大学中文系，在“学习时代”接受了“新启蒙主义”思潮的影响，但作为青年学生，他并不像启蒙知识分子是时代的主体，而是局外的旁观者。进入90年代，激进的市场化改革改变了整个社会的文化气氛，与80年代的理想主义构成了巨大的反差。70年代中后期出生的学者经历的是这个转折的结果，刘复生则经历了转折的全过程，对时代的风向转换心有戚戚焉。 这是历史的巨变在个体身上的投影，也暗中决定了刘复生学术的问题意识和学术视野。一方面，他带有80年代浓厚的“文学介入社会”的情感残留；另一方面，由于他的学术生涯起步于90年代，也就不可避免的带有“思想淡出，学术凸显”的犬儒主义态度。更值得一提的是，他研究生毕业之后曾在山东电影电视剧制作中心工作过五年，其后再考上北京大学中文系当代文学专业的博士，受业于洪子诚先生。在这个意义上，他并不是“从学院到学院”的学者，而具有丰富的社会经验。从事电视剧创作的经历，无疑影响了他其后的研究路径和学术方向。 孟子谓：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？”之所以在此处冗言刘复生的人生履历和历史清单，是因为上述生命史的铺陈与其后刘复生学术的展开密切相关。换言之，在刘复生的身上，个体的历史经验不仅构成了生命史的一部分，也构成了学术史的原材料。在80年代与90年代之间，在学院与电视台之间，刘复生以“主体的同一性”将感受、经验与知识的碎片加以整合加工，将经验重新知识化 从而搭建出自己的学术大厦。贺桂梅由此将刘复生放置在“后-新启蒙”知识谱系 之中，确立了他在学术上的坐标系。 在刘复生的诸多论述中，我们能很清晰地辨别，他的学术大厦建立在两个基座之上：一方面，是对90年代以来（包括新世纪文学）的“主旋律”小说的阐释和研究；另一方面，是对80年代“新启蒙”知识体系和文学制度的批判。这两个方面的内容缺一不可，是对位关系。尽管刘复生尚未对80年代进行系统的考察，但在他所有的研究之中，80年代都是一个不可或缺的背景，一个状如幽灵般的巨大而迷魅的存在。在他的单篇论文中，则用浓度很大的笔墨写下了对80年代“新启蒙主义”的思考。 《历史的浮桥———世纪之交“主旋律”小说研究》（河南大学2005年版）由刘复生在北大毕业的博士学位论文修改而成，也是他最重要的学术成果。而刘复生关于“主旋律”小说的研究还在继续，其中包括正在进行的国家社科项目《“主旋律”文学的创作现状与发展走向》以及其他“主旋律”影视作品的评论。 这无疑是一个需要学术勇气的题目，也必然招致许多误解。之所以选择这个题目，当然和刘复生多年的电视台工作经验有关。他在工作过程中遭遇了大量当代大众文化生产机制的制度和规则，因为这份“局内人”的熟悉，剖析起来自然游刃有余。但对于“当代文学”学科而言，这个题目则显得“不那么文学”（或者说挑战了文学场域中的“潜规则”）。“必也正名乎”，要研究“主旋律”小说必须先说明研究对象的价值所在，但作为“尴尬的文坛地位与暧昧的文学史段落” ，“主旋律”小说却一直被认为是没有文学价值的作品。自从80年代以来，关于“什么是文学”，文学场域对此已有了明确的界定。在“新启蒙”主义思潮的统摄下，“纯文学”的神话被建构出来，“‘政治性’、‘意识形态’、‘商业性’是文学的原罪，含有‘非文学’、‘反审美’的本性” 。在此二元论的框架中，政治／文学、意识形态／审美、通俗／精英、官方／民间构成了水火不容的对立关系，而恰恰是这一系列二元关系中的后项占据了文学评价体系中的象征资本，从而压抑了二元关系中的前项。“主旋律”小说作为研究对象，正处在文学场域的边缘和大众文化场域的主流这两个相互矛盾的位置上。 但刘复生显然无意做一项所谓的“纯文学”研究，更何况单纯的审美研究根本无法说明“主旋律”小说中问题的核心。在他那里，文学研究已经和文化研究与思想史相结合。同时，他还回到了思考的原点：历史与文学的辩证法。他试图探索的是，摒弃掉80年代形成的关于“去历史性”的“纯文学的洁癖”以及判断是否为“文学”的认识性装置 （这一装置本身构成了新的压抑与遮蔽），我们能否转换提问方式，去追问：为什么要生产“主旋律”小说？原因或许是不言自明的——这是90年代的意识形态国家机器在文化生产领域的控制。那么，“主旋律”诞生的历史语境以及政治、文化背景是什么？“主旋律”小说是怎样被创作和接受的？意识形态层面的宏观操作是如何“下降”到文本细部的？ 在《历史的浮桥》中，刘复生回答了上述问题。在他看来，“主旋律”是一项“宏大的国家意识形态战略工程”，“它的使命是在新的历史语境下重申政党的合法性，同时，利用富于技巧性的意识形态叙事，对新时代所产生的新的利益分配格局中种种内在的社会矛盾加以弥合，以消除政治的不确定因素，并造就适应新的国家政治、经济需要的具有‘现代’特质的历史主体。” 在他的论述中可以看出，“主旋律”的提倡是意识形态国家机器在“多元化”的新语境中试图重新“一体化”，获取“文化领导权”的努力。一方面，它要从正面宣扬“合法性”，询唤出新的历史主体；另一方面，它要弥合矛盾，维持社会的稳定。在某种意义上，这里的政治统治与文化领导权是同构的，都具有重构权威、整合社会、增加国民认同的功能。而要达到上述的效果，意识形态的叙事无疑需要“富于技巧性”。 就此而言，刘复生的研究无比艰难，他需要穿过种种意识形态制造的幻象，深入到意识形态的内部构造，从而到达“真实的荒漠”和“坚硬的内核”。 这是一个复杂的思辨过程，但也标志着刘复生作为学者的成熟。在绪论与第一章中，刘复生勾勒出“主旋律”遭遇的现实境况与意识形态转型的语境，进而考察“主旋律”小说创作与接受的情况。在这倾向制度研究的两个部分，刘复生在看似枯燥无味的政策文献中看出了历史的动态与趋势，其中又以对“一体化”、“多元化”和“主旋律”关系的讨论极为出彩，这集中体现在绪论的第三节“‘新意识形态’与‘一体化’历史遗产”里。 在洪子诚先生的当代文学史框架中，他通过对各种文学力量此消彼长的分析，勾勒出50—70年代的“一体化”进程以及这个体系在80年代解题成为“多元化”的线索，由此奠定了当代文学的整体框架，这是一个前30年和新时期文学有着连带感的时间表和路线图。从“一体化”到“多元化”，是一个从整合到解体的过程。 但是，当时间进入90年代后，这种情况却发生了变化，“主旋律”的出现构成了对“多元化”的矫正与反拨，并与80年代之前“一体化”构成某种呼应关系 。在刘复生看来，“主旋律”意味着“多元化”之后的另一个阶段。这是一副新的历史图像，一个“否定之否定”的历史进路，刘复生的论点在洪子诚的基础上推进了一步。90年代出现的“新意识形态”，一方面“维护旧有的社会主义理想与价值观的神圣性”，另一方面将执政党的合法性基础从传统的社会主义形象转移到经济增长和维护国家稳定上去。由此，“主旋律”必须创造一种新的表意机制，将旧有的意识形态与新意识形态进行整合，从而跨越两者之间的断裂地带。 而在“主旋律”这个新的整合框架中，却并非铁板一块，而是留下了缝合的缝隙。新旧意识形态的耦合绝非那么顺畅，而是充满结构性的矛盾。意识形态的叙事无论多么“富于技巧性”，总难免留下创口和空隙。《历史的浮桥》的第二至五章正是通过症候式的阅读和批判性的阐释去暴露文本的缝隙。刘复生按照题材划分，将“新乡土小说”、“新改革小说”、“反腐败”小说、“军事文学”纳入研究视野，展开论述。通过扎实的文本细读与叙事分析，刘复生将关于意识形态的讨论推进到文本细部。在刘复生看来，“主旋律”小说文本是各种话语互相竞逐，各种意义互相博弈的场所，“‘主旋律’文学以一种更为集中、更为戏剧化方式包含了这个时代的文学秘密。” 用文本细读的方式进行话语分析，是将政治与诗学整合起来研究的表现，由此，刘复生打破了传统内部研究与外部研究的二分法，为意识形态批评的文本分析方法做了一个良好的示范。 在刘复生的学术中，历史建构和文本细读构成了鲜明的风格，但一个更为明显的特征却是理论建构。这三者是三位一体的。毫无疑问，在当代文学研究者中，刘复生学术的理论性是很浓的。《历史的浮桥》中，我们不难看到刘复生“理论干预”的热情。但难得的是，他在历史、文本与理论之间找到了一个有效的平衡 。尤其值得我们注意的是刘复生使用理论的方法。尽管他受过北大了严格的学院训练和“后学”洗礼，在他的学术研究和思想脉络中亦可以明显看出洪子诚与戴锦华两位老师的痕迹，但是他并未做理论的炫技和堂皇的梦呓，而是懂得“藏理论的技术”。确实，明目张胆地引用西方诸位后学大师，确实可以挟洋自重故作高深，但半生不熟的翻译腔与古怪的中文表达只会让读者高山仰止的同时望而却步。懂门道的读者不难在刘复生的书中看出福柯、阿尔都塞、葛兰西、齐泽克对他的影响，但这般高屋建瓴却又深藏不露却是十分难得的。就这点而言，抑或是深受其师洪子诚的影响。 在《历史的浮桥》中，我们可以看出刘复生对“主旋律”小说所持的主要是批判态度。而他对“主旋律”小说的追踪还在继续。《历史的浮桥》主要考察的是20世纪90年代至21世纪初的“主旋律”小说，而新世纪文学的“主旋律”创作则让他看到了一些新的可能性。他认为，“某些被称为‘主旋律’的创作可以有新的升华，至少一部分‘主旋律’文学应超越一般的主流意识形态书写的层面（包括在创作上和主流意识形态保持距离），在文化政治的意义上通过对中国社会生活的叙述开发出中国文化的‘普遍性’价值” 。在他的愿景中，与现实生活对话的、描述中国经验的、表达对未来的想象力的文学才是伟大的“中国文学”；较之格局狭小的“纯文学”，近期的“主旋律”创作则凸显了这个可能 。 经由“主旋律”小说的研究，刘复生奠定了自己的学术“领土”，也形成了自己独特的学术风格。历史、文本、理论的结合，对政治／审美二元论的辩证，文学史向思想史与文化研究的拓展——这些都是刘复生苦心孤诣经营的结果。在这项尚在持续且“未完成”的工作中，刘复生奠定了自己的学术风格、思想风格和文体风格。确实，在刘复生的“主旋律”小说研究中，他将问题意识贯穿其间，既有历史的挖掘又有思想的辩证。历史的种种悖论经由他繁复的思辨，如同剥洋葱一般，层次和面向历历分明。值得注意的还有他的语言，他的论述简洁而朴素、庄重而文雅。他无意追求华丽和铺张的句子，而是着力凸显思想本身的诗意。而他使用的诸如“历史的天真”“理性的狡计”等术语也充满了智性的乐趣。 二、“为了聚会的告别”：文学研究的跨界与回归 虽然是北大中文系当代文学的科班出身，但刘复生却有着从学科内部“出逃”的热情。“我的专业是中国现当代文学，但我却越来越不务正业，成为这一专业领域内一个心不在焉的眺望者。” 在言辞中，刘复生表达了他对文学的态度，其中也难掩对当代文学研究的失望。作为一个学院建制下的研究者，这样的说法难免让人吃惊；但对刘复生而言，却有着“自己转变学术研究方向的内在逻辑”和“寻求并确认自己在这个时代以学术为志业的理由” 。在他那里，阐释世界也是阐释自己的生命，这是一个理解外部也理解自身的解释学过程。当初他投身文学专业，正是抱着“为生命赋予价值和意义”的期望，而彼时的文学正满足了他的这份托付。那时的文学对于他，既是一种美学和语言形式，又是个体生命依托的容器，为他提供了稳定的意义世界。这是他与文学之间的“约定”。然而，时移事往，当代文学在商业大潮和自我掣肘中萎靡不振，陷入了危机和困局；而此时的刘复生也开始反思“文学的位置”，将注意力转移到更能托付他生命期望的领域中去。 “为了聚会的告别”。刘复生未必对当代文学一往情深，他当初念兹在兹的与其说是文学，不如说是文学所承载的历史能量：一种未来的想象力、一种生活的可能性、一种另类的视野。简言之，是一种“切入当代世界的能力” 。然而，随着“当代文学”的学科建制愈发严密，当代文学也就失去了原有的能量与活力。于是，刘复生开始了自己的突围。但是，无论哪位学者，“跨界”都是一次自我重新蜕变的艰难过程——多年的学术训练和学科规训，已然在个体身上养成了思维习惯和路径依赖。“跨界”，俨然是一个重新学习的过程，一次知识与书写上的转型。 但刘复生的转身却是如此地顺理成章。他的学术视野扩大了，问题意识却是一以贯之的。他将关注点投向历史学、社会学、哲学，他将研究领域从当代文学史拓展到思想史与文化研究。面对各种不同的社会现象和知识领域，刘复生用多重的跨界演绎了学者身份的吊诡——学院／反学院、文学／文化政治、书斋／社会，他展示了思想者与文化游击者的亲缘性，他是一个书斋中的革命者，尽管在不同的领域自在游戈，但不变的是他对中国经验的关注和对发声位置的自觉。正因为这份“发声位置的自觉”，他才不会迷失在暧昧的文学—文化现象和复杂的政治光谱中。 跨界之后，则是回归。依旧是文学的界面，随着刘复生新视角的切入，却显露了具有差异性的面向。刘复生将文学研究与思想史以及文化研究相结合 ，使文学研究产生了新的阐释路径，由此也展示了文学研究新的“历史能动性”。 《反思八十年代：“新启蒙主义”文学态度及其文学实践》是刘复生学术中的里程碑式的论文，曾被多次转载。在这篇论文中，他显露了对80年代的反思以及对“新启蒙主义”和“纯文学”的批判。刘复生通过对思想史与文学史关系的谱系学考察，打破了80年代的文学神话。他认为，“新启蒙主义”直接塑造了80年代的文学实践，文学只不过是“新启蒙主义”在文学领域的延长线，是“新启蒙主义”的一个感性化的形态。 这一思潮对文学实践的巨大塑形力量，是当时文学界的批评家们用文学批评呼唤和催生的。然而，刘复生更为激越且颠覆性的思考则在于：“新启蒙主义”思潮对文学创作的单一影响遮蔽了80年代文学的其他可能性，它窄化和压缩了文学创作的空间，从而构成了另一种压抑机制。它的“人道主义”与“主体性”使得作家仅仅注重个人自由，而忽视了对历史和现实的思考，从而为90年代文学“由‘大写的人’向‘小写的人’（欲望化的个人）的转化”埋下了伏笔。由此，80年代在表面上“去政治化的文学实践”恰恰是以一种最政治化的方式显露出来——“所谓反抗‘文学的工具论’，事实上致使以另一种工具论（‘新启蒙主义’的工具）来替代旧有的政治工具论。” 在刘复生这里，思想史与文学史不再是两个不同的领域，而是盘根错节环环相扣。他将文学生产放置在文化政治的场域中进行分析，用历史还原的方式重构了80年代的知识—权力与文学创作的镜像关系，使得我们对延续至今的“纯文学”神话有了全新的理解和感悟。 这是一种“历史作为解构路径”的方法论。刘复生在重现历史的复杂性的同时，解构了某些不言自明的、被后设的认识论装置、被思想的取景框遮挡在视野外部的东西。“我是惟一一个逃出来向你报信的人”， 这毋宁是一种文学研究的游击战——“破”，在文学神话最坚固、最保守的地方进行解构，拆卸那看似铁板一块的论述，解放被遮蔽与被压抑的部分。在这个意义上，刘复生所强调的“历史的复杂性”，不仅没有破坏文学的美感，反而是解放了我们的感性 。“文学批评就是要破坏我们的正常感觉” ，这是刘复生所写下的警句。神话／解构，这是另一重意义上的“复魅”，与“祛魅”不同，刘复生打破单一框架，追求多元，在历史的细节中救赎文学的想象力和可能性。他在多篇论文中使用了这种极具破坏性的方法，其中包括《先锋小说：改革历史的神秘化——关于先锋文学的社会历史分析》。与《反思八十年代》的理论建构相得益彰的，这篇论文在80年代一个看似“纯文学”的文学现象中找到了庖丁解牛的可能。在刘复生看来，“先锋小说是中国改革以来的现代化命运的曲折隐喻，那些似乎完全抽空现实内容的形式实验，或刻意将主题抽象化、普遍化以脱离中国现实的现代主义情绪，背后隐约而片段地浮现着的仍是当代中国的历史性焦虑和愿望。” 而这些暧昧难明的“寓言”却被“新启蒙主义”的意识形态披上了“纯文学”的外衣，获得了当代文学史上的经典地位。 同样是使用解构策略，除了上述对单个思潮和现象进行的考察，刘复生还擅长在历时性线索中追踪某一文学现象，例如《穿越历史的“青春之歌”――意识形态变迁及﹤青春之歌﹥的再叙述》、《蜕变中的历史复现：从“革命历史小说”到“新革命历史小说”》。在前篇论文中，他使用“再解读”的文本比较方法，通过考察当代史上不同时间点对小说《青春之歌》的改写来凸显意识形态的变迁。“通过分析这些文本之间相互替换、交叠的演化转迹，我们可以隐约勾勒出一条当代观念史的变迁线索及其内在逻辑。” 在这里，文本成为档案，成为各个时代意识形态的投影、国民情感结构的证据。这一不断改编和重写的经典文本穿越了整个当代历史，见证了文化领导权的争夺和意义阐释之间的隐秘联系。而在后篇论文中，刘复生则阐发了新世纪以来“新革命历史小说”与十七年写作模式之间的关系，继承、拓展、改写成为他这项研究的关键词。他论述在“告别革命”的语境下，旧有的革命历史题材的文学资源中如何在现实境况中产生回响。这份社会主义的遗产的复活乃是新意识形态作用下进行的新的历史阐释，“折射的是普遍的社会焦虑与民众潜在的政治诉求。” 通过上面的分析，我们不难看出“意识形态批评”在刘复生学术世界中举足轻重的地位。而这一理论使用的难度却不在理论自身，而是与中国本土的社会—政治—文化相结合，与中国经验相结合。中国政治文化的复杂性不言自明，但刘复生却在重重的雾障中树立自己笃定的发声位置，他深入意识形态的内在肌理，暴露意识形态形塑自身的内在逻辑。这一工作是困难的、也是具有挑战性的。在他的研究中，当代史、思想史构成了思考的宏观背景，文化研究构成了展开细部论述的方法。“他从不认定有某种先在的、天生的意义存在，因而总是去关注这个意义如何被建构出来的过程。正是对这个过程的关注，使他深入到复杂的历史关系场域中，描述各种力量的博弈以及策略性的结果” 他的思考浸润了福柯的知识考古学和谱系学，由此也对历史中主体的位置格外敏感。他深知主体是被历史所形塑的，命运的偶然性与个人的遭际可能会阻挡个体对真理的认知。看似自由的个体其实并不独特，而是被历史裹挟其中，是时代的人质。由此，他也“否思” 自己的发声位置，将自己置入复杂的政治光谱之中，尊重差异、尊重其他立场与论述。在“新左派”与“自由主义”的派别论争中，他是一位持重且稳健的学者，并未因站队而为某种立场背书，有对于自我位置的警醒和自嘲。作为“后-新启蒙”世代的学者，他对未曾亲历的文革、神话的80年代、漫长的90年代都有自己独特的历史洞察，而这些历史洞察也形塑了他的学术与他的主体。 但刘复生却不满于已然定型的思维框架，他是一个不断追求自我突破与自我超越的学者。他的论文中不时显露出自嘲和反讽的幽默,这种幽默是谦逊的表现,他不满于既有的学术成果,而是始终处在漫长的“学习时代”。他要在背景的转换中调整自己的立场和发声位置，要不断接受新的思想资源和学术方法来耕种自己的园地，要不断确认自我投身文学（超克文学）的初衷。感受、经验与知识，在他那里是不断更新不断发展的。由此，他在阐释他人也在阐释自身，在他者身上看到自我的镜像 。由此，我们就能理解为什么他写过那么多评述师友的文章，因为阅读他人，不仅是一个学习的过程，亦是一个自我确认的过程。他者与自我是相互激励相互触发的。在《思想的余烬》和《文学的历史能动性》中，刘复生都辟专辑来收纳自己所写的这部分文章。其中尤以《文学的历史能动性》中收入的三篇为代表。 《想象一个新世界——韩少功的政治哲学》是一篇很见功力的文章。刘复生在这篇论文中考察了韩少功这位思想型作家散文中蕴涵的政治智慧，挖掘出韩少功在文学创作之外的另一面向。我们常常会叹服西方作家作品中深度意涵，并因此为中国文学自卑。但刘复生告知我们，中国也有思想型作家，只是未被批评者阐发出来而已。他这篇角度颇为奇特的论文正是要做出这方面的努力。他论述韩少功超克非此即彼的辩证法、“完美的假定”、对完美人性和民族主义的看法等等。刘复生徜徉在韩少功的思想世界中，采撷思想的珍珠。作家繁复的思辨需要批评者同样的智性和觉悟才能达到，批评家必须与作家是“平视”的、等值的。由此，刘复生也在论述的同时挖掘了自身对时代的见解，在这个意义上，刘复生既是评述，也是阐发，这是一个批评家学术创造性的体现。在《在这个时代如何做一个人文学者——汪晖的意义》中，刘复生的评议则不仅显露对汪晖的认同，更暴露出他的自我焦虑与希翼。汪晖超学科的综合能力和研究中显露的鲜明的当代意识让刘复生深受启发，也让刘复生跳出狭隘的专业领域，走向跨界和超越。在《穿越语言 图绘历史——解读贺桂梅》一篇，刘复生则将贺桂梅作为“70后”世代的代表，从“精神资源与知识谱系”、“研究领域与学术风格”、“人生经验与立场、追求”几个方面较为完整地评述了师姐贺桂梅的学术成就。由于他与贺桂梅分享了某些共同的经验，这篇论文带上了他精神自传的色彩，他在贺桂梅的身上看到某种自己的镜像。 而在《思想的余烬》中，则收入了刘复生另外一些评述师友的文章，研究对象包括洪子诚、韩毓海、耿占春、李少君、单正平、程光炜等等。这些师友是刘复生考察的对象，同时刘复生也在这些对象中投射了自己对文学、对历史与世界的看法。这些文章既是刘复生的学术生涯“中途的报告”，也为我们提供了一副当代知识人的精神图谱和读书清单。 然而，个人命运的偶然遭际不仅是遇见一些人，还有与一个地方的缘分。博士毕业之后，刘复生先是在山东一所高校就职，其后辗转到海南大学任教。近身的人和事由此也成为刘复生学术灵感的来源，关于海南，他出版了《海南当代新诗史稿》，写作了《记忆与变迁：红色娘子军与当代女性的政治策略》等单篇论文。这种在地和在场的研究，给刘复生以新的机遇和挑战。在这些研究中，他处理了自身经验与知识建构之间的关系，从而在原有的学术领域内另辟了新的疆场。而这岛屿经验与大陆经验的对话，又何尝不是另一种意义上的跨界与回归？ 三、当代文学研究何为？当代文学批评何为？ 随着刘复生学术经验的增加，他逐渐在一些“务虚”的话题上发出自己的声音，表达独到的看法。这些论述和观点充满了“破坏与重建”的激情，在这个意义上，刘复生或许可称为“当代文学”的“搅局者”，一个拆解成规破除偏见的释梦者。刘复生不屑于当一个循规蹈矩的学者，他的思想的冲击力在于“解构神话”和反向思维。面对日益边缘化的当代文学，他折返思考的原点，追问和质询当代文学本体性的问题：什么是当代文学？什么是当代文学研究？什么是当代文学批评？ 这是当代文学的危机时刻。当代文学在社会场域中的边缘化，原因不仅来自商业和市场的冲击，还来自当
⑵ 钟氏 有什么历史人物
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《钟氏族谱》所载钟姓名人
此册《钟氏族谱》为大清宣统三年辛亥春由四川中江县钟氏后裔修撰，原谱不知现在何处，1987年春，家住中江县小西街九十五号杰兴乡觉慧坝的钟氏后人钟翔德先生，恐后人数典忘祖，自行抄印数十份，以传后世子孙。
关于钟氏起源，据《钟氏族谱》记载：春秋时，宋襄公(公元前650～637年在位)派遣他的弟弟子敖出使晋国。子敖在晋国为官，生子改姓伯名扈，伯扈的儿子伯宗为晋国大夫。《通志•氏族略•以邑为氏》云：“伯宗，晋之贤者也，为郤氏所谮被杀，子州犁奔楚，邑于钟离，今之濠州也，子孙以邑为氏”《新唐书•宰相世系表》说：“钟氏出自子姓，与宗氏皆晋伯宗之后也。伯宗子州犁仕楚，食采于钟离，因以为姓。楚汉时有钟离昧为项羽将。”；宋人林宝《元和姓纂》记载：“钟，宋微子之后，桓公曾孙伯宗仕晋，生州犁，仕楚，食采钟离，因氏焉，子孙或单姓钟氏。”。钟离郡在后齐时改为西楚州，隋开皇二年(582)改称濠州。治所在今天的安徽省凤阳县部。钟离黎(即州黎)被多数钟姓人奉为得姓始祖。
钟姓起源的另一种说法是：春秋战国时的楚国，宫廷乐师中，按周礼规定，在春官大宗伯以下，有一负责钟吕等打击乐器的属官，称钟师。担任钟师的人，其职位具有极强的专业性，故世代相袭。乐器中以“钟”为十二律之首，郧公钟仪的先祖以职业为姓姓钟。
钟姓名人辈出，最有名的在此册《钟氏族谱》记载有：
钟离乃钟千之六代孙，为东汉金吾左卫大将军，后封兴邦荣国公，食邑三千，在东汉即为上八洞神仙，即道教八仙之一，人称“汉钟离”。元代为道教全真派奉为“正阳祖师”，北五祖之一。其说始于五代、宋初。相传姓钟离名权，号“正阳子”，又号“云房先生”。
钟繇字元常，颍川人。举孝廉为郎，历官侍中尚书仆射，三国时封东武亭候,人称钟太傅。工书，师法曹喜、蔡邕、刘德升，博取众长，兼善各体，尤精于隶楷。点画之间，多有异趣，结体朴茂，出于自然，形成了由隶入楷的新貌。与王羲之齐名，并称“钟王”。“舞鹤飞鸿”典出钟繇。
钟会乃 钟繇之孙。伐蜀其间，钟会为严军法，处死名将许禇的儿子许仪，又攻下阳安关，姜维时与邓艾交恶。灭蜀后，钟会打压邓艾，又准备与姜维策划谋反，但事情败露，姜维用一计害死三贤，包括邓艾父子和钟会三人。钟会有一子名钟元。
钟子期乃钟元之子,钟会之孙,洞悉音律,“高山流水”典出钟子期。俞伯牙鼓琴，钟子期听之，伯牙意在高山，子期曰：巍巍乎若高山!伯牙志在流水，子期曰：荡荡乎若流水!子期死，伯牙擗琴绝弦，终身不复鼓琴。
钟馗乃是钟子期第十七代孙，据族谱记臷他考上状元，皇帝因他长得丑陋为终南进士，分发到湖广酃县当县令，后封他为奉直大夫。而《钟馗传》里讲他因赴长安应武举不第，羞归故里，触殿前阶石而死。到阎王那里被封为斩妖除魔大将军，斩杀世间一切鬼怪。从此“钟馗打鬼”的故事几乎人人熟知。钟馗像贴于门户是镇鬼尅邪的门神，悬在中堂是禳灾祛魅的灵符。
钟 林 重工业部副部长 湖南双峰人
钟增亚 湖南省文联副主席、国画家 湖南衡阳人
钟纬剑 中央军委纵队参谋长、烈士 湖南醴陵人
钟期光 上将 湖南平江人
钟赤兵 中将 湖南平江人
钟 伟 少将 湖南平江人
钟明彪 少将 湖南平江人
钟发平 国家”863计划”项目首席科学家 湖南桃源人
钟志华 中国工程院院士
钟 掘 中国工程院院士、机械设计与理论专家
钟训正 中国工程院院士 湖南武冈人
钟渭贤 广州军区联勤部政委 湖南桃江人
钟向群 中国银行科技部总工
钟耀辉 海关总署加工贸易监管司办公室副主任
钟期荣 香港树仁学院院长、法学专家 湖南长沙人
钟理明 贵州省军区司令员。1990年晋升少将军衔 湖南邵阳人
钟宜淳 国家一级演员、表演艺术家
钟生林 湖南武陵集团董事长
钟存仁 湖南智成化工有限公司董事长
钟时益 台湾省财政厅长和国民党中央财政委员会主任 湖南桃源人
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钟姓名人
中华钟氏网 2008年11月5日 中华万家姓
1 钟兴：诏定春秋章句以授皇太子及诸藩王子地，敕封阁内侯，谥好曰:颖川公，原配杜氏浩封夫人，子二：文昌、文荣。
2 钟皓：字季明，汉建和年间举为孝廉，迁颖川郡功曹越数年诏授司徒府九辟不就，生平喜读经史子书谈琴乐道啸傲林壑以陈实等齐名，当时号称颖川四长。配刘氏， 子一: 繇。
3 钟繇（151一230），字元常，三国魏大臣、书法家。颖川长社（属今河南长葛）人。东汉末举孝廉，累迁廷尉正、黄门侍郎。曹操执政，任侍中、司隶校尉。曹丕代汉，任廷尉，封崇高乡侯。明帝即位，迁太傅，人称“钟太傅”。工书法，宗曹熹、蔡邕、刘德升，博取众长，自成 一家，尤精于隶、楷。书若飞鸿戏海，舞鹤游天。后人评其隶行入神，八分入妙，和大书法家胡昭并称“胡肥钟瘦”。与晋王羲之并称“钟王”。临终时授子会曰：“吾精思学，学其用笔，每见万类，皆画像之，其专挚如此”。配吴氏，子二: 毓、会。
4 钟毓：字秉衷，智慧机敏，议论侃匕，颇有文风，为魏青龙间中书令，车骑将军。配荀氏，子一:司顗。
5 钟会，生于公元二二五年，死于公元二六四年，魏国儒将。字士季，颍川长社（今河南长葛 东）人，曹魏大臣钟繇的第二子。少年时博览群书，有才艺，志向远大，是司马昭的重要谋 士、儒将，通晓兵法，机谋深远，景元四年（公元二六二年）与邓艾分兵灭蜀。谋做西川王时，事发败漏，为司马昭所害。
6 钟司顗：字异常，晋泰始六年主薄。配王氏，子三:熹，焘，照。
7 钟熹：字日晖，晋大康无年召为司隶校尉。配晏氏，子一: 颖。
8 钟焘：字星曜，西晋建兴二年为焦州刺史。配司马氏后裔颛迁居山西太原府。
9 钟照：字容光，东晋永昌元年授司隶校尉。配陶氏，子二: 颜 项。
10 钟颖：字超群，晋永嘉六年召为侍中。配王氏，子二: 昭 晖。
11 钟颜：字惟渊，东晋建武四年为江州司马。配陶氏，后裔明迁居成都。
12 钟项：字继祖，为东晋大宁三年荆州别驾，配谢氏，子一: 晟。
13 钟昭：字纪明，晋建武二年授陈留太守，配刘氏，子一: 雅。
14 钟晖：字孔光，东晋大宁三年召为俆州刺史，配司马氏，子一: 稚。迁居江夏。
15 钟雅：字彦胄仕，东晋咸和五年侍中累官至大中大夫。配刘氏，封夫人。子二: 隆英 隆武。 隆武迁居青州。
16 钟隆英：字崇高，东晋隆和三年授散骑常侍。配董氏。子四: 景仁 景冬 景纯 景贤。
17 钟景冬 为东晋安帝元年柳州长史。配徐氏。后嗣志尧迁居云南大理府。
18 钟志学：字尚书东晋咸兴八年授琅琊郡刺史，配阮氏迁居滇南昆阳州。
19 钟志淳：字以朴宋文帝时官授中郎将。配张氏。子一: 辅。
20 钟朝：字维斗仕，宋武帝永初元年豫章太守。配宋氏，子一: 辐。
21 钟辐：字士衡，号靖节，博通经史学富二酉，为金陵才士，孝建间登高第官至今紫光禄大夫，见时政日下遂致仕归田隐居于终南山。配梁氏。子一: 嵘。
22 钟嵘：字仲伟，号陶恭，少思理敏慧，工于词赋比齐，建武初年授记室掌文翰内史，后勒枢密史。配齐氏子一: 宿宗。
23 钟宿宗：字继先，性恬静寡，欲不愿仕进，惟陶情于山水间，号为林泉逸叟。配甘氏，子二: 世翰 世藩。
24 钟世翰：字绂堂，陈大建二年辟为国子祭酒不就，隐居桃源之阳，自号葛天逸士。配汤氏，子五: 国珍、国宝、国器、国栋、国翰。
25 钟世藩：字牧之，隋大业二年举为镇江太守。配杨氏，子一: 国桢。
26 钟国珍：字上选，公性潇洒，高尚其志不仕王侯，克绍祖父之风，隋炀帝屡征不起。配宇文氏，子二: 开、泰。后开秦迁居柳州。
27 钟国器：字君选，唐武德元年授中书舍人。配李氏，子一: 开和 迁居晋州之赵城。
28 钟国翰：字良材，唐永徽二年举为国子监正，配唐氏，子一: 开祥 迁居汀州之清流。
29 钟士廉：字介夫，唐贞观乙已年以人材选授侍中。配高氏，子一:侗。
30 钟侗：字思愿。唐永微间征为博士不就。配张氏，子二:嘉谟 嘉猷。
31 钟嘉谟：字对扬。唐景龙年间举文儒优等者，公学富才优名冠多士擢高第官至秘书郎中。配周氏，子一: 绍京。
32 钟绍京：字可大。号静轩。公性至孝事亲以礼，有宗圣养志之风，且善书法有右军铁书银钩之美。唐开元乙卯年受枢密省直，学士后值玄宗有内患之忧，公竭力以平定之，诏封公为越国公。配裴氏，封越国夫人。子一:羡。
33 钟羡：字洪乔。 唐至德丁酉年登第授侍中。配李氏。子四: 文柄 文灿 文煜 文耀。 (文煜迁居西安府)
34 钟文柄：字慧然。唐永泰乙己年国子监。配朱氏。 子二: 霖 雰。
35 钟文灿：字焕采。唐永泰戊申年以明经登第累官给事中。配许氏。子一: 雱。迁居山西太原府乐平县。
36 钟文耀：字徽烈 唐永泰戊申年同兄文灿以明经全部第授江州通判。子二: 雯 垅。
37 钟霖：字宇瑞。 唐大历间证为侍读不就。配裴氏。子一: 秉联。
38 钟雰：字雨兴。 唐大历壬子年间授铜陵尹。配刘氏。子一: 秉达。迁居山东临淄县，即济南府。
39 钟茂松：字长青。唐元和丙戊年以明经书擢进士第。配马氏，字一: 一鸣。 其弟茂柏 茂林 茂梓迁居印州蒲江县。 茂椿迁居岳州府巴陵县。茂楠迁居荆州公安县。
40 钟一鸣：字翔飞。唐大和戊申年国子监。配秦氏。子一: 绅。
41 钟传：字继先。公少业负贩，唐僖宗中和二年因王仙芝冠掠江西，聚众万人依山为堡与义兵讨仙芝后抚州诏为州刺史，进江西观察史后以讨黄巢屡陷贼锋巢诛，拜受镇南节度使检校太保中书令爵颖川公，郡王余详邑乘传，唐僖宗赐宅产于袁郡化石岩，今址仍存平实钤阳康乐县置有产。后裔散居四邑让宜阳集二百篇祥郡志。生唐太中丁卯二月初十辰。公甍后，唐天成丙戊年，御葬洪都映霞楼墓表详通志。配吴氏，浩封颖川夫人。子三: 名儒 名俊 名杰。 传公弟芹，兰，芷，蕙迁居浙江绍兴。荃迁居叙州府兴文县。
42 钟英：字奇彦。唐光启已酉以明经擢进士芜湖刺史后，致仕逐留籍而家于芜湖。配刘氏。
43 钟名儒：字匡昭。号博齐。嗜读古史书经传怡情林壑之间，不荣怀于富贵自为契皇居士。配伍氏。子三:金声、金亮、金扬。 金亮迁居咸宁县。 金扬迁居辰州府泸溪县。
44 钟名俊：字匡时。号承动。唐光化二年勒授豫章所参军后，湖南马殷陷其旁邑将有并吞时，遣将克复，封洪都侯。光化间赐宅产于南昌西山映霞楼后传卒于此。配裴氏，子三: 金怡 金情 金博。
45 钟名杰。：字匡雄。袭父爵仍镇江西。配陆氏。
46 钟名宁：字安行。唐光启初年擢高第累官给事中。配江氏，子二: 金凤、金凰。 金凤迁居常德府龙阳县。金凰迁居河南府陕州。
47 钟金怡：字干谋。官至吉州刺史官籍于吉州。
48 钟金情：字上友。后唐时授永丰县令，仍居西山。
49 钟金博：字能文。唐时以明经登第官至御史。居南昌。 怡 情 博三公后裔具祥南昌谱。
50 钟艺古：字多才。后汉乾佑年间授淮安抚史参军。配石氏，子一: 建。
51 钟振纶：字经初。宋祥符初以明经擢进士。治平二年授池州铜陵刺史后解组而家于斯。配谢氏，子二:流、源。 源后裔迁居江宁府上元县。
52 钟清：字濂溪。宋治平丁末明经选授中书令，熙宁初后迁为给事中。配文氏，子一: 鏐。
53 钟澄：字莹川。宋元丰庚申年为处州尹。配苏氏。子二: 镛 钤。 镛随父任家于处州。 钤贬于徽州。
54 钟流：字文明。宋元丰甲子明经擢第。配鲁氏。子一: 镗。
55 钟奭：字周良。宋宝元年间为陕西招讨副史。配程氏，子一:玮。随父任命而家于沔县龙门山。
56 钟铉：字弘量。宋嘉裕戊戍年间为吉州刺史。配欧阳氏，子一: 峦。随父任家于吉州。
57 钟鏐：字良玉。宋熙宁壬子擢为国子监正。配贾氏，子一: 峰。
58 钟镗：字声远。宋绍圣初年以明经擢为进士累官至汀州司马，性至孝友治家以义方抚下，以慈爱一堂上下和睦肃然一十余世，内外毫无异议无分家之意，，乡党称之曰:义宋淳熙二年帝旌表其门曰:义门钟氏。配田氏。淑慎温恭幽间贞静妇道无惭姆仪可师事舅姑以孝相夫子以敬课子有孟母之风宾媲庐妮之美处妯娌以慈惠待族邻无怨无恫。当时称之曰贤。子三: 秀芝、廷芝、瑞芝。
59 钟峰：字九我。宋绍圣甲戍擢高第拱授豫章太守，后任满致仕逐卜地于洪都之西山开疆启族而为江西钟氏始祖。配朱氏，子五: 友忠、友仁、友义、友智、友信。
60 钟友仁：字善长 性浑厚质朴实掏情于坞遣兴于山水觅形挹胜遨游至南安之上犹，见其山川美丽，逐携妻与子卜筑家焉而为上犹之始祖。配张氏，子二: 鼎 爵。
61 钟友信：字敦实。宋建中靖国年间登第授泗州主薄。配江氏。子一:受。
62 钟鼎：字名器。宋建炎年间以明经擢进士第公天性孝友第爵殜年早侄日新幼公抚养成立及日新长凡爵所余留产尽付之毫无偏曲后与侄倡置义产并构书院廷师以教乡族子弟俊秀者侄亦唯命是从乡党称公为一乡善士。配张氏。子一: 日贞。
63 钟希和：字永叔。宋靖康末年授临川教谕。子一:存敬。
64 钟日贞：字德耀。号阳明。宋元裕年间选授淮安节度副使。配赵氏，子三: 维寅、 维处、维恭。
65 钟日新：字汤明。宋元裕年间明经登第累官至侍中。配欧氏，子二: 维清、维祺。
66 钟存敬：字惟直。宋建炎年间为蔡相中书。配罗氏。子二: 杰、俊。二人仍居西山。
67 钟伯琮：字巷璧。公少而颖慧，智略过人，凡诸子百家，以及经传稗官史书无不博览，而志向尚怡静不愿仕进，且性辟山水，潇洒若陶处士，而磊落过之不以方隅自囿。好遍览名山大川，遨游至袁州之分，宜见一山突兀峥嵘，不知其名，受询此地老者，曰此山之得名为钟山。亦自有由余祖父相传，晋时雨后大钟山流出验其铭仍秦时所造，公闻言维匕既而叹。曰此山名钟予亦姓钟，想钟氏其将兴祥于此，涉其岭恍惚登天溯，其愿头若蜿蜒之积蓄，其下之长江若天河长堑，波澜不惊，澄澈潆回。有斯地之灵秀，何患不出人杰？逐携家而卜筑启宇于斯山之原，凡袁郡钤阳之有钟氏者皆公之苗裔也。配袁氏，子二: 大海、大用。
68 钟大海：字钜瞻，宋隆兴年间明经登第擢九江主薄。配严氏，子三: 悫、慧、恕。
69 钟大用：字宏深 宋隆兴年间以人材选授云间教谕。配卢氏。子二: 思、意。 意迁居赣州信丰县之香山下。
70 钟恕：字守安 宋乾道年间以人才选授淮安刺史。配袁氏。子二: 明德、明善。
71 钟道：字步端 宋绍兴年间以明经选授吉州教谕。配郑氏，子二: 日尧、日舜。
72 钟明善：字本初 宋绍兴年间以明经选授维扬主薄。配梁氏，子二: 日文、日武。
73 钟明经：字博知 宋绍熙年间选授长宁主薄。配林氏。子七: 日诰、日诏、日咏 日诗、日谆、日志、日询。
74 钟日禹：字夏基， 宋绍熙末年明经擢国子监。配林氏，子二: 芳型、芳升。
75 钟芳杶：字步程，宋庆元年间为龙泉教谕。配黄氏，子一: 颢。
76 钟世杰：字硕彦，公生平忠厚，秉性钢柔相济严以持身慈以接物尤好读左史公彀等书不求文达惟乐情于林泉自号为葛天氏之遗民。配严氏，子二: 箕范、丹书。
77 钟丹书：字昌言 公自幼才志不群博览子史有济世之略，而卒不得其怀及明大祖遣大将军常遇春征友谅，余党至于康因军中乏粮，是时公家富厚储积丰裕，见军士张惶仍出其困栗千余石以抒其急，后于太祖嘉公之义封公为中宪大夫以酬其捐栗之功。配梁氏，封夫人。子三: 应 庭 庠。 庠迁居攸县，后又迁居于萍川大安乡宣风渡。
78 钟伯琰：字肇盛 号发基。公性豪迈智略过人，遍觅山川与堂兄伯琮遨游至袁郡见袁之有钤阳山水秀丽文峰叠障兄伯琮携家肇基于钤阳后不数年遨游至康城教授生徒，见邑中风俗淳朴文薮严集公思此地必有发祥于兹，公由钤阳而开基于斯，即今之万载邑西之有钟氏者皆公之苗裔。生宋宣和丙午三月初五晨，殁宋庆元庚申八月十六已葬邑西石板段龟形。配尚氏生宋建炎丁末四月十九已殁宋庆元壬戍八月初二末葬邑西毛家坑凤形。子三: 大鲲 大程 大智 女一: 适蓝。
79 钟华：字华兴，号松轩。性至孝友，治家有义，慈爱一堂上下雍睦，居住邑西见隅坊差遥甚重置庄田于牟村。子二: 禧 受。
80 钟宪鼎：字玉铉 任南京应天府高淳县训导，生明弘治辛酉年八月初十寅，葬社山象形。配彭喜香，胥秋兰。子三: 栋 楷 相。
81 钟美 号念泉 由选贡任饶州府余干县教谕，生平好学，凡诸子史书无不密观，公年十八游泮次年岁试补入郡廪屡战棘闱文以呈堂后应选廷试考授余干教谕以致仕归家悬车筑室于刘家市名曰守庐堂潇洒林泉弄孙自乐邑中绅士称之钟博学者即公之别号寿至七十有三无疾而终生明嘉靖辛亥十一月初八子，殁明天启癸亥九月初六辰。配宋氏。子一: 宗廷 女一: 适张。
82 钟梧 号白崖。由选贡任浙江绍兴府余姚县教谕，生明嘉靖庚寅三月十八末。配周安英，龙戴贞。子一:广 女一: 适宋。
以上摘自江西万载县双桥牟村钟氏族谱。文公世系。万公始世辈次排列顺序(万代久兴，树焕增锦。善维良基，明选朝庭，泰正嘉升，长发其祥，宏德辉英，盛昌寿龄)。 在明末以后万载钟氏就很少做官的族人了，实为可惜，也许各位在这里能找到过去祖先的名字，本人水平有限，在列出族谱一些历史名人，难免有错字。见凉! 此次修谱是1993年冬续修。
83 钟荣光：广东香山人，清光绪二十二年加入兴中会，并创办宣传革命的报纸。1928年岭南大学收归国人自办，任第一校长。次年改任岭南大学荣誉校长。
84 钟世铭：直隶天津人，字蕙生。清光绪进士。光绪三十二年留学美国哈佛大学，获硕士学位。回国后，充直隶高等工业学堂英语教员、教务主任。1921至1925年间，先后任北洋政府盐务署署长、财务处长及总代长。后调任奉天交涉员，未几辞职。
85 钟芳礼：清代广西人，一说广东花县人。一说原名芳球。入拜上帝会，金田起义后，为御林侍卫。咸丰三年，在天京被封为丞相。
86 钟颖：清代满州正黄旗人，爱额觉罗氏。曾充四川陆军小学工程处提调〉光绪三十三年继任四川陆军第三十三混成协统，兼四川陆军速成学堂总办。辛亥革命后奉调入藏，为办事长官。数年后回川。
87 钟子期：春秋时期楚国人。精音律。相传伯牙鼓琴，他能分辨是志在高山还是志在流水，因被伯牙引为知音。他死后，伯牙在他的墓前弹了一次琴后就不复鼓琴。
88 钟离春：战国时期齐国人，她可以说是中国历史上第一个以才取胜的皇后。本来就是齐国人，相貌奇丑无比，40岁了还没有嫁人。于是她自己去见齐宣王，陈述齐国危难的状况，提出解决问题的方法，后被齐宣王采纳，并立为王后。
89 钟天纬：江苏华亭人，清代著名翻译家，译书数十种，著有《则足集》。
90 钟人杰：道光年间湖北崇阳农民起义领袖。
⑶ 面对外来文化入侵，我们应该怎样对待
世界是多样化的,文化也是多样性的,对待民族文化与外来文化我们要取之精华,去之糟粕
民族主义与自由主义一样，都是一个现代性的问题。现代性不仅体现为一整套价值观念，而且也涉及到人类社会制度的组织方式：建构一个什么样的共同体，以什么作为共同体的公共认同和联系纽带等。在现代社会以前，欧洲中世纪建立的是以上帝为中心的基督教共同体，而在中国是以儒家文化为核心的华夏文化秩序的天下共同体。宗教共同体和天下共同体都是一种拥有终极价值和精神正当性的文化秩序，其现实政治秩序的合法性形式是各种各样的王朝共同体。除此之外，家庭、宗法、庄园、地域等次级结构的共同体形成了人类的社会生活。宗教（或文化）―王朝―封建庄园（或宗法家庭），这一从精神秩序到政治秩序再到社会秩序的共同体系列，将中世纪的人们有效地组织到公共生活之中。在这其中，最高形式的宗教（或文化）共同体是最重要的，因为它与超越性的神意或天意相通，提供了普世性的平等尺度以及各种次级共同体的合法性渊源。那是一个神圣的年代，无论这种神圣性是以外在超越的上帝，还是以内在超越的宇宙/人心一体的方式表现，中世纪共同体的意义所指向的，并非是世俗的人的生活，而是具有超越性的神圣境界。正是对这样的神圣理想秩序的追求，构成了宗教（或天下）共同体的公共认同。
在欧洲，当以上帝为核心的神学宇宙观瓦解、基督教共同体被颠覆之后，现代化的世俗生活需要想象一个新的共同体，这就是现代的民族国家。现代性带来的最大变化就是马克斯·韦伯所说的祛除神魅。当传统的基督教共同体和儒家的天下共同体轰然解体之后，各种各样的王朝共同体和封建庄园或宗法家族共同体也失去了其合法性基础。哈贝马斯（Habermas）指出：
对上帝的信仰崩溃之后，出现了多元化的世界观，从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。------民族的自我理解形成了文化语境，过去的臣民在这个语境下会变成政治意义上的积极公民。民族归属感促使已往彼此生疏的人们团结一致。因此，民族国家的成就在于：它同时解决了这样两个问题：即在一个新的合法化形态的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。3
当人们告别神圣时代，进入祛魅的时代，他们需要一个新的共同体想象，世俗国家、世俗社会也需要新的合法性源泉，于是，民族主义诞生了，民族国家替代传统的宗教、天下、王朝共同体，成为现代世界最普遍、最有效的共同体架构。
民族主义并不是启蒙的对立面，其本身是启蒙的产物，启蒙思想的核心是通过肯定人的自主的理性能力，建立人的主体性。世界的主体从超越的上帝或天意，回到了人自身。这样，作为人类共同体的合法性也就不再来自外在的超越之物，而只能从人自身的理性历史和文化传统中去寻找。民族国家的自主性则是个人的自主性原则在群体范围的扩大和应用。
现代的民族国家(nation-state)包含着两种共同体：民族共同体和政治共同体，也就是在民族的范围内组织政治的国家。4 这一政治国家，按照启蒙的个人自主性理想，不再是君主专制的王朝国家，而应该是以人民主权为核心的民主共和国。作为现代的民族国家共同体，民族提供了共同体的独特形式，而民主提供了共同体的政治内容。正如盖尔纳（Ernest Gellner）所指出的，民族国家是西方现代性的产物，是主权国家为适应工业社会的同质性和规范化的世俗文化而建构的，在西方现代性脉络中，民族主义是与自由民主同等的政治正当性原则。5
民族国家认同回应的是两个不同的认同，一个是作为政治国家的普遍的公民资格，另一个是每个人所身处的特殊的族群和文化归属问题。人并不是一个抽象的概念，启蒙思想将人抽象为一个理性的主体，自由主义将人确认为权利的主体，这些虽然是必要和合理的抽象，但无法涵盖人性的全部。假如我们将启蒙理解为是理性主义的话，那么民族主义不仅是启蒙的产物，它又是反启蒙的，与浪漫主义传统有关。按照德国的浪漫主义的看法，人总是具体的、历史中活生生的人，而非理性的载体。历史和现实中的人不仅是理性的，也是有情感的，人的情感总是与一定的族群和历史文化背景相联系，他必须获得一种文化和族群的归属感，必须生活在某种文化的共同体之中，否则无以形成完整的自我观念。
哈贝马斯认为：民族国家是解决现代社会一体化的方案。公民国家需要民族国家作为其共同体的形式，如果自主的公民们缺乏民族的框架，共和政体就会缺少活力。民族使得国民们有了归属感，有了自己的历史文化共同体。6 这就是说，民主宪政只能解决政治共同体的制度问题，这种政治共同体（国家）若要从普遍主义转向特殊主义，就必须与特定的语言、历史、文化共同体（民族）相结合，成为具有一体化的、拥有明确归属感的现代民族国家。在人性深处，从古以来就有一种对根源感的追求，对特定的族群、文化或宗教的归属感。民主宪政作为一种形式化的法律体制，自身无法提供文化上的归属感，所以一定要借助民族的想象。哪怕象美国这样的没有民族传统的国家，也要创造一种公民宗教，将自己想象为一个政治民族。民族国家不仅是利益的共同体，而且是情感的共同体。这就不仅需要民主的国家制度，而且需要民族的文化形式。共同善不仅有普世化的共和政治内容，也有特殊化的民族文化内容。在法国大革命中，民族主义与民主主义结合，创造了一个公民共同体。在美国革命中，自由主义与共和社群结合，建立了新的政治民族社群。因此，在现代性的开始，民族主义与自由主义不仅不是矛盾的，而且是一致的。
对待中国传统文化要防止两个倾向：一是民族虚无主义，二是复古主义：对待外来文化也要防止两个倾向：一是闭关自守，二是全盘西化。
民族虚无主义：认为中国现实的发展可以割裂和历史的联系，否定传统文化的价值。
复古主义：片面台高传统文化，用传统的价值观点来看待、衡量、评价现实的实际，否定传统社会和现代社会的本质的区别。
全盘西化：一方面把现代化等与西方化，另一方面把现代化和中国固有文化对立起来，因而把现代化的过程看作是西画文化的移植于我们民族的过程。
闭关自守：绝对的排斥外来文化，特别是对体现现代文明的西方文化畏之如虎，这实际上是不思变革，抱残守缺。
以上的观点都是形而上学的否定观。
辩证的否定就是否定之否定，是科学的否定观，运用辩证的否定观，我们对待传统文化，要去其糟粕，取其精华，批判其错误的东西，继承其积极的东西，并加以改造；对待外来文化，应该有鉴别的，有选择的学习，努力走出一条既能体现现代世界文明水准又能有自己民族特点的现代化道路。
1、传统是由历史沿袭而来的思想、道德、风俗、艺术、制度等，它是相对于现代而言的。但是，不少人错误地把传统在时间上等同于“过去”甚至“陈旧”，在形式上视作“静态”甚至“僵化”，割裂了历史、现实与未来的逻辑联系。他们无法正确把握传统的历史承袭性，更难以找到它与时代精神的契合点，强调传统与现代的冲突，割裂了传统内涵与当代风采的有机统一性。
传统是过去的现代，现代是将来的传统。德国存在主义的代表人物卡尔·雅斯贝斯指出：“在继承中，人拥有一点实际能力，那是不可摧毁的东西；在传统中，则拥有一点绝对的东西，那是不会遗失的”。传统并不是静止不动的死寂的历史沉积物，而是一道生命洋溢的、永远流动的、离开它的源头愈远就膨胀得愈大的洪流。
“君不见传统之水天上来，奔流到海不复回！”传统之河源远流长，亘古绵延，于九曲回环中浩然荡进，不断丰富其形式，充实其内容，拓展其领域，使每一时代的人们所创获的成果，都作为传统的神圣链子中的一环保存下来，并作为遗产传给下一代。
因此，传统的运演与时代俱进，每一时代的人们都必须促进历史意识与当代精神的融合，继承、创造和发展优秀的传统。
2、传统，是现代人的双刃剑。一方面，它是人类文明的标志，是人类智慧的结晶，因而是滋养现代人精神的源头，是培育现代人格的养料，是走向未来的依托。
另一方面，正如恩格斯所说：“传统是一种巨大的阻力，是历史的惰性力”，它无处不在地制约和阻碍着现代化的进程，使投身于创造新生活的人们无不感到这负荷的沉重。
因此，在传统的洪流中，总是不可避免地有泥沙和珠玉齐沉、糟粕和精华共存；它既包含着促进现代化的契机，又滋长着影响现代化建设的毒瘤。因此，既不能把传统当作神圣的偶像供奉起来，也不能把传统当作历史的垃圾，简单地予以抛弃。
遗憾的是，面对当代生活泥沙俱下的紊乱现象，不少人表现出茫然失措的价值尺度，他们难以分清究竟什么是精华，什么是糟粕，更难以分清精华中混杂的糟粕、糟粕中包裹的精华，找不到“白玉之瑕”，也淘不出“沙里之金”，真正做到取之有度，舍之有节，分寸适宜，恰如其份，而显得良莠不辩，囫囵吞枣，或人云亦云，盲目反叛。
3、民族的生存和发展，是文化发展演变所围绕的中心。文化的发展是为民族的生存和发展服务的。每一个伟大的民族都有其一定的文化传统。一个民族通过本民族的语言、文字、艺术、风尚、习俗、宗教信仰以及对国土、同胞的热爱，对乡土的眷恋、对亵读民族感情行为的厌恶、仇视等，表现出自己的传统以及民族的自毫感、尊严感。
我们不应借口更新传统，借口继承西方社会的文化成果而否认、丧失传统的民族性。更新传统，必须强调民族的主体性。任何个人都不能回避民族的利益和命运，侈谈自我的观念更新。
只有充分发挥民族传统的独立性（肯定自己的独立存在）、自觉性（具有清醒的自我意识）、主动性（积极改造环境的能动力量），社会文化才有勃发的活力和坚固的凝聚力。
因此，深入传统肥沃的底层，淘金般获得许许多多闪光的金沙，并熔铸成闪耀着时代光彩的金塔。
4、超越是对传统的一种否定和不满足，它追求并实现着向未来挺进的崭新层次和境界。“回复故道的事是没有的，一定有迁移；维持现状的事是没有的，一定有改变”。正是由于在继承中超越，在超越中继承，才形成了无法遏制的人类历史长河，既不可能断裂，也不可能干涸。
但超越又是艰难的。美国社会学家英格尔斯指出：“许多致力于实现现代化的发展中国家，正是在经历了长久的现代化阵痛的艰辛之后，才逐渐意识到国民的心灵和精神还被牢固地锁在传统意识之中，构成了经济与社会发展的严重障碍”。同样，当代人的骨髓和血液中也顽固地浸入了历史因袭的沉重，虽然身着髦得合时的现代服装却并没有使自己真正成为一个现代人。
超越不是超脱。超越是立足大地而又直插霄汉般昂然挺起，是继承传统又从传统中脱颖而出，是在继承中追求发展；超脱则是双脚悬空如浮云飘移，是抛弃传统建构虚幻的海市蜃楼，是在虚无中滑向毁灭。超越，这是客观的规律；超脱，则是幻想的花朵。
5、创造是一种伟大的力量，它是迷人的呼唤，前进的动力、精神不竭的支撑点。完整的人是为传统所创造并创造传统的人。人总是站在双重的历史意识中，一方面，他是过去文化的产物；另一方面，又是未来文化的创造者，他总是在特定的社会环境下，接受传统文化的熏陶、濡染、镂刻，同时又主动地选择、吸收、激浊扬清，并注入新的时代精神，赋于新的特征、意义和功能，使其得到发育、成长、拓展。
用伽达默尔的话来说就是：“传统并不是我们继承得来的一宗现成之物，而是我们自己把它生产出来的，因为我们理解着传统的进展并且参与在传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步规定了传统”。
要在扬弃地继承先辈传统文化的基础上，在更为复杂的社会实践中，不断以新的成果来充实其内容、丰富其内涵、增加其要素，甚至重组传统的功能结构，使之成为具有崭新形态的、与我们的时代相适应并反映历史走向的新传统，从而把传世之宝与现代新观念聚合，并转化、升华为现实的巨大凝聚力和内驱力，使深厚的历史底蕴挥发出浓郁的时代气息。
6、马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，，并不是在自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”。没有对传统的继承，个体就不会拥有创造的智慧，社会也就失去了前进的基础，人类永远只能滞留在茹毛饮血的洪荒之中。因此，著名的文化人类学家兰德曼认为：“只有在文化包裹的气氛中，人才能呼吸”。所以，“个体必须吸取文化传统，必须登上他所出生时代的文化顶峰”。离开对传统文化中优秀思想、智慧、品质、作风的继承，是不可能健全发展的。
科学的求异精神是旧思想的“爆破手”，是新思想的“助燃气”，是新传统的“设计师”。但必须是在继承传统精髓基础上的标新立异，而不是一味盲目地贪新骛奇。
因为，新奇之物并非都有生命力，浅薄无聊的东西也常有新奇的面孔。但有些人甚至热衷于“反其道而行之”，把过去否定的传统一概肯定，把过去肯定的传统一概否定，今日倒过来，明日颠过去，结果未获现代化，已患现代病。
7、必须坚持民族性与世界性的统一。既植根于浓厚的民族土壤上，又置身于宏大的世界背景；既富有鲜明的民族特色与时代特征，又具备气度恢弘、厚德载物的宽容精神。
也就是说，首先必须立足于五千年的中国传统，以鲜明的时代责任感，以深厚真挚的民族情感和品质，为创造更合理的文化模型而对传统文化推陈出新，“古为今用”，这样，也才能获得洞悉现实和预见未来的透视力，否则，只能在“一无所有”之中“跟着感觉”做无根的、失去精神家园的漂泊者。
同时，应使这种深沉的民族历史感与开放的世界眼光相结合，在使中国走向世界，也使世界走向中国的交相辉映中，最大限度地吸收外来传统的营养成分以滋补自身。
要最大限度地汲取各民族的优秀文化传统，汲取现代社会的一切科学文明，“洋为中用”，即采外来文化之长，固民族文化之根。在继承中吸收，在开放中筛选，在批判中提高，不断摒弃保守、封闭、落后，高擎起民族传统的旗帜，绽放出一簇簇古今贯通、中西合壁的绚丽火花。
8、在历史的渐进时期，人们有意识或无意识地按照传统的习惯方式来思维、生活、活动，并不觉传统有一种异己的压迫感。
但在历史剧烈变动的社会转变时期，人们就强烈地感到传统负荷的沉重，也强烈地渴望从无形的纠缠中解脱，因而，使得个人情感的偶发性、不稳定性加剧，极易被不可名状的下意识所驱使，为感情所冲动，导致破坏性思维的泛滥。这是我们这个过渡时代的突出心态。
因此，剔除情绪化的思想和情绪化的行为，具备科学的理性精神和建设性意识，这对于发展和创新传统文化，也是至关重要的。
9、每一个伟大的民族都有其可贵的民族文化，而每一种民族文化都旗帜鲜明地张扬着本民族的精神。这种独特的民族文化和基本的民族精神，无疑是一个民族生命之重要组成部分，也是一个民族蓬勃生长于世界民族之林的基石。
因为独特，所以存在；因为独特，所以不可替代。民族文化与民族精神是一个民族长期发展过程中积淀下来的文化智慧和精神奇葩，是一束承载传统、映照现代并昭示未来的人类文明的鲜花。它既为本民族代代传承，并为其它民族所欣赏。
欣赏是一种由衷的赞美，不是低下的恭维；欣赏是一种理性的深刻审视，不是一种观光式肤浅的浏览；欣赏更是一种洋溢着科学精神和民族气节的批判性借鉴，而不是奉若神明般的顶礼膜拜。所以，对外来文化的欣赏或称之为“赏花”，体现着一个民族海纳百川的博大胸襟和厚德载物的宽广胸怀，是一个自强不息的民族自信的开放与坦然的抉择，也是一个民族永葆发展活力之必需。
但吸收外来民族文化是一个辩证扬弃和自觉内化的过程，是其它民族文化的绚烂火花与本民族璀璨文化交相辉映、融为一体的过程。因此，博采外来民族文化不能采取“插花”的方式，不能生吞活剥地折下一枝插进花瓶，并摆在文化的花架上供奉礼赞。如果这样，那枯萎的不仅是外来文化的精华，还有本民族的精神。
外来的文化成果只有和固有的深层基础结合起来，才能重新开出鲜艳的花朵。还是象“栽花”一样对待外来文化吧，把外来文化的花枝深深地植入本民族深厚的文化土壤，才能使民族文化的家园鲜花竟放。
10、虽然新事物不全是有生命力的，但当我们不分青红皂白就热衷于求新猎奇时，那就叫“过激”；我们对新事物不感兴趣，也不研究、不分析的时候，那就叫“落伍”；当我们对新事物看不惯的时候，那就叫“失衡”；而当我们对有生命力的新事物冷嘲热讽甚至阻碍的时候，那就叫“顽固”。
过激”可以矫正，“落伍”可以赶上，“失衡”也可以求得平衡，“顽固”却是一种必须排除的阻力。
11、虽然新的不一定有生命力，但追求新事物始终是人类进步的永恒动力。
12、传统是过去的时尚，时尚是将来的传统。
传统是流传的，时尚是流行的。
传统在流传中更新为时尚，时尚在流行中沉淀为传统。
13、开拓者的可贵之处，不仅在于没有抄袭别人，更在于没有抄袭自己。
第二，传播已有文化成果与文化创新重构相统一规律。
美国人类学家鲁思·本尼迪克特说：“个人生活史的主轴是对社会遗留下来的传统模式和准则的顺适。”祖辈改造环境的文化创造，以符号或物化形式遗存下来，后辈则掌握前辈创造的文化成果，并在新的历史条件下进行新的文化创造。人类创造的文化成果通过层层积淀而不断积累，这种垂直式的文化传递积累，形成民族或区域的文化传统，对现存文化保持长期的影响力。除此之外，还有水平式的文化交流。不同文化系统通过接触交流，可以互相渗透、吸收和融合，引起文化变迁与重构。要使文化正常、健康地发展，既需要垂直式的文化传递积累，又需要水平式的文化交流融合。传播已有文化成果与文化创新重构相统一的编辑规律，正是文化正常、健康发展的客观要求。
⑷ 如何阅读瓦尔特·本雅明
本文旨在通过阐释本雅明的历史批判来说明本雅明的历史观以及本雅明在历史批判的分析方法。
阐释部分本雅明与现代性的关联，以及本雅明对现代性带来的价值失落的问题的思考。
可直接跳到第（4）部分。
启迪
1，历史的意义
个体作为一个有限的存在物，总是受制于自身的认知能力和经验方式。尘世广袤，人世有限，空间的距离和时间的有限框定了个体的有限性。他只能作为狭隘的经验论者，站在自己的枝头上，感叹青冥广阔，与我何干。所以个体都是被庄周嘲笑的人，汲汲于自己的营生，在干涸的泉水中相濡以沫，在废弃的枯井里坐井观天。他们必然在欲望与尘世当中沉沦，而不得逍遥。
我们生而无凭。我们死而无依。
我们在大地上游荡。我们在森林中逡巡。
有人说：这是痛苦。有人说：这是幸福。但是这种只能是千篇一律的啁啾。怎能理解大鹏振翅高飞鼓噪的风声？
当个体不再能从自己有限的生涯当中获取意义的普遍基础，他又如何界定自身的价值追寻呢？于是他把自己算作群体的一员，人类或可永生，或是永恒。代际的积累实现了知识无限制的增长；文明的出现实现了智慧无限制的延展。蚂蚁亦可伟大。
“死亡并不是一种缺失，而是在宏观意义上具备一种尽善尽美。死去的人，将作为反抗熵增的无序变化的终极形式，作为生命所能拥有的最高形态，与自然共存，以获永生。 ”
———来自 @桃喵喵
于是，历史作为一种特殊的方式，就呈现出了其自身的严肃性。他是文明的言说，他是价值的追寻，他是集体的记忆，他是人类的永恒。这是实证主义所不屑的事情，实证主义仅仅追求材料的逻辑序列，却无法解释为何历史会成为一种记忆，成为一种土壤繁衍出的不同的朝气。宏观叙事作为人类的挽歌或是长诗，个体的幸福和追求不再是当中的主题。我们在史诗中窥测到的，是人类整饬存在的意义。所以我们在形形色色的历史决定论和历史预期中，看到的是一个超验的外在对于人类整体幸福的承诺，或者是人类整体作为一个物种对于自己未来的期望。
于是，历史仍然作为一种知识，成为真理的追寻，呈现出了其自身的特殊性。历史作为人类的专有，体现为一种有关人类自身的特殊经验。人类作为特殊物在时间的维度理解存在，关照知识。沃格林在《秩序与历史》当中所说：“没有一个像“人”这样的东西参与到存在中去，仿佛他同样也完全可以置身事外不予理会似的；毋宁说有“某些东西”，本就是存在的一部分，他可以经验自身，并且能够运用语言，以及用人这个名字，来称呼这种经验的意识。”一切历史都是当代史，而当代史不过是“历史”的一部分。
明白了历史的意义，我们下面来谈论本雅明的历史批判。
2，本雅明的历史批判
（1）现代何物
我们根本就生活在一个悲剧的时代，因此我们不愿惊惶自忧。大灾难已经来临，我们处于废墟之中，我们开始建立一些新的小小的栖息地，怀抱一些新的微小的希望。这是一种颇为艰难的工作。现在没有一条通向未来的康庄大道，但是我们却迂回前进，或攀援障碍而过。不管天翻地覆，我们都得生活。
————劳伦斯《查泰来夫人的情人》
现代被理解为一个历史节点，以数个标志性事件为象。宣告着一种与过往不同的时代，态度，精神，底蕴的到来。这个时代并不仅仅代表着进步，文明，还有野蛮，对抗。当集中营和大屠杀作为象征物，取代了工厂和全球化，他的内在价值发生了崩盘。于是人们不得不开始哀叹：时代的悲哀，辉煌的没落。寒蛩在欧洲的遗蜕上凄凄哀鸣，凛冬将至，却概莫能外。
劳伦斯的笔下，煤矿的烟雾如潮水，浸透了英国。空气有着烟尘的味道。土地有着焚烧的底色。辽阔的原野上闪烁的炉火，恰如烧裂的伤口龇牙咧嘴，翻出新鲜的血肉，嘲笑着些什么。古老的英格兰，经历过一场大火，泛着灰烬。
茨威格的笔下，旧日的奥地利是带着梦幻的昏黄。我们总能在回忆中想起我们旧日的温情。一切人都可以舍弃自己的身份，用一场回忆或是梦境来获得满足。但是他仍然只能叹惋：那样微醺的昏黄，终于成为昨日的世界。
现代的内核是价值的断裂。现代化的狂飙突进，一切价值都将重估。祛魅让宗教成为了幽灵，上帝退出了物理法则主宰的宇宙；工厂让田园成为了挽歌，诗意隐没在机器轰鸣充斥的世界。时间是一条长河，而现代却是这条时光之河飘零的孤岛。鲁滨逊战胜了星期五，但是他不过是一个落难者，一个没有归属的奥德赛。
（2） 过去，现在，未来（对于线性的进步的历史观的批判）
三个时间段概括了我们时间经验的划分：过去，现在，未来。我们是被困在闲时的生物，却不得不怀念过去的残骸，期待未来的救赎。
所谓的进步实际造成了一个“历史的天使”：进步的力量自然不可小觑，它迫使着人成为了一个飞向未来，却始终凝视着过去的残骸的新天使。这种困境正是本雅明着力描绘的一种错愕的时间体验：我们依然眷恋过去，想将过去和死者与我们的命运拼接，但是却不得不走向进步，看着瓦砾日益堆
积。
（“人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高，直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。”）
我们永远无法在破碎，孤立的时间当中把握我们的存在。进步的线性历史观割裂了人的现在与过去的联系，割裂了人对于未来的可见。历史被视为一串可证实的孤立事件的念珠，可统计的历史事件取代了丰富的，不可穷尽的个人和集体历史经验，可凝视的历史记忆。“因而在人类能够在自身的手段与目的建立起和谐，理性的关系之前所谓的进步只是一段持续不断地灾难。”《从“资产阶级世纪中”觉醒》
(3)本雅明的批判方法论：
（先补充犹太教精神的论述：布伯的《论犹太教》中指出了犹太教精神的意涵：“统一的观念，行动的观念，和未来的观念。”统一的观念指的是：1，犹太人关注现象背后的统一，一个更高层次的概念，对概念化充满渴望；2，犹太人有将自身提升到绝对化概念的渴望。这两种渴望在上帝的观念中得到整合，上帝是这样一种超越的统一的观念。行动的观念：宗教并不单纯为了信仰，还为了行动，行动的倾向创造了生活的共同体。为了救世的的行动必然是神圣的。未来的观念，赋予了犹太人照顾下一代的愿望。生存的意义是对未来的关怀，这种未来的倾向唤醒了弥赛亚主义——“一种超越过去和现在的所有的实在，作为真的和完美生活得绝对理念”。）
1，从宗教而言，历史是上帝所规定的人（犹太人）的历程。
上帝创造了时间的开始，设定了时间的结束。这点基于本雅明本人的犹太教思索。上帝昭示了弥赛亚的到来，这既代表着人类过去的与上帝无阻隔的原初状态，也代表着历史的终结时到来的救赎。我们在行动中回归和展望的正是同一而完满的上帝之国。历史是世俗的进程，他是我们的必由之路。每一次历史的停顿都蕴含着微小的弥赛亚，微小的希望。有关弥赛亚意识的历程，是一种有关永恒的情结不停追寻的道路。
2，从历史观而言，历史是一种过去的记忆的再现，以寓言式的象征昭示了救赎，勾连了：过去，现在，未来。
人类总是在集体的感受，记忆中传承对于时间的理解，然后转化成语言，文字，在文明的烽火台间传递讯息。所以我们应当尝试还原时间之中复杂的不可穷尽的个人和集体经验。寓言作为一种载体，在过去的历史经验中呈现，预示着得救的可能。其一，我们可以从丰富的历史经验当中占据批判的制高点，审视我们的现在。其二，历史经验又指向未来本身，救赎成为人自身的使命，在历史经验中被传达。
3，从批判方法而言，历史是一种知识。我们依然可以在时间的维度来理解这种批判的方法：
<1>对于现代的批判：“对资本主义大生产和商品交换时代的技术和大城市生活经验的“面相学”或“生理学”考察。”
<2>对于过去的回忆：“对日渐衰败的传统，对消失的自然，对前工业社会的生活方式和交流方式，以及对此加以否定的方式存在于现代之内的人类时间和经验的整体“自然史”的重建和历史批评。”
《从“资产阶级世纪”中觉醒》
（4）本雅明的作品
下面的分析不涉及宗教部分
为了简化我们的理解，选取的作品是本雅明本人所写的《讲故事的人》《机械复制时代的艺术品》
从审美的角度讲：一种传统的艺术形式的衰落，并不单单是这种艺术形式丧失了自身的魅力的消散，而是现代造成的质变：经验的贬值（经验自身的独特性和新鲜感的衰落；经验的去价值化）。本雅明要描述的不仅仅是伤逝，他要在价值断裂，神圣消散的对象之后厘清这一变化的机制：通过对于艺术品自身本真性的贬值的分析，来说明技术和大众如何促成了：我们对于历史的拒斥，表达对于线性进步的历史观的批判。
1
经验的贬值
（经验——信息）
长篇小说取代讲故事的方式，本质上是印刷术战胜了口语。（要做区分的是这里并不是文字战胜了口语，成文的整理作为第一次信息媒介的变革并没有从根本上促成了史诗形式的消亡。在本雅明的论述中，印刷术才造成了史诗形式沦陷的开始。）
讲故事的灵思的源泉依赖于口口相传的经验。讲故事的实质是：因为空间的距离和时间的间隔造成了信息的滞后，所以我们只能通过远方来客与家居者，坐在炉火旁的笑谈的方式：来交换彼此欠缺的经验。“浪迹天涯者从远方带回来的域外传闻与本乡人最熟稔的掌故传闻融为一体。”《讲故事的人》而长篇小说的广泛传播依赖于印刷术的扩展。印刷术降低了信息扩散的成本，打破了时间和空间的的阻隔，信息能快速有效地呈现在人们的面前。
这促成了几个变化：
1，信息的广泛传播消解了远方的权威，促成了人们的兴趣点的转移（从“远方”转向了“近邻情况”的消息）；
2，信息自身的“不辩自明”的基本性质祛除了经验负载的价值和情感，充分的阐释的要求瓦解了讲故事的艺术的必要性。（讲故事的艺术正在于避免阐释）。
3，空间和时间的距离感被技术所克服，朦胧；神秘；神圣的光芒退出了人们的视野。
信息媒介的更迭都在不断促成经验自身的贬值，信息的有效性取代了经验的差异性和本真性。
因而新闻报纸迅速驱逐了故事，成为了普遍的娱乐方式。
（当然艺术创造并不倾向于把信息作为全新的质料作为艺术创作的基础，艺术创作的根源仍然是经验，不过他必须考虑：如何重构艺术自身的话语和表达。信息带来的不止是一种对于和谐的挑战，还有对于思考的削弱，对于价值的估算。）
2，灵晕的消散
我们可以在这一机制层面上进一步理解所谓灵晕（aura）的消散。灵晕的消散是一种距离感的消散。足够的距离造成了艺术品本身的陌生化，促成了他自身的权威和神秘。距离感是一种建构在传统和远方的拒绝阐释。拒绝阐释标志着一种权威，而这种权威正在被技术和大众颠覆。
⑸ 美国的历史和传统
要了解美国的自由主义与保守主义的此消彼长，不得不从美国的历史说起。美国最早的移民，都是欧洲移民过来的虔诚清教徒，自由主义的开国精神是内含在基督教传统之中的。罗伯特•贝拉在其名著《心灵的习性》里面分析说，在美国的历史传统里面，有深厚的基督教和共和主义传统，美国的个人主义是以这两种传统为自身基础的：“古典共和主义提出了为公共利益尽心尽力的积极公民形象，宗教改革的基督精神，以清教主义与教派主义的形式，倡导以个人的自愿参与为基础的政府观念。然而，以上两种传统都把个人的自主性置于道德与宗教责任的背景之下。” 个人主义与基督教的内在结合，使得美国直到1950年代，一直是一个在道德价值上非常保守的国家。所谓的保守，实际上是一种以基督教为背景的个人主义，或者崇尚个人价值的基督教主义：既尊重个人的道德自主性，同时个人又对家庭、社群、国家和上帝负有责任。美国是一个有着共同宗教背景和价值观的文化大熔炉，新的移民不管你来自什么样的文化背景，都要融入这个以基督教为主流价值的自由社会。
然而，1960年代的文化反叛和种族平权运动，使得美国发生了一场真正意义上的“文化大革命”。文化反叛和种族平权，虽然是两场相互平行的运功，前者是青年一代对上一代人所奉行的基督教价值的文化反抗，后者是黑人为代表的少数族群争取社会经济权利的平等，但二者在精神目标上却有着内在的默契和联系：解构以基督教为核心的社会主流价值，为文化相对主义和文化多元主义打开决堤的闸门。《白宫中的上帝》作者哈切森这样写道：“60年代文化反叛造成的根本变化之一，乃是新教主流派与美国社会的主流利益之间互相支持的关系，变成了一种愤怒的敌对关系。……面临激增的多元化和在公众生活中明显缺乏以宗教为基础的价值观，犹太－基督教传统受到明显的侵蚀，随之造成了公共道德的衰退。这一衰退正是美国基督教中日益发展的福音派潮流主要关心的事情”。
每个时代都有自己的时代重心，战后的美国，如果说1950年代的重心在意识形态冷战，1960－1970年代在种族平权的话，那么，1980年代以后的社会焦点，就逐渐转移向宗教、道德和文化价值的分歧。由于美国的早期移民具有基督教的共同背景，而二战以后的新移民大量来自非基督教民族，美国成为了一个文化多元主义与基督教福音主义同时并存的国家，因而在文化价值上似乎也分裂成了两个美国：一个是文化激进主义和文化多元主义的美国，它存在于学院和媒体，在地域上主要分布于东西海岸，另一个是基督教福音主义的美国，它扎根于美国的草根社会，占据了南方和中部这些腹部地区。近年来，围绕着堕胎、同性恋等问题的大争论，正是两个美国之间的文化较量，从某种意义上说，也是小布什与克里较量的“胜负手”所在。
一方面是文化激进主义乃至虚无主义的波涛汹涌，以及多元文化传统提出的“差异的政治”和“承认的政治”，另一方面是基督教福音主义的强烈反弹，夹在中间的自由主义真是左右为难，苦于应付。作为建制化的自由主义，本来作为“公民的宗教”，本来在文化价值上与基督教个人主义并不冲突，而且后者还是自由主义的伦理基础之一，然而，如今被文化激进主义一冲击，自由主义就陷入了价值上的尴尬境地：正如甘阳所分析的：“以罗尔斯为代表的美国自由主义近年来可以说一直在辩护两个多少有点矛盾的立场。即第一他们要维护美国的新政自由主义传统，从而论证国家干预经济生活的合理根据；但第二他们作为对六十年代种族、性别、文化问题上所谓‘文化多元化’的支持者，则强烈论证国家不能干预道德宗教文化领域。”（《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》）。
已故的哈佛名教授罗尔斯作为美国自由主义的一代理论宗师，在《正义论》里面做的前一项工作：论证国家要在经济领域实行合理的干预，实现“公平的正义”；而在《政治自由主义》一书中，重点论证的是后一项工作：在一个价值多元化的自由民主社会中，如何达成关于正义的“重叠共识”？作为建制化的意识形态，自由主义一方面要回应后现代主义和文化多元主义的挑战，将价值的诸神时代作为一个合理的事实予以确认，另一方面又要应对基督教传统和文化保守主义的批评，避免滑落到价值相对主义和虚无主义，为社会整合找到一个共识的基础。罗尔斯在自由主义思想史上做出了一个重大的调整：将自由主义从一个整全性的伦理政治学说，改变为仅仅是一种政治社会的组织原则。自由主义首先将善(good)与正当(right)这两种不同的价值区别开来，对于什么是好、什么是善，什么是人性、什么是美好的人生这些伦理价值问题，自由主义没有任何特定的立场。自由主义只是坚信：人是有理性的，他能够为自己决定什么是最好的价值，只有自主选择的人生才是最好的人生。因而，各种互相冲突的宗教、道德和哲学，从它们各自的价值立场来说都是可理解的、合理的、可证成的。自由主义对它们保持完全的价值中立。不过，对于什么是正当、什么是正义这些政治价值问题，自由主义容不得半点的价值相对主义，它坚信“正当优先于善”，不管你在信仰的私人领域里供奉的是哪路神仙，或者什么也不相信，在政治的公共领域，必须遵从由宪法的核心观念和程序规定的公共理性，遵从普遍的正义原则。而这一普遍的正义，是各种不同的宗教、道德和哲学通过公共讨论和对话，反复的“反思平衡”最终达成的“重叠共识”。
罗尔斯虽然是一个学院派知识分子，但他所论证的政治哲学，正是当代美国自由主义的理论基础。“公平的正义”乃是从罗斯福新政到六十年代种族平权法的合法性论证，而政治自由主义则是多元文化时代解决公共认同问题的自由派纲领。在这次美国总统大选中，以克里为代表的民主党自由派人士，正是按照这一思路来回应同性恋、堕胎等辣手的价值冲突问题。然而，这次克里的败选，表面上是民主党的政治失败，从深层来说，乃暴露了政治自由主义深刻的理论困境。
自由主义放弃了自己特定的整全性学说，退而成为社会政治层面的组织原则，本来期望收到双刃剑的效果：以价值中立主义回应多元文化，以正义的“重叠共识”整合社会，与文化虚无主义划清界限。但是，从这几年美国国会、总统大选中，保守主义屡屡得胜、自由主义连续失败之中可以看到，在道德价值这一当今时代焦点问题上，政治自由主义显得苍白无力，交不出一张令选民满意的答卷。为了使正义原则在一个多元价值的社会中能够获得最广泛的认同，政治自由主义不惜放弃自己的整全性，将价值问题搁置起来，把它驱逐到私人领域。然而，从前门被公共事务驱逐的东西，又从后门溜回来了，不仅回来，而且成为公共领域各方舆论瞩目的主角。
以当今争得一塌糊涂的堕胎和同性恋问题来说，按照政治自由主义的逻辑，这些都属于私人的价值偏好，属于个人的怀孕意向或性取向，与公共领域的正义问题无涉。不过，自由派人士忽略了，在这个政府权力空前扩张的时代里面，过去属于宗教或道德管制的私人事务，如今统统变成了由法律和政治来管理的公共事务：堕胎是否合法？几个月大的胎儿享有不可剥夺的生命权？同性恋可以合法化吗？他们（她们）是否享有与异性恋同等的合法婚姻权利？――这一系列高度分歧的社会文化问题，保守主义的回答十分干脆，而政治自由主义则像克里在大选中的回答一样，含含糊糊，莫棱两可。文化价值不仅是个人的取向，也同时是公共事务，任何个人的价值选择都离不开公共的价值标准，政治自由主义的善与正当二分的基本预设，虽然在理论上可以成立，但在具体的社会实践中，却处处碰壁，文化冲突的本质就是政治，政治背后也是文化的分歧，所谓的“文化政治”是也。
当然，罗尔斯早就预见到私人的价值（善）与公共正义（正当）之间并非那样井水不犯河水，他所论证的政治自由主义，设定了一条核心的基本原则：“正当优先于善”。也就是说，当自己的宗教、道德或哲学学说与社会正义原则发生冲突的时候，普遍的正义相对于特殊的善，拥有无可争辩的优先性。然而，问题在于,“正当优先于善”，只是自由主义的特殊信念，而不是社会普遍的规范认同，不要说各种宗教学说坚信信仰的绝对优先性，社会的正当性只可能来自宗教价值上的善，而且连社群主义、施特劳斯的古典政治哲学等各种保守主义，都反对抽离善的价值观念来预设正当的优先性。“正当优先于善”这条政治自由主义的第一原理，在一个价值多元的自由主义社会里面，它本身就具有高度的、甚至是不可通约的分歧性。当今美国社会的主要分歧，几乎都发生在文化道德领域。那些善与善之间的价值冲突，以“是否正当”的政治方式体现出来，而且无法用法律或政治的普遍正义原则来裁定它们。
政治自由主义的正义原则，来自各种宗教、道德或哲学学说的重叠共识，然而，由于价值上的分歧，有些可以通过理性的合理对话形成重叠共识，有些则不可通约，难以形成共识，比如同性恋问题、堕胎问题就是这样，越是涉及到世界观的核心价值，就越是难以找到共通点。罗尔斯之所以认为在不同信仰的人群中间，能够形成“重叠共识”，乃是有一个“政治人”的预设：相信每个人都是理性的，有可能按照公共理性来进行公共对话，以“正当优先于善”的方式进行价值选择。然而，即使美国这个有着两百多年立宪民主历史的国家，由于多数人依然是基督教徒，凡是涉及到文化政治的诸多社会问题，他们更多地不是从法律的程序正当性，而是从上帝那里寻求选择的答案。薛涌在书中分析说，美国是一个基督教立国的国家，但后来的历史发展使得宗教一分为二，一个是理性宗教，相信政教分离，他们大多是受过高等教育的社会精英，基本上是一批投票给克里的自由派，主要分布在东西海岸的大都市里，特别是新英格兰地区。另一个是情感宗教，其信徒大多是一些投票给小布什的基督教福音主义者，他们云集在南部和中部地区，生活在半封闭的小城镇里，每个周末要上教堂，向上帝祈祷。
两个美国，两种宗教。克里所抓住的只是理性化的美国，这个美国相信罗尔斯，相信“正当优先于善”。就像很多中国人以为纽约、波士顿、洛杉矶就是美国一样，他们也以为理性化的自由主义代表了美国精神。殊不知还有另外一个美国，另外一种美国精神。那就是小布什所依靠的美国，基督教福音主义所代表的情感宗教精神。这些生活在乡下的传统“杨基佬”，平时是沉默的大多数，在《纽约时报》、《华盛顿邮报》、《洛杉矶时报》这些全国性大报上，看不到他们的踪影，听不见他们的声音。但是他们确确实实在地存在，每当选举年的时候，这些相信信仰高于一切、善优先于正当的虔诚教徒们，就成为了左右白宫的力量。这次决定布什和克里最后命运的俄亥俄州，虽然经济衰退，但多数选民最终还是选了布什。他们所作的选择，不是功利自由主义的“经济人”选择，也不是政治自由主义的“政治人”选择，而是虔诚地相信上帝、相信信仰高于一切的“宗教人”选择。正如一位俄亥俄州选民所说：“这四年我收入少了三分之一，但我不会责怪布什。工作来了又去，但信仰却是永恒的”。
在文化道德问题上，政治自由主义的价值中立政策，实际结果是对文化激进主义和价值虚无主义的宽容。自由主义对它们的步步退让，使得后者不断挑战政治和法律的底线：先是自由堕胎，然后是同性恋婚姻合法化，接下来还会发生什么？大麻合法化？自由克隆后代？…这些在政治自由主义看来属于个人自由选择的非公共性问题，已经或者即将成为公共问题的焦点。难道生活伦理真的仅仅是私人事务？难道在什么是美好的生活、什么是有价值的人生这些问题上，真的什么都行？文化激进主义者当然会这样认为，自由主义者虽然内心不赞成，但碍于价值中立主义的原则，只能保持宽容，就像克里对待切尼副总统的女儿同性恋的态度一样，有着过多的暧昧。
当文化激进主义步步紧逼，而自由主义只能对此保持绥靖政策的时候，就产生了保守主义的强烈反弹，保守主义在精英层中，表现为施特劳斯的古典贵族政治哲学对罗尔斯主流自由主义的挑战，在民间草根阶层，则是基督教福音主义的再度崛起。这两股势力，一个是强烈置疑从自由主义到后现代主义的保守主义思潮，另一个是诉诸信仰和情感的宗教大众，它们正是小布什政府的理论基础和社会基础。
这些保守主义的力量，本来是一盘散沙，分散在学院的边缘和民间的草根，不要说没有建制化，连组织化都谈不上。然而，小布什政府上台以后，以白宫为中心，保守主义终于获得了建制化的机会。特别是9•11以后，小布什以反恐战争为借口，为美国制造了一个外部的敌人――自由制度和基督教文明的敌人，并且大打新“政治正确”的爱国主义牌，试图以保守的基督教价值观，重新将上帝召唤回世俗社会，整合美国的道德基础和价值基础。
去年，亨廷顿发表了他的新书《我们是谁？美国国家认同面临的挑战》（此书已由新华出版社最近出版了中译本），这位美国学院保守主义权威人物将“文明冲突”的视线从国际社会外部转向了美国社会内部。在他看来，美国的国家认同，过去有四个组成部分：民族（不列颠民族）、种族（白人）、文化（基督新教）和政治（美国宪法），经过一个多世纪中欧、南欧、东欧移民、拉丁美洲移民和亚洲移民所带来的文化多元主义的冲击，如今只剩下一个东西：共同的政治信念。这也是罗尔斯《政治自由主义》立论的基本事实基础。不过，在亨廷顿看来，仅仅靠政治信念立国是非常危险的，当初的罗马帝国、苏联帝国就是因为缺乏共同的民族和文化，而靠国家意识形态的粘合力维持整合，最好这些帝国无一例外，通通崩溃解体。为美国之未来忧心忡忡的亨廷顿大声疾呼：要坚决抵制国家认同中的文化多元主义和政治自由主义，坚定地捍卫盎格鲁－基督新教文化在美国社会中的核心地位，这一由“五月花号”船带来的原初定居者的文化，正是美国国家的立国之本。显然，亨廷顿这本书提出的观点，为白宫的基督教复兴作了理论上的背书。
一方面是文化激进主义的咄咄逼人，另一方面是保守主义的强大复兴，自由主义何去何从？相信价值中立的自由派何去何从？这次民主党的败选，不仅是克里个人的失败，而且是其背后的政治自由主义理论的重大挫折。自由主义所预设的“正当优先于善”只能是一半美国人的公共理性，无法整合另一半美国人，因而在如今冲突最激烈的道德价值问题上，自由主义显得左右为难，拿不出一个让多数人服气的方案，这正是政治自由主义的现实困境所在。
在政治社会经济权利的公平安排上，自由主义基本实现了不同的宗教、道德和哲学学说之间的重叠共识，但是在更核心的道德价值问题上，因为各自有各自对善的理解，重叠共识何其之难！政治自由主义的重叠共识，其背后的价值基础是比较单薄的，虽然它有其道德基础：对人的尊重和对不同信仰的尊重，但当不同的信仰发生冲突时，中立的自由主义就很难像解决分配公正一样，给予弱势者以适当的补偿。善的失落、美好生活的丧失，是无法用任何其它的物质或精神方式所能补偿的。
理性的美国，情感的美国。这是两个美国，也是同一个美国，分别体现了美国精神的两个侧面。这是美国有活力之处，也是麻烦之处。搞得好，理性与信仰、精英与草根，可以形成良性的互动和平衡的互补；搞得不好，冲突频频，威胁国家的社会道德整合。自由主义如今面临的最大问题，是如何整合另一个美国，另一个信仰的美国、基督教的美国；是如何回应文化道德价值问题，不再是用消极的办法，用括号将善的问题搁置起来，将之放逐到私人领域，而是积极地面对价值的分歧，重新将之置于公共领域予以对话和讨论，寻找自由民主生活最一般的伦理基础和价值底线。
马克斯•韦伯当年指出现代性就是“祛除魅力”的过程，自由主义本质上是一种“祛魅”的产物，是世俗化时代的公共宗教。它相信随着世俗化的发展，人会越来越告别传统的宗教、信念和情感，成为“理性人”，这也是自由主义对自由民主秩序理性王国乐观其成的缘由所在。然而，自由主义忘记了韦伯当年对“祛魅”以后“价值诸神”冲突的忧虑，世俗化越是深入，神圣、超越这些价值之物不仅没有退出历史舞台，反而以更尖锐的方式表现出来。自由只能提供给人选择的可能，民主赋予人以平等的尊严，但它们并不能因此给人的生活带来意义，告诉你美好的价值何在。而只有有价值、有意义的生活，才是完美的人生。然而，现代性的世俗化以工具理性的方式摧毁了人的内心世界和社会道德生活的完整性，使得价值危机在民主化以后格外地凸现出来。9•11事件所触动的是世界不同文明之间“世俗社会最深处的一根宗教神经”，（哈贝马斯语） 而布什、克里之争所反映的，正是在一个多元文化的民族国家内部同样的问题：世俗社会的“价值诸神”冲突。
2004年美国总统的选举，预示着美国的自由主义不得不面临新的突破，在实践层面期待着一位像罗斯福、肯尼迪一样能够改变美国历史的伟大总统，在理论层面则期盼着一位自洛克、康德、罗尔斯以后有能力开创自由主义新生命的一代大师。不过，这一切都可望不可即，或许几年，或许几十年，将是下一代人看到的故事。
⑹ 历史上“钟馗”是怎么死的
正常死亡。
⑺ 联系西方神圣祛魅化的过程理解意识形态在社会发展中的影响力变化
“祛魅”一词源于马克思，说的是19世纪西方社会的现代化进程当中，西方国家从宗教神权社会向世俗社会进行整体转型。我们要理解“祛魅”，就需要先来了解西方的宗教历史。
1.在过去欧洲的中世纪蒙昧时期，由于各民族长期不能统一，严重的分裂造成战乱不断，世俗君权遭到严重削弱，而宣扬神秘的宗教势力趁机上台，并越来越占据社会的主导地位，直到最后教权凌驾于世俗的君权之上。
2.宗教意识在这段时间里长期主导了整个西方社会的意识形态，宗教体系成为西方世界一切的中心，而宗教体系里的神圣也成为了至高无上的存在，比如他们就称呼上帝为“至高神”。
3.随着社会的发展，陆续出现的文艺复兴运动和重大科技成果的进步，使人们渐渐意识到至高神的存在性值得怀疑，宗教渐渐退去了它耀眼的光芒。尤其是近现代科技的发展普及和对宇宙的认识，人们对宗教越发理性起来，宗教体系不再是西方社会的重心，整体地位开始慢慢下降。
4.科学的进步推动了宗教意识的淡出。但是反过来看，如今科学体系也形成了一种强大的占据社会主流的意识形态，成为了一尊新的“至高神”。
5.总体来说，当一种曾经主导过旧世界的意识形态不能够再完美解释新世界存在的各种现象时，它就必然会遭到挑战和淘汰，失去它的影响力。
6.对我们来说，科学也只是对过去经验的总结和归纳。当某一天我们对世界又有了更新的认识时，那么作为经验主义的科学也可能会被新的思想、新的思考方式所取代。
⑻ 历史上有钟馗这个人吗钟馗是怎么死的
古书记载他是唐初雍州终南人（据古籍记载及专家学者考证，钟馗为今陕版西省西安权市户（通“扈”，古时扈氏国、扈都）县人，生铁面虬鬓，相貌奇异；然而却是个才华横溢、满腹经纶、学富五车、才高八斗的人物，平素正气浩然，刚直不阿，待人正直，肝胆相照。
钟馗，姓钟名馗字正南，中国民间传说中能打鬼驱除邪祟的神。旧时中国民间常挂钟馗的像辟邪除灾。是中国传统文化中的“唐·赐福镇宅圣君”。
春节时钟馗是门神（道教中最出名的神仙之一），端午时钟馗是斩五毒的天师，钟馗是中国传统道教诸神中唯一的万应之神，要福得福，要财得财，有求必应。
⑼ 高中历史教学中如何培养学生的历史解释能力
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鉴于历史解释“是检验学生的历史观和历史知识、能力、方法等方面发展水平的主要指标”，新的普通高中历史课程标准把历史解释列为五项学科核心素养之一。课堂教学是培育和实现上述目标的现实土壤，以下，笔者就围绕课标对历史解释素养的四个能力层次，从材料教学的角度，谈谈如何借助材料的逻辑编排，在理清史实的前提下，培养学生的历史解释能力。
一、区分史实与解释，能对各种历史解释加以理解和评析
“区分史实与解释”看似简单，却蕴含着对学生思维模式的一次洗礼。从史学发展的历程而言，20世纪前，以尼布尔·兰克为代表的科学主义派提出了“以事实为中心”的史学理念，雄心壮志要“再现全部历史真相”。但随之而来的，是历史研究中“活生生的实践、丰富多彩的历史画卷，被繁多的数据和抽象的形式化语言掩盖”。穷则思变，20世纪以后，相关的质疑和反思促成叙事主义派提出“以史家为中心的”史学理念——认为史料本身无法构成一个完整的体系，为了理解历史，必须给历史的遗存“强加某种秩序、提供某些形式、赋予某些模型、确立它们的连贯性，以作为现今已分裂的整个各部分的标示”。由此，历史研究作为思维过程，更多的是一种历史解释，并不可避免地打上了历史学家的个性化的烙印。
类似的，高中学生的年龄、思维特征，使得他们正处在从“科学主义”向“叙事主义”转变的思维飞跃关节点上。其已有思维发展区，就是“以事实为中心”的历史学习阶段。他们倾向于把课堂的教学内容直接等同于真实而完整的历史，进而认为一个史实就只能有一种解释，由此史实与解释可合二为一、浑然一体、无需区分。其最近发展区，就是要突破一种非此即彼的、简单化的思维方式，以防止历史知识的简单化、教条化、绝对化。为此，教师要引导学生在具体的学习实践中认识到，史学家本身由于受到时代、经验、理念、材料充足程度等的限制，会按照自己的需要（尽管史学家们努力避免）来选择历史材料，这使史学家们在解释历史的时候难免会发生偏差。有了这种“以史家为中心”的认识后，学生才会去区分史实与解释，并大胆地对各种历史解释投以审视的目光，进而为开展理解和评析奠定心理准备。
所谓“能对各种历史解释加以理解和评析”，笔者认为，应该是指围绕同一历史事件、现象，存在不同的历史解释，教师要引导学生对不同的历史解释进行理解，明晰各方的“然”及“所以然”。
所谓不同的历史解释，可分为两种。一种只是侧重点不同，即各个不同的历史解释之问，不存在实质的冲突，只是选取了不同的侧面、不同的视角罢了。在高中历史课堂上，最典型的就是以不同的史观来解读同一历史事件。如关于近代西方崛起的教学，在围绕其崛起的原因进行解释时，不论从唯物史观、全球史观、文明史观中的哪一个出发，都能给予具有说服力的，至少是自圆其说的解释。
但学生本有的简单化、绝对化的思维，形成了一种认知障碍，面对多种史观，他们感觉眼花缭乱，不知何去何从。教师的首要责任，是帮助学生们认识到史观作为观察历史的视角、解释历史的模型，其多样性、复杂性、相对性，恰恰有着巨大的价值。借助不同的史观，可以看到同一事实的更多侧面，从而以愈发立体的呈现来更多地逼近历史的真实。
其次，教师要帮助学生界定和理解各种史观，从而在接触史家的历史解释时，能够明晰历史叙述深处所体现的史观，由此，就为理解、评析不同的历史解释奠定了基础。当然，史观代替不了历史解释本身，教师们要引导学生探究史学家是如何将特定的史观应用于史实的观察与解释实践的。特别是对不同的历史解释进行评析时，更要引导学生获取充沛的、多元的材料及信息，以使学生的评析有所依托、持之有据。
另一种是观点的对立，即不同的解释之间，互有出入，构成了实质的冲突。这就涉及不同解释的正误、深浅问题。教师要引导学生，通过分析不同史学家对同一史事的论述，明了各方解释、评判的不同之处，并能从来源、依据、理念、目的等多个方面，解释彼此的矛盾冲突之本质所在。
例如，关于二战后美苏两国从盟友到对手的转变原因，有教师呈现两种不同的历史解释。第一种，将转变归咎为苏联政府，认为正是苏联的文化传统，其外交上的不妥协性，以及其成为美国最主要对手的事实，是转变得以发生的主要原因。第二种，将转变归咎于美国政府，认为正是美国对世界各地的经济渗透，全方位包围苏联的企图，称霸世界的战略目标，才是主要原因。学生在概括材料内容的基础上，分辨了各自的不同。并通过对来源（美苏两国的历史学家），依据（两者文化传统，国家性质的不同），目的（论证己方措施的正义性、合理性）等角度，看到了双方其实都在维护国家利益的追求中，自觉不自觉地受到了本国意识形态的影响。双方虽然都得出了美苏必然走向对抗的结论，但显然在分析的过程中，都夸大对手的威胁。由此，帮助学生认识到，虽然特定的历史解释不一定是正确的，但透过不同的历史解释，通过对比和分析，恰恰能够“不断接近历史真实”。即美苏由盟友变为“对手”的主要原因，正是两者意识形态的对立，国家利益的冲突，随着两者成为最强大的国家而急速加剧。
二、能够客观论述历史事件、人物和现象，有理有据表达自己的看法
要想客观论述、有理有据，就要求教师提供足够的、合适的材料，预设好学生思维推进的逻辑路线。如在教授“新文化运动”时，以往，教师们会在指认其历史贡献之后，涉及其全盘化的局限性。但2016年的江苏历史高考卷第22题，恰恰抓住了高中教学中的这一偏颇之处，要求学生抛弃原有的认知定势，根据所给材料，论从史出地得出如下史论：即新文化运动的思想先驱们，既认为传统文化中存在积极有益成分，不能全盘否定，又认为传统文化中存在封建落后因素，不能全盘肯定。
实际上，单以论从史出的角度看，无论是绝对否定也好，批判继承也好，都可以找到丰富的材料证据进行论证。在这里，因为存在大量的例外，运用例证法是无效的。这无疑让学生们陷入了历史的迷雾中。但是，这看似让教学面临尴尬的地方，正是客观、合理的历史解释得以形成的契机。
如有教师让学生思考，胡适等学贯中西的思想先驱，是否真的会犯连高中学生都能指认的思维片面化、绝对化的错误。当学生从常理出发，觉得应该不会后，教师导入3则材料。材料1涉及胡适对传统文化的猛烈批判；材料2涉及胡适对传统文化中积极合理内容的赞扬；材料3涉及胡适对自身看似矛盾的态度的解释：“我是主张全盘西化的，但我同时指出，文化自有一种‘隋性。全盘西化的结果自然会有一种折中的倾向……全盘接受了，就文化的惰性，自然会使它成为一个折中调和的中国本位新文化。若我们自命做领袖的人也空谈折中选择，结果只有抱残守阙而已。”
教师要求学生整理材料，并运用自身关于传统文化和新文化运动相关的知识，对“全盘西化”提出自己的解释。通过概括、归纳等认知梳理，学生指出材料l是胡适面向大众的宣传，材料2是胡适私下的真情流露，材料3能说明胡适把“全盘西化”作为手段而不是目的，其真正目的在于建立健康积极的中国的本位文化。
之后，教师引导学生依托材料2对“惰性”一词进行解释。学生意识到，惰性在此并非贬义，其实质是指一种文化中优秀的、普世的内容，自有其坚韧的生命力，人为的批判否定是扼杀不了的。明了这一点后，学生就能推断出，对传统文化的“绝对否定”，与其说是态度，不如说是方法。是一种筛选的方法，筛选出那些坚韧的、优秀的内容，同时淘汰那些迂腐愚昧、落后于时代因而一触即溃的内容。
进而，学生们最终得出的结论是，胡适等思想先驱，对中国传统文化其实有着深厚的学养，对其蕴含的种种优劣之处也有足够清楚的认知，并且也认为“全盘西化”存在片面性和极端性，但一则认为只有主张极端，才能在实际上“化”得恰到好处，二则也是出于当时“启发多数国民之自觉”的迫切需要，所以最终采用了“矫枉必须过正”的策略。通过上述解释的生发，在学生们眼中，思想先驱们的决绝就不再是漫画式的幼稚。恰恰相反，他们看似激烈的、形式主义的简单绝对，背后其实有着超出常人的认知甚至文化自信。在看似敌视、对立冰冷面具下，跳动着的，是一颗颗对传统文化有着深刻理解、体认的赤子之心。当学生们得出如上的看法时，他们对传统文化的认识，对思想先驱的评价，无疑更客观、公正和积极了。
值得一提的是，学生们的历史感悟不止于此。课堂上，现代化史观的引入，帮助学生们认识到“全盘西化”之所以引发思想混战，很大程度上在于在当时的历史条件下，不可避免地，但确实又是错误地，把西方的现代化历程的“殊相”错误地等同于世界现代化潮流的“共相”。若从现代化的角度，从社会历史发展进步的角度审视，随着社会存在领域的革新，作为思想文化上层建筑的传统文化自然有一个“存其所当存，去其所当去”的洗礼，这便又上升到哲理层次，从唯物史观角度进行了深刻的解释。
从史料教学的角度看上述案例，我们发现，要想让学生达到这一层次的要求，教师要做的，就是在呈现和解读史料时，要将它们置于一个预设的理解框架之中，进而以立意、聚焦、思路引领等方式，帮助学生形成对历史的理解，并赋予历史性的存在以新的意义。总之，教师要帮助学生在一定的史观、理论指导之下，发挥理解历史的主动性。
三、能从历史表象中发现问题，对历史事物之间的因果关系作出解释
所谓历史表象，就高中历史教学而言，主要是指教材在历史叙述中承载的历史事件。由此，从历史表象中发现问题，在课堂上更多地表现为通过教师“教材问题化”的努力，将静态的教材打造为问题的素材。在教学实践中我们发现，历史事件的关系网络上缺失的史实，历史逻辑的发展网络上缺失的环节，正是发现和提炼问题的绝佳之处。当学生致力于填补教材的空白、史实的空缺、逻辑环节的缺失时，其孜孜以求的，其实就是对已知历史事件之间的因果关系作出合乎情理的解释。
如就《百家争鸣与儒家思想的形成》一课的教学而言，教师们往往先完成政治、经济、文化三方面的背景条件梳理，再讲授各位思想家的思想主张，最后指出百家争鸣的历史意义。期间很多所谓的问题探究，只是提供一则则彼此孤立的文言文材料，让学生从中概括、提炼出一些作为背景条件的史实，或作为思想主张的观点。这其实只是培养和考查学生概括的能力，其中并没有涉及多少真正的因果关系梳理，也就不存在有含金量的历史解释。
实际上，本课的教材存在一个重要的史实空缺和逻辑环节缺失。即在教学中我们虽再三强调“百家争鸣”是中国历史上第一次思想解放运动，但都未明其所以然。或者说，单单教材中涉及的历史背景、思想主张，都无法论从史出地，逻辑自洽地得出这个结论。
就“解放”一词而言，指的是“解除束缚，得到自由或发展”。在这个历史阶段，是何物（确切地讲是何种思想理念）对人们的思想施加了“束缚”呢？教材各部分都没有涉及。那么课堂教学中，政治、经济、文化（重点是教育）背景所涉及的一系列巨大变革与百家争鸣这一思想解放事件之间因果关系，就存在着史实和逻辑的缺失。
有鉴于此，笔者引入3则材料。材料1是人教版历史必修一《夏、商、西周的政治制度》中的“历史纵横”一栏，对西周的礼乐制度进行了介绍。材料2是对礼乐制度历史地位的说明：“礼乐制度则从精神心理方面，达成了一种相对的秩序和认同。实际上，宗法制与分封制只是规定了周代政治和社会生活的格局，礼乐制度才是治国之道。礼乐制度是西周稳定二百余年的奥秘。”材料3是《论语》中的“礼崩乐坏”和《庄子》中的“道术将为天下裂”。学生通过阅读理解第1、2两则材料，产生两点认识，一是礼乐制度极富人文精神，无所不包，等级分明，并由此发挥了维护社会稳定的作用；二是礼乐文化作为与之相应的精神、思想、知识，是西周贵族教育的核心，具有必须遵循的权威性。
由此，学生推知上文所谓的思想束缚，实际是指礼乐制度及礼乐文化。再结合教材所述的历史背景，便能发现正是当时政治、经济、文化领域的一系列巨大变革，无情地宣告了以维护原有旧秩序为己任的礼乐制度的失效，同时也就宣告了礼乐文化之权威性的丧失。材料3正是印证了原有权威性文化的失效、祛魅、遭弃。历史发展至此，又必须要有新的思考、思想，解决时代提出的新问题。从而，才有诸子百家背离礼乐文化，从各自的立场、利益、理念出发，围绕治国平天下，提出各有特色的学说主张。
必须指出的是，此种教学设计，其目的绝不是简单的查漏补缺，而是通过因果关系的扎实梳理，让学生真正把握本课的重难点。由上文可知，它使学生在明了背景条件的“然”之后，更明了了条件之为条件的“所以然”。又如本课的重点之一是孔子的思想。我们既强调思想解放，又强调孔子以传承礼乐文化为己任。则孔子就具有了创新与保守的两面，两者如何共存，必须给予一个合理的解释。学生们在上述探究的基础上，发现孔子之创新，恰在于他针对旧礼乐文化的流弊，增加了新内容以补救。特别是提出“仁”的重要性，认为“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”因此其创新与保守是可以兼容的。与此同时，“仁”之所以是孔子的核心思想，也就得到了明白的解释。
四、能够以全面、客观、辩证、发展的眼光加以看待和评判现实社会与生活中的问题
如果说所有历史都是当代史，那么，所谓以史为鉴，就是要通过对已有历史的解读，孕育出历史智慧，以形成、提供一种特殊的视角，来涵养出“全面、客观、辩证、发展”的眼光，以更有效地审视现实生活、解决现实问题。实际上，也只有现实社会生活中的问题，才能真正激发起学生们对历史学习的兴趣。学生们带着切身的问题、困惑去历史中寻找启发、寻找借鉴，才是有价值的历史学习。
现举两例学生置身其中、欲求解决的问题。一是雾霾问题。对问题的关心以及相关知识的普及，使学生们都知道雾霾的产生与钢铁、煤炭、化工行业的排放有着直接关系，也知道雾霾治理的关键之一是这些产业的去产能。但媒体上既讲勇气又显难度的“壮士断腕”“凤凰涅槃”，相关从业者“你们要呼吸，我们要吃饭”的论调，使很多学生都认为，雾霾问题一直得不到解决，其关键是去产能将导致大量失业，从而使得问题因陷入两难而无解。因此，萌生的是无计无力的悲观感。
果真如此吗？笔者在教学两次工业革命时，就以此问为导入，在激趣的同时，也为教学提供了立意。在梳理完第一次工业革命的发明成果后，教师引入史实，让学生知道飞梭的发明人凯伊因被追杀而仓皇出逃，珍妮机的发明人哈格里夫斯的家被人捣毁，科特莱特拥有的400多台蒸汽机的织布厂被人纵火烧为废墟。让学生思考这些伟大发明遭到敌视和反对的原因。学生思考的结果是，因为纺织业的手工从业者们，害怕新发明的运用已经和将要带来的失业。之后，在教学工业化促成的城市化进程加快时，教师呈现关于失业率的表格数据，据此，学生进行了数据分析，得出的结论是：纵观第一、第二次工业革命，整体地看，尽管技术不断进步导致不少原有产业部门衰落，但无论哪个国家，都没有带来失业的上升。带着疑惑，学生们借助书本知识和所给材料尝试进行原因解释，最终的结论是，技术进步不但能催生新兴产业（产业升级），带来新的劳动力需求，还能带动收入和最终消费的增长，并由此增加对劳动力的额外需求。
由此，学生能够明白，如果说雾霾是经济发展的副作用，那么其解决最终也取决于经济的发展，并且一定是质的发展。国家层面高度重视，社会层面成为热点的“中国制造”产业升级问题，也从历史角度得到了合理性、必要性的论证。治霾的历程虽不能一蹴而就，虽伴有阵痛，但它绝不是无解的，大可不必悲观。而同学们也意识到如果自己努力学习以致学有所成，能贡献于“中国制造”的产业升级，也是在为雾霾的治理尽一份力。
另一个是对待传统文化和西方文化的态度问题。当今，传统文化的复兴日见其成，西方文化的传播也日见深入，与之相关的辩论和诘问也日见增多。如何处理好几种文化之间的关系，成为一个时代话题。我们要孕育的先进的、优秀的文化，是否能在争鸣之中诞生呢？这个问题，也能够通过合理的历史解释找到启发和智慧。
笔者在教学《百家争鸣》时，除了强调相互诘难、批驳的“争鸣”之外，还让学生接触如下材料：庄子对孔子的愿望与执著表达过尊重。孔子曾向老子请教。荀子的学生中有的成为法家大师（李斯、韩非子）。法家思想的基石是荀子的“人性恶”。墨子本来是儒家门生，墨家的献身精神对后世儒家也有影响。
在此基础上，通过教师引导，学生得出如下结论：诸子的思想、观点、立场和方法是不同的，这就是“多样”。他们的问题、态度、愿望和目标，则是相同的，即都在面对中国社会的重大转型，都在认真思考“中国向何处去”，也都希望天下太平。既然他们的愿望和出发点是真诚的，那么其他各派中凡有价值，有意义的思想，只要有利于更合理地构建自身的学说体系的，就大可以“拿来主义”，而不必故步自封。
正如“密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞”一样，对历史事件的评价，长时段的审视更有意义。当我们站在当代，回头远望那段历史，温习那一系列伟大的思想，感受中国博大精深，生命力旺盛的传统文化体系，我们更能肯定当时那种彼此的诘难和吸收的伟大意义。
这就提醒学生，既然诸子百家的思想可以求同存异，彼此借鉴，当代中国人面对古今中外的文化，更可以从中国社会发展需要的实际出发，取我所需，而不必人为的厚此薄彼。我们最应该做的是尽我们所能，认真学习、感悟古今中外的文明智慧，充分吸收其营养，进而将他们有机结合，有机统一起来。统一于我们这个古老文明的重新崛起，统一于中华民族的伟大复兴。
最后值得一提的是，我们认为课标关于历史解释能力的四个层次要求，可以归为两个类别，一是学生能够理解、评析不同史家（或者不同视角）的历史解释；二是学生能够开展自己个性化的历史解释。由此而言，总体的培养思路应当是要求学生先了解、熟悉、领会史家提出历史解释的途径、形式，以及形成历史解释的方法、立场、史观，然后在模仿与借鉴的练习中，逐步形成自己的历史解释，学会用合适的途径和形式表达，用科学、专业的方法阐释历史问题，并有自觉的价值立场和史观追求。要实现这些目标，离不开教师精心的设计、得法的引导、正确的示范以及材料引入上的逻辑编排。