海德格爾是如何論述歷史的

① 海德格爾是如何說明生活與藝術的關系

它把藝術的自律性等同於藝術與整個人類現實生活的隔絕。按照這種理論，似乎只要專一談到「藝術為屬生活服務」，藝術就沒有了自律性。當然，用「服務」一詞並不太好，因為藝術本身也是生活，而不是生活的工具。藝術是生活本身的一個基礎性的方面。海德格爾在其《林中路》中說，藝術是為整個人類歷史奠基的活動。因此，不能說藝術脫離生活，隔絕於生活，它倒是生活的真實基礎之一。

② 海德格爾是如何表述詞語與藝術之間的關系

我們平時大量使用詞語，我們寫論文使用詞語，寫一篇讀書報告，寫一篇游記，都在使用詞語，但這些都不是藝術作品。為什麼？這是因為在這些寫作中——借用海德格爾的表述——我們只是用詞語來與存在者(客觀對象)打交道，而沒有進入存在本身。我們只是面對著存在者。對於這一點要深入地體會。我們曾經說過，馬致遠的《天凈沙•小令》是一個世界的建立，而不只是羅列了幾個對象讓我們去打量它：枯藤、老樹、昏鴉、小橋、流水、人家，有六個對象，還有古道、西風、瘦馬這些對象。關鍵在於最後一句：「夕陽西下，斷腸人在天涯」。這最後一句讓前面所羅列的對象都不再作為對象而存在了，它讓一個世界呈現出來。

③ 恩格斯是如何論述法的起源和發展問題的

法律究竟是怎樣產生的？這是法理學所要探討的一個重要問題。馬克思主義對這個問題給予了科學的解釋。馬克思主義關於法律起源問題的分析和闡述也有一個逐漸深化和發展的過程。1872年5月至1873年1月，恩格斯針對蒲魯東主義者散布解決工人階級住宅問題的資產階級慈善家的改良方案，撰寫了一組重要文章，先後發表在《人民國家報》上，而後以《論住宅問題》為題出版了單行本。在《論住宅問題》中，恩格斯深刻地剖析蒲魯東主義者解決住宅問題的方案的理論基礎——「永恆公平」論，明確指出在資本主義社會中住宅問題的解決總是有利於資產者，資產階級法律不可能解決住宅問題，並從正面科學地揭示了法、法學與社會經濟條件的內在聯系，對法律起源問題做了歷史唯物主義的分析闡述，然而由於受科學資料和研究成果的歷史局限，恩格斯關於法律起源的論述中仍然包涵著若干沒有獲得解決的重大存疑。直到19世紀70年代末期開始，人類學研究的迅速進展尤其是路易斯·亨利·摩爾根關於史前史研究的權威成果，才為解答恩格斯的存疑提供了客觀條件。《家庭、私有制和國家的起源》是恩格斯在吸取摩爾根的研究成果的基礎上，撰寫出來的一本馬克思主義關於國家和法的問題的傑出著作，是馬克思主義關於法律起源問題的定型之作。
《論住宅問題》關於法律起源問題的闡述與存疑《論住宅問題》是恩格斯同資產階級改良主義者和小資產階級社會主義者（尤其是蒲魯東主義者）論戰的產物。法律的起源是這場論戰過程中涉及的主要問題之一。
在恩格斯看來，與國家起源相一致，法律起源問題是唯物主義和唯心主義兩種歷史觀根本對立的、最具有代表性的理論。他指出：「唯物史觀是以一定的歷史時期物質經濟生活條件來說明一切歷史事實和觀念，一切政治、哲學和宗教的。」（註：《馬克思恩格斯選集》第2卷第537頁。）但是，這個研究的基本點卻很容易被忽略，「人們往往忘記他們的法權起源於經濟生活條件，正如他們忘記了他們自己起源於動物一樣。」（註：《馬克思恩格斯選集》第2卷第539頁。）例如，拉薩爾在他的那本法學專著《既得權利體系》中給自己規定的任務，就是「要證明法權不是起源於經濟關系，而是起源於『僅以法哲學為發展和反映的意志概念自身』。」（註：《馬克思恩格斯選集》第2卷第538頁。）至於蒲魯東主義者A·米爾伯格，更毫無掩飾地宣布法權為「永恆公平」或「永恆正義」的產物。諸如此類的觀點，正是馬克思和恩格斯一向予以嚴厲駁斥的「法學家幻想」的典型表現。

④ 恩格斯如何論述法的起源

在恩格斯看來，與國家起源相一致，法律起源問題是唯物主義和唯心主版義兩種歷史觀權根本對立的、最具有代表性的理論。他指出：「唯物史觀是以一定的歷史時期物質經濟生活條件來說明一切歷史事實和觀念，一切政治、哲學和宗教的。」（註：《馬克思恩格斯選集》第2卷第537頁。）但是，這個研究的基本點卻很容易被忽略，「人們往往忘記他們的法權起源於經濟生活條件，正如他們忘記了他們自己起源於動物一樣。」（註：《馬克思恩格斯選集》第2卷第539頁。）例如，拉薩爾在他的那本法學專著《既得權利體系》中給自己規定的任務，就是「要證明法權不是起源於經濟關系，而是起源於『僅以法哲學為發展和反映的意志概念自身』。」（註：《馬克思恩格斯選集》第2卷第538頁。）至於蒲魯東主義者A·米爾伯格，更毫無掩飾地宣布法權為「永恆公平」或「永恆正義」的產物。諸如此類的觀點，正是馬克思和恩格斯一向予以嚴厲駁斥的「法學家幻想」的典型表現。

⑤ 海德格爾怎樣理解思和語言

「思的命運,無人知曉。」無人知曉思的事情,說明我們還沒有學會思。學會思想就是進入思的召喚,被思要求著。同樣,理解思者的前提是你自己也思過,思過類似的東西,更確切地說,被同樣的思物所擊中,遭遇在相同的思境中。要運等深的思,在海德格爾那裡就是運無維之思,讓思想思想著思想本身,此一思乃純粹的思。

海德格爾思想的路徑便是讓思純粹地顯示,「哲學的終結」如此,解構存在者如此,重新解釋歐洲的歷史如此,與尼採的糾纏如此,對赫爾德林的深切通情如此,一再復述詩、言、思的同一也如此。追求思想的純粹,這既是德國浪漫主義傳統以來的思想家的一般特徵,也是德國思想家給人留下了一個非常深沉之印象的原因。對純粹思想的不懈追求,極大地突顯了德國思想家的美學傳統,並將其渲染為一種自覺的風格。黑格爾思想中的「絕對精神」並非是精神追求絕對的對象化運動,而是追求讓精神純粹地顯示自己的道路,整部「精神現象學」都在做這么一件事。康德的「純粹理性批判」也是在探索純粹思想的可能性和不可能性。由於德國浪漫主義傳統喜歡將人放到理性所採用的一種形式的位置上考慮,並從對理性的存在性解讀中使人獲得存在的規定性, 康德的純粹理性批判事實上就是對思想的存在性的檢討,是對純粹思想之可能與不可能的一般條件的檢討。無論黑格爾、康德,還是費希特、謝林都是在稠密的理性包圍中醞釀純粹思想的浪漫主義史詩。它們是人類精神史上最激動人心的篇章之一。

海德格爾的思想也沒有脫離這一傳統,而且將這一追求純粹思想的傳統烘托到登峰造極的地步。無論就運思的幅度、尺度來說,還是就事實上達到的思想純粹程度來說,他都遠遠超出了古典浪漫主義運動(包括哲學家和文學家)的奠基人。他不僅回到了存在的最深處,而且擺脫了思想的形式條件的約束,回到思想的自行道說上來;他不僅使我們終於獲得了把整個形而上學作為一個審視物來看待(這使以往的各種形而上學體系只能保留其有限的思想價值)的機會,而且他還是把人類在思想上從空間世界轉向時間世界的搬道工,並且他還是技術座架將人類發射到行星命運中去的目擊者和見證人。這些非同小可的事實不僅使海德格爾成為世紀事件、千年事件和哲學之為哲學的事件,而且是思想本身的事件,是思想向淵始處返還的事件,是思想在最基本處講話的事件,是思想將我們的存在性一同顯示出來的獨一無二的事件。

海德格爾思想中蘊藏的巨大的文本力量和對思想者強大的聚集力量都源於海德格爾思想的純粹,源於讓思想思想著思想本身的噴涌著的深刻讓予,讓思想在純粹中自行說話。這種純粹而又廣闊的文本力量是柏拉圖以來的哲學家們所不能及的。這因為他們不能例外於哲學家,他們因受蔽於哲學事業而不能獻身於純粹思想的最為虔誠的事業,虔誠地聆聽純粹之思的純粹天命。

一、

在的開辟底定了思作為事件出現的淵始性。追問在,並使古老的對•存•在•的•追•問變得更具有追問的緊迫感,更值得追問,才能讓思自由地返回它的源頭。思返回源頭之時,也是存在脫落所有遮蔽物而回到在的純粹之時,澄清有關存在的迷魅隱語是海德格爾追求純粹思想的事業中一項奠基性的工作。

在海德格爾的語匯中,與追問在有關的語詞有四個:Existenz,Sein,Seind,Dasein。Existenz源於拉丁語,指稱由復合命題構成的存在,保留了羅馬人追求事物的反射性、類比性的基本語境,因此我們在中文中用「存在」稱呼它,以示它存入某種東西和某種意義中去的在的復合性質。Sein是古老的德文詞,有遣送到什麼地方和命系於什麼的樸素但也嚴重的語義。海德格爾以這個古老的德文字作為聚集思想基本語匯力量的場所,並通過它返回古希臘思的源頭。我們用中文的「在」翻譯它,作為思的同源語保持其淵始的無蔽。Seind是sein的第一分詞,在語源上它與Sein具有同源性。但海德格爾賦予這個字的通常意思卻是「存在者」的意思,只在少數情況下還它以「在者」的真面目。這里,海德格爾的思想中遺留了一些混亂。中文翻譯應視具體語境的不同或譯「存在者」或譯「在者」,這里不宜詳述。海德格爾用語中虔誠護守Sein的對稱語是Dasein,中文按熊偉先生的翻譯線索通譯「此在」、「定在」或「親在」,偶爾有人翻成「真在」。「此在」和「定在」取直譯,將「Da」和「Sein」的空間聯合直擺在中文中,「親在」和「真在」試圖意譯,強調它才是真正的存在,但親在哪裡,真在哪裡,並不能直接說出來。實際上,Dasein正是海德格爾表示入思的思物,此一思物受到、聽到在的召喚,並因與在的深切遭遇而運思在和言說在。經權衡我們給「Dasein」一個朴實但可能恰切的中文翻譯,我們將其譯成「在者」,以此顯示它與Sein在思上的同源性。另一方面,海德格爾在追求純粹思想——思想思想著思想本身——的同時,也鋪了一個思想要通過思者來思想的基本面,Dasein理所當然地被海德格爾用來打通Sein和Existenz的關系,使混跡於日常狀態中的復合意義上的對存在的思維(區別於真思想)與受在遣送和受思運規定的在的思之間有某種溝通的可能性。但在的遣送是基礎,並因在的遣送和讓予才使存在成為存在。如果在的遣送和讓予撤回了自己,存在將消失於無跡。在無法從「是或不是」那裡得到規定,無論這樣的規定多麼嚴密、多麼深思熟慮,它都無法與在契合,而是越加遠離在。在只能於讓予中現身和顯示,並於此一讓予和現身中綻放思的基痕。

求純粹思想——思想思想著思想本身——的同時,也鋪了一個思想要通過思者來思想的基本面,Dasein理所當然地被海德格爾用來打通Sein和Existenz的關系,使混跡於日常狀態中的復合意義上的對存在的思維(區別於真思想)與受在遣送和受思運規定的在的思之間有某種溝通的可能性。但在的遣送是基礎,並因在的遣送和讓予才使存在成為存在。如果在的遣送和讓予撤回了自己,存在將消失於無跡。在無法從「是或不是」那裡得到規定,無論這樣的規定多麼嚴密、多麼深思熟慮,它都無法與在契合,而是越加遠離在。在只能於讓予中現身和顯示,並於此一讓予和現身中綻放思的基痕。

這樣,海德格爾運思在的基本事情就返回到如下問題:介於我們不斷超越和往返的存在者與離開它我們就無從運思的在之間有怎樣的關系?介於受形形色色的存在者規定的實在物、導出物的本體論和受在託付的偉大的現實性(真思想的領域)之間的基本關系如何?

這里,海德格爾並沒有拘泥於語詞的糾纏,而是區分出基本的東西和次一級的東西。攸關在的偉大現實性的思想不得不源出於在的東西,海德格爾將其聚攏在ontisch這個詞的名下。受存在擺布、被存在 奪、往返於各個層面形形色色的存在者之間的實在物和導出物,海德格爾將其歸納於Ontologie這個詞的名下。ontisch,我們權翻作「在性的」,它前承古希臘語的physisch(綻放、涌現、現形,在聚集中顯現),後接德語的Sein(在),我們得以運思的一切原始條件,思想在任何條件下運思的伴隨物。Ontologie,我們將其翻成「存在學」。這個詞概括了以邏輯(邏輯化的邏各斯)的方式規定和解釋存在的種種可能性,它在阻截了邏各斯道說上的直陳式力量之後,使在喪失了自在的•涌•現,而必須按照邏輯的形式條件來•表•達。這個轉變不僅完成了猶太教向基督教的轉變,而且使思想全面地捲入先驗、經驗和超驗的概念循環,即進入海德格爾所說的存在者之間無休止的糾纏。不僅此一存在者從另一存在者導出,而且導出的依據和解釋也出於同一面孔的第三個存在者,這種導出導入的存在學邏輯為「上帝」、「第一推動力」、「終極原因」和各種各樣的「原理」提供了充足的邏輯擔保,盡管這種邏輯擔保恰以犧牲對思想淵源的返還為代價。對這樣的存在者的問與答,從根本上說沒有實質意義,只是賣弄不著邊際的學問而已,因為每一個這樣的存在者在進入發問前都已預先被其他的存在者所規定,每一種這樣的規定都不過是來自於存在學的某種存在觀點而已,雖然看上去新面孔反復出現並且言之有據,但與純粹的思沾不上任何關系。

是於存在者中物色「上帝」、「世界」、「人」這些終端命題,還是於返還在的途中耕耘那使在藉以道出自己的基本語匯的力量?是安於存在者游戲的邏輯分殊,還是讓我們踏上在的遣送之路?是在存在者的家譜中不斷加上新的存在者名字,還是迎向事物的風,讓思經受在的考驗?是倡導沉溺於思考的對象化研究,還是學會面對思的事情?是讓古希臘思想家(在的敞開者)繼續流於學術研究的對象,還是讓他們作為思的見證者捲入到我們當下思境的籌劃中?所有這些顯示道路、決心和思想面貌的分際均已蘊含在「存在學」和「在性的」分際中。而在海德格爾之前根本就談不上這樣的分際,不過是此一形而上學反對彼一形而上學而已,而這些相互反對的形而上學卻都立基於同一個存在者平面上。

解構存在者並不是海德格爾思想內首要之事,而是恢復在的道說力量時附帶產生的工作。他在驚愕地發現返回在的道路只能是由在而來的道路時(Kehre,轉向),才自覺地關注形而上學——柏拉圖主義幾乎一次性地將在耗罄而流於平庸的存在者,並由此從根本上毀棄了由physisch綻放的在的光芒。因此,重新解釋柏拉圖和亞里士多德的文本差不多伴隨著海德格爾一生的思想活動,這種返鄉之旅,這種重逢歷史的驚訝,這種讓在屢獲綻放之光的思的閃爍使海德格爾對在的追問越加純粹,幾乎完全達到了在、思、言、詩的同一讓予。

在的真理是什麼?遠思的詩是在的地形學,本真的思是在的事件,思的感念讓在出場說話,在的說聚集為話語,話語才作為解讀的語言出現在詞彙里,保護在者藉以道出自己的基本語匯的道說力量,才成其為思者不多也不少的本真的赤貧,這原朴的赤貧才讓緊守住自己的已發生的事情綻出。這樣事實才能顯示自己為事實,才使真理發出自己的本然之光。否則,真理仍一如既往地被押解在存在者的循環往復中,使其徒勞地掙扎於所謂認識與事實的符合中。但對真正的思者來說,物是自體性的,如果物不顯示自己,事實就不成其為事實。事實在物的顯示中才獲得事實的思想性,欲使認識及作為認識條件的命題對事實有所作為,必須尊重事實顯示為事實這一原初局面。事實顯示為事實這個無聲的靜謐世界才是思者真正的基地。這個基地乃那些抵達了在的真理的思者的家,他們都是在的事業的自覺的守護者,而不是驕狂的存在者意義上的存在的主人。這就從根本上解構了在存在者意義上繁衍的、令人厭惡的、喋喋不休的主客體游戲的虛妄。因此,解構存在者並不是思者的真正目標,而是思者向在的真理返回時使存在者自行脫落。凡不能顯示自己為事實的一切所謂事實都將在思者對在等深的耕耘中自行枯萎和脫落,在的地形地貌才如水落而石出。只要哲學保持在柏拉圖主義的綱領中,保持在形而上學的存在者的邏輯分延中,它就不是思者的棲居之地,它就不可避免地成為思者解構的東西。因此,海德格爾並不是嚴格意義上的哲學家,而是虔誠的思者,是思園的守護人,是思路的養路工,他的意義不在任何形而上學體系的掌握和評價之中,他的意義顯示在在、思、言、詩的同一讓予中,顯示在在的地平線的原朴的開辟中,他是由在開辟而由存在轉釋的西方文明導致的帶有宿命性質的人類天命的知情人和無奈的深情關注者。這是在存在道路的深深擠壓中拋出來的思者,他必須以純粹思的姿態完成對存在的對拋,在純粹的思中迎向事物的風。

我們說思,不說思維、思想和思考,這是由海德格爾自身的文本決定的,並不是刻意追求中文的簡潔和故弄玄虛。如說思維,那定在某一確定的維度中運思,這種確定的維度,在西方就是在形而上學中思想,就是周轉於各種存在者中間,這必將掩蓋海德格爾運思的光芒,使海德格爾流於平庸的形而上學家。如說思想,則漫無邊際,任何一種存在者層面的矯情賣弄都可能被標榜為思想,雖然並沒有真正的思想事情的發生,沒有讓思想思想著思想本身。如說思考或反思之類,則能搞出很多熱鬧場面,容易擺出嚴謹的做學問的架勢,糾纏於各種邏輯相關項,忙於構造各種各樣的因果關系,這實際上是通過存在者延伸存在者,或用此一存在者反對彼一存在者,這個存在者取消那個存在者,雖然這裡面會折射出一些所謂「時代精神」,但與思的事情本身無關,雖然觀點芸芸,甚至不乏深刻之見,但思並沒有露面。因此,海德格爾才孤寂地提示說,幾乎無人知曉做學問與思的事情的不同。

「只有我們自己思時,我們才能到達叫作思的東西。為使此一思的嘗試不至歸於不幸,我們必須願意學習思。一旦我們樂於學習,那就已經承認,我們尚不能思。」3思的困難在於我們還不會思,不會思的根由在於我們習慣於思維,習慣於在存在者之內思維的安逸,不必經受思風的凜冽。人們久已不會思了,要學習思實際上要從頭學習,回到前哲學、前形而上學。這樣的學就不能照著哲學的規定學,不能照著形而上學的樣子學,不能以存在者的樣子模仿存在者。學習思意味著把思放行到源頭中,使思重獲綻放之可能,使思向它的本真處聚集,靠攏向自行在本質中允諾的東西,它實際上是一種思的下沉的藝術。學習思即是創造讓思在源頭活躍的條件。「確有某物,它自身出於本然,彷彿從源頭涌來,讓我們入思。確有某物,向我們娓娓傾吐,讓我們牽繞於它,讓我們在思的狀態中迎向它:這就是思。」4問題在於誰的驚愕能深究它。「我們還沒有入思,這決非只在於人類尚沒有充分地向那在源頭上就是有待去思的東西靠攏,因為這有待去思的東西本質上還保留著讓思的狀態。我們還沒有入思的根由更主要地在於,這一讓思狀態自身已背人類而去,早已背人類而去。」早已背人類而去,早在何時?它不以時間計載,而是於在轉成存在、在者轉成存在者之時,自此,思就不處在讓思狀態,這是存在者意義上的人無論如何都無法向其靠攏的。讓思狀態是讓思者在思中遠思,既不能多也不能少。這是根本上有別於精確思維的嚴格的思,是思與讓思的絕對合轍。

在海德格爾之前也有不乏深刻的思想家,他們也感到了科學思維與真正的思想的不同,他們也嘗試過在前蘇格拉底的思想家那裡驗證自己的判斷,他們最終發現,這一可悲事件的發生其罪魁禍首是邏各斯對密托思(Mythos,通譯「神話」,中文的這個翻譯過於單薄,不足以表達Mythos的真髓,故與「邏各斯」一樣改成「密托思」這個音譯)的破壞,邏各斯取代了密托思,邏輯又支配了邏各斯,統計學又取締了邏輯,最終導致思想成為經驗科學。這個貌似清晰的在存在者中幾經更替的解釋以邏各斯與密托思的對立為前提,完全漠視了思與在的同源性,漠視了思的讓思狀態以及與此狀態對應的思的自行隱退。思作為在性的思完全沒有像在概念中替代那麼容易。「密托思是規定一切人的本質並攸關人的根基的律令,此一律令讓思敞開在顯示中,敞開在出場中。邏各斯言說的(與密托思)是同一個東西,並非如傳統哲學史所認為的那樣,因為密托思與邏各斯對立起來,才使哲學脫穎而出。相反,恰恰是早期希臘思想家(巴萬尼德,殘篇第)在同一個語義上使用密托思和邏各斯;只是到了無論密托思還是邏各斯都不能固守其淵始本義時,密托思和邏各斯才開始分開,並對立起來。這件事在柏拉圖那裡就發生了。密托思慘遭邏各斯破壞這種看法,是歷史學和哲學中的近代理性主義從柏拉圖主義的根基中繼承過來的一個偏見。(同樣,)宗教從來都沒有被邏輯破壞過,事實總是並只是:神自行隱退了。」

海德格爾思中的神始終是密托思意義上的神,而不是基督教意義上的神。這種神的自行隱退實際上就是密托思和邏各斯的同步退場。密托斯和邏各斯的同步退場的直接結果是,在轉化為存在,思轉化為思維,言說轉化為語言,從在、思、言的同一和純粹轉化為存在、思維、語言的形而上學規定物,並進而在形而上學規定的基礎上形成廣泛的存在科學、思維科學和語言科學觀點,並大興主體——客體的思維風氣,由此用學問的對象取締了思物。海德格爾給思提出的任務便是恢復思在源頭說話的能力,讓思重新於在中得到吩咐,這樣思才會一勞永逸地擺脫哲學形而上學的糾纏,讓尾隨著我們思中古之又古者在思風的鼓盪下橫躍在我們面前,使我們如沐春風,心中有物,眼前有物,而不是重重疊疊的存在者對象。海德格爾以充分的思的經驗斷定,只要懂得思的源頭,我們就會勇敢地從哲學抽身,投入對在的思中。

從哲學抽身,投入對在的思,思在的地形地貌,讓在的地形地貌顯示在思中,讓在自行開辟於如花綻開的語詞中,使思的事業興旺起來。純粹的思,對海德格爾來說,那就是讓思擺脫存在者,讓思返回在,讓思永遠迎著物的風寥寥緩行。用幾句話說出海德格爾對純粹的思的耕耘並不難,但要在思的事業中增加幾分純粹談何容易,這不僅需要回到思的原初局面的能力,而且需要對思的事業的虔誠;不僅需要打碎復合語境中的存在,而且要安頓好存在者之為存在者的位置;不僅要讓一位本以哲學為終身事業的思者最終宣布哲學為虛妄,而且還要痛苦地宣布哲學對思的事業的根本損害;不僅要費盡心思地重回歐洲歷史的源頭,而且要從根本上解構西方文明賴以發端的歐洲哲學史,並最終察覺哲學已終結於以技術座架為基礎的近代世界以及與近代世界相適應的社會秩序。哲學淪落為經驗科學,實際上是被經驗科學所取代,它就是哲學的終結本身,它被一種更具宿命性質的技術座架所取代,這種技術座架既不能為經驗科學所理解,也不能被哲學傳統挽回,它正在一個巨大的思想真空中無聲地安排著人類的命運。從地球的范圍看,技術座架開始了一個世界文明時代,它的基礎是以西歐思想為基礎的近代化。若把思想移居到地球以外的角度看,技術座架打開了一個不祥的行星語言的時代,它的基礎同樣是以西歐思想為基礎的近代化。在此一近代化進程中,不是科學引導技術,而是技術座架規定著作為操縱人類勞作可能的計劃和安排之理論的科學,被人類標榜成科學成就的人造世界不過是技術座架提供給人類的一個過渡的簡易居處,它最終把人類流放到哪裡,在海德格爾看來還無人知曉。但對技術座架規定著現代自然科學的本質,以及這種規定所必然得到的直接後果,海德格爾則早已在思中料定:「在可見的未來,人類將被擺到可•制•作的位置上,就是說,人們需要什麼就能純粹在有機體中構造出什麼:精乾的抑或笨手笨腳的,機靈鬼抑或傻子。離這一天已經不遠了!」這句話是海德格爾在1969年接受采訪時說的,距今不過三十多年。當年思者焦慮不安的預感已是今天思維者當作炫耀的現實,又有哪個思維者懂得得意洋洋背後的凶險呢?

思者如海德格爾,對由形而上學造成的歐洲內在虛無的歷史來說,他遲到了三千年;思者如海德格爾,對技術座架悄然安排的人類宿命來說,他又早生了一千年。海德格爾在引證H•V•克萊斯特的話時,已經道出了此一悲涼心境:「未及他來,我便辭他而去,先他千百年,我已聽命於他的精神。」8海德格爾在接受《明鏡》周刊的采訪時用對神的期待來表衷這一精神,凄苦地承認還只有一個神能救渡我們。我們這些幾百年來一直受思維精確性誘導的人,自以為是思的主人,完全不知思物為何物,習慣了用思維製作存在,既聽不懂海德格爾對「精確的思維」和「嚴格的思」的區分,也聽不懂科學不思的深長意味。科學無法以科學的自在性給出科學是什麼,它必須在哲學運思的這一維中被證明,科學自己完全不知道真正有待去思的東西是什麼,從含有自省能力的完備理性來審視,科學實際上最缺理性這一維,它完全是個知性的產物。它首先不知道它的語感力量從哲學而來,其次不知道作為它的基礎的哲學已自行終結,再次更不知道它已是受技術座架驅使的在製作的延伸中無目的擴散的東西。危險更在於,層出不窮的思維者至今尚不知這種無目的擴散的嚴重性。這註定了人們聽不懂思者的話語,人們繼續滿足於用思維製作存在,而不是讓思為在的出場創造條件; 人們繼續夢想做思的主人,而不是受思的召喚虔誠地做思的僕人,這一麻木的現實使海德格爾以神、精神、在、思、言、藝術等名義開啟的純粹的思的光芒湮滅於無跡。但對思者來說,耕耘思之純粹,聽思對在的回響是他唯一的事業,因為它是思想話語的原初。但作為林中路的知情人,他沒有忘記對那些有可能入思的思想者提示一句:「只有當我們經驗到幾個世紀以來輝煌的理性實是思的勁敵時,思才真正開始。」

語言,言語,說,在海德格爾追求言說的純粹中,我們會碰到這三種容易混淆的語境。在德文中分別為dieSprache,sprechen,Sagen。dieSprache是動詞sprechen的過去時的名詞化,指某種語言觀中的語言,某種句法關系中有使用價值的語言,人們通常說的工具意義上的語言,我們用中文的「語言」對應它。海德格爾用sprechen去抵消「語言」的本意是讓語言自行言說,不是通過某種語言觀(存在者)形成表達意義上的語言,我們用中文的「言語」對應它,以示語言自己說,不作為人的工具意義上的語言來表達什麼人的主體化意圖。Sagen,這是一個古老的德文詞,海德格爾對這個詞給予的思的期望最多、最純粹。這個詞的德文語境與密托思的希臘語境最切近,於在的開辟中說,在顯現中說,借神意傳達、啟示地說。它既不因為什麼而說什麼,也不為了什麼而說什麼,而sprechen則總不能在句法中擺脫關於什麼的說、圍繞著一個什麼對象來說的陰影。因此,從純粹性上考慮,海德格爾更傾向於讓Sagen在思中說話,我們用中文的「說」對應它,以示既不為什麼而說,也不因什麼而說,而是說說著,就像海德格爾的思的純粹處在於,他不是關於什麼的思,而是思本身一樣。這是海德格爾思的文本力量所在,說的魅力所在。

海德格爾的言路從出於詩、思、在的同源性。純粹的在、純粹的思和純粹的言之所以可能,在海德格爾那裡就得益於這一同源性。要獲得這一同源性的洞見,關鍵看思者能否向思的純粹處奮力返還,返還到思思想著思本身的純靜之處、單純之處,向思的寂靜處聚集,聚集在思的最基本處,喚起思的最基本詞彙的力量。在這樣的思的差——異中,在進入說,說的涌現和綻放聚集成語言,此一語言本身就是在的棲身之家,人就住在這樣的家裡面,此一淵始於純粹的家裡面住著純粹的思者,他們或許是運遠思之詩的詩人,或許是踏進思的分延進程中的藝術家,或許是在話語中對峙、獄煉、經受分延的冷酷考驗的語言騎士,這些思者都是這個家的護家人,他們都虔誠地守護著在藉以道說自己的最基本詞彙的力量。

⑥ 章學誠是如何論述史德的

仔細研讀《文史通義·史德》全文後，可大致梳理出章學誠先生的行文脈絡和論述史德的邏輯。首先，《史德》中觀點的提出，是章學誠以為他異於劉知幾的地方，所以在文章開始，章學誠就先論證了「劉氏之所謂才、學、識，猶未足以盡其理也」。他認為劉知幾所謂史識只是「文士之識，非史識也」。那真正的史識應該是怎麼樣的呢？章學誠在此提出了自己的觀點：能具史識者，必知史德。接下來就是要說明什麼是史德了。「德者何？謂著書者之心術也。」章學誠為史德下的定義是史家的心術。心術二字是《史德》全文的中心。然後，章學誠先生主要論述了兩個問題：一、為何要辨心術以議史德，為什麼說「心術不可不慮」「心術不可不慎」。二、如何養心術。在闡明第一個問題前，章學誠先生先提出了一個良史的標准：「蓋欲為良史者，當慎辨於天人之際，盡其天而不益以人也。」以此為標准，史家應該具備什麼樣的「心術」呢？章先生繼續說：「盡其天而不益以人，雖未能至，苟允知之，亦足以稱著述者之心術矣。」可見，心術與「天」「人」密切相關。那麼「心術不可不慮」的原因就在於「天與人參，其端甚微」。章先生解釋道：「夫史所載者事也，事必藉文而傳；故良史莫不工文，而不知文又患於為事役也。蓋事不能無得失是非，一有得失是非，則出入予奪相奮摩矣；奮摩不已，而氣積焉。事不能無盛衰消息，一有盛衰消息，則往復憑吊生流連矣；流連不已，而情深焉。」史傳作家所揭示的客觀規律，是由歷史事實所體現的，而史學的外在形式史書，卻還要依賴於史家的勞動。在活生生的歷史事實面前，史傳作家往往「因事生感」，使情與氣默運潛移，「氣積而文昌，情深而文摯」，氣積而情深本是文章之上品，但史文之中，既有客觀史實，也有史傳作家的主觀思想，所以「有天有人，不可不辨」。那麼如何辯天人之際呢？既然史家是由於氣情牽動心的變化而導致天人之別，那麼就應該由氣情來辯天人「氣合於理，天也；氣能違理以自用，人也。情本於性，天也；情能汩性以自恣，人也。」史之文總要藉助人力以成，人因為氣情的變化卻有「陰陽之患」。「人之氣，燕居莫不平也。因事生感，而氣失則宕，氣失則激，氣失則驕，毗於陽矣」，「人之情，虛置無不正也。因事生感，而情失則流，情失則溺，情失則偏，毗於陰矣。」而「陰陽伏沴之患，乘於血氣而入於心知，其中默運潛移，似公而實逞於私，似天而實蔽於人，發為文辭，至於害義而違道，其人猶不自知也。」所以歷史書寫中「益於人」通常連史家自己都沒有察覺到，欲作良史，真是「心術不可不慎」啊！ 接著，很自然地就過渡到了第二個問題。氣情的變化使人具陰陽之患而不能做到「盡其天而不益與人」，那麼養心術就要養氣情了。章學誠先生提出要「氣平情正」。那怎麼樣的人才能「氣平情正」呢？韓氏愈曰：「仁義之人，其言藹如。」仁者情之普，義者氣之遂也。所以養心術就要通六藝比興之旨,也就是「心術貴於養」,應明綱常名教之理。接著章先生以司馬遷為例,說明此理。「《離騷》不甚怨君，後人附會有過」「 史遷未敢謗主，讀者之心自不平耳」，可見「好善惡惡之心，懼其似之而非，故貴平日有所養也。」 這樣，章先生就圍繞「心術」這個中心，以「氣情」為基礎，以「用名教養氣情」為修煉之法，達到「盡其天不益與人」的良史標准，從而完成「史德」的論述。

⑦ 海德格爾存在概念

海德格爾思想的核心是：個體就是世界的存在。在所有的哺乳動物中，只有人類具有意識到其存在的能力。他們不作為與外部世界有關的自我而存在，也不作為與世界上其他事物相互作用的本體而存在。人類通過世界的存在而存在，世界是由於人類的存在而存在。

海德格爾闡述「在」的意義如下：

已經具有的性質。也就是說，首先必須「在」，才有「在者」；絕不可能根本不「在」，就有「在者」。要解決「在」的問題，必須追溯到一種「在者」，這種「在者」在究竟成什麼樣子還不明確時它的「在」已經明確了。

(7)海德格爾是如何論述歷史的擴展閱讀

在馬堡時期，海德格爾開始撰寫他的主要著作《存在與時間》，1927年2月，《存在與時間》正式印行，一是在《現象學年鑒》第八卷上，二是作為單行本。這本書奠定了他一生哲學活動的基礎，被視為現代存在主義哲學的重要著作，他因此而聲譽鵲起。半年後，柏林頒發了正教授職稱。

在1941年重印時候，海德格爾刪除了在《存在與時間》上給胡塞爾的獻詞，並聲稱他這樣做是受到出版商馬斯·尼米爾（Max Niemeyer）的壓力。

海德格爾20世紀存在主義哲學的創始人和主要代表之一。出生於德國西南巴登邦（Baden）弗賴堡附近的梅斯基爾希（Messkirch）的天主教家庭，逝於德國梅斯基爾希。

⑧ 試論述海德格爾對亞里士多德的借鑒。

海德格爾說:「生活就是煩和辛勞」(《時間
歷史概念
導引》)，並且將「此在的存在」或「此在的存在結構」定義為「煩」。此即表明,作為此在的人的
主體性
在
事物
中的失落,以及在煩和辛勞中自身的失落。此在只要還「在世存在」,它便具有「煩」這種本質現象,或者說必須得經驗「生活即是磨難」的歷程。
海德格爾使用的是
現象學的方法
。怎麼理解「現象」?在西方哲學史上,現象一直是與本質或「自在之物」相對的意義上使用的。在
康德
那裡,本質存在於現象之外。
現象學
大師
胡塞爾
則認為,現象就是本質,本質就是現象;海德格爾將此一觀念具體化為「唯有存在與存在結構才能夠成為在現象學意義上的現象」現象學作為一門學問,「它不是關乎實事的方面來描述
哲學研究
的對象是『什麼』,而描述哲學研究的『如何』。」因為對是「什麼」的追問,將會導致到
傳統
的
形而上學
的
路徑
上去,這也就是海德格爾形而上學轉向的關鍵所在。
海德格爾指出,「只有我們在認識到,幾世紀以來一直受到頌揚的
理性
是思最為頑固的
敵人
的地方,思才會開始。」海德格爾的思或想有兩重
含義
:一是理性之思;二是非理性之思,拒斥理性。理性之思是手段,乃為非理性之思服務,非理性之思才是
目的
。
」是不能夠存在的。「可以肯定,海德格爾之前
西方哲學
從未想出非存在的
實質
,但是
佛教
的哲學卻做到了。」「無」確實在海德格爾哲學中佔有重要的地位。「無」是什麼?「無既不是一個對象,也不是任何存在之物。無的發生,既不靠它自身,也不超然於存在之外,像某種附屬物。那使得存在的開啟對人的存在來說變為可能的東西,便是無。」「無」即是無意義。「無」不是一般的否定,而是一切否定的根據,
本源
性的否定。海德格爾「有根」的存在,是意義的存在;而這種意義只是對人這樣一個特殊的「此在」才顯現出來。而人是
時間性
、歷史性的,是有死的,所以人必須面對「無」的問題。如果說存在是對人的一種意義,那麼「無」就是這種意義的失落。人總是有死的,所以人也就始終面臨著「無」的威脅。「在我們已經從恐懼中中恢復過來以後,我們自己便確認恐懼開啟了無。」「無」是從恐懼中來的。

⑨ 海德格爾怎樣論述藝術作品的

「作品存在就是建立一個世界。這個世界是什麼呢？……世界絕不是立身於我們面前能讓我們細細打量的對象。只要誕生與死亡、祝福與懲罰不斷地使我們進入存在，世界就始終是非對象性的東西，而我們人始終歸屬於它。」

⑩ （世界歷史）海德格爾所理解的人及其自由，是日常個體的「本真」存在方式

海德格爾用獨具特色的哲學術語描述和判了人在日常生活中的沉淪。在追問存在時回,海德格爾首先區別了「存在答」與「在者」問題,並在此基礎上引出了「此在」的「存在」,也就是人的存在。在他看來,只有人才是在其存在中唯一能領會其存在的存在者。在此基礎上,海德格爾論述了「此在」在各種生存狀態中的具體表現,分析了人生活在世界中的兩種方式,即:「共在」(與周圍的人打交道時的方式)和「混在」(與外在的物打交道時的方式);引出了「舊常自己存在」和「常人」的概念,並分析了日常生活中的「沉淪與被拋」。海德格爾把「此在」與他人、外物打交道時出現的不同情況歸結兩種不同的存在,也就是我們所說的本真與沉淪