❶ 求西方哲學史論文一篇
叔本華哲學論
先看師承。叔本華尊敬的哲學家一大堆，對他產生影響的也很多。比如柏拉圖的理念論關涉到叔本華的美學，亞里士多德的倫理學關涉到叔本華的倫理學，康德的先驗論關涉到叔本華的認識論。至於最核心的意志哲學，作為叔本華的本體論，我認為是原創性最高的一部分。叔本華通過他的意志論支撐起了整個框架。
德文原版書名是「Die Welt als Wille und Vorstellung」，在英語國家一般有兩種翻譯，「The world as will and representation」和「The world as will and idea」。中文翻譯從第一種譯為「作為意志與表象的世界」，台灣有從第二種譯為「觀念世界與表象世界」。英文譯名的差異主要在於「Vorstellung」一詞在德語里分別有「表象和觀念」的意思。但是出於對本書章節安排的參照，我認為譯為表象還是合理的。
本書分四編，一般認為四編的主題分別是認識論、本體論、美學以及倫理學。第一編講認識論，即「作為表象的世界初論」。既然是認識論，內容當然是對一些與認識息息相關的概念的考察，主要集中於「表象、主客體、理性、悟性、根據律、直觀、概念」等。對邏輯與科學的微詞也出現在本編中。撇開具體內容，我願意在形式上多做些評論。其實叔本華的論述方式是前後一致的，所以關於第一編的評論同樣可以嫁接到對其他文字上面。
形式上來說主要有兩個方面。第一是論述的技巧，即組織觀點的能力。在這方面叔本華顯然是大師，如羅素所言「他對法國作家的了解如同對本國作家一般」。本書的之所以影響廣泛，或者說叔本華的著作之所以深受歡迎，與他高超的文學修養是密不可分的。某種程度上本書可以當做文學作品來讀，這樣的效果是一般哲學家無法想像的。當然作為前輩的柏拉圖是個很好的榜樣。
繼續說形式上的第二方面，同時我認為也是叔本華頗受詬病的方面，就是他論證的技巧。論證畢竟不同於論述，論證主要目的在於說理，以及為自己所持觀點辯護。如果因為過多關注於表述的文學性，而放棄重點問題的清晰闡釋或者繁瑣論證，那麼作者本人所擁護的觀點顯然無法透徹說明，也就無法達到說理的目的。叔本華在做論述時候的文學性無以質疑，但是最後的效果卻並未如文字一般美滿。在應該重點論證的地方一帶而過或者缺少深入探討。不斷重復自己的主旨觀點卻不見依據。彷彿通過不斷重復就自己觀點就能達到說理論證的目的。對於自己認識論的一些核心概念，叔本華並不是做概念演繹分析，更多的卻是如名人名事般的案例說明。從這個角度看，羅素的論斷並非無中生有，不能不說叔本華的哲學是稍有淺薄的。
但是考慮另外的因素，叔本華曾說道，本書的很多思想甚至是神授的。既然是神授的，論證就顯得多餘了，叔本華的直接表達就變得可以接受了。以上兩點恰恰構成了叔本華的一個亮點。沒有瑣碎的論證自然使得文章簡單可讀，和以往的哲學著作對比鮮明。叔本華通過平實的語言構築了一個平實的世界觀，對於一般讀者來說，並不是不可理解的，也不是不可接受的。對於那些想要從哲學中尋找人生智慧、世界本原的一般讀者，本編無疑是個愉快的開頭。
❷ 寫一篇關於歷史哲學的論文
歷史是一門既不同於自然科學也不同於社會科學的學科，它既是它的自身，又是自身的對象，它雖然與哲學似乎完全不同，但它所具有的反思性質即它自身的超越卻與哲學無異。正是這種超越性使它具有超文化性，從而為不同的歷史文化之間的比較提供一個共同的研究平台，歷史的自身、歷史的重寫、歷史研究、對重寫歷史與研究歷史的觀點和方法的反思即是性質上的同一，又是形式的同構，它暗示了不同的歷史文化之間存在的共同基礎，歷史在認識論的意義上所達到的深度可以把中西哲學帶到了一種互補的境界。
一、歷史與哲學
歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然後是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達的歷史，最後是有關歷史理論包括關於歷史研究，史學觀點和方法、關於歷史的哲學思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。
時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學問題，過去的存在比現在的存在更令人困惑，在哲學上更加困難，比如海德格爾 (1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：「我思故我在。」現在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進入到了思想自覺的時代。
對於歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質，但是過去總是以被表達的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學家和歷史哲學家相信有兩種歷史，基於時間的過去的歷史即歷史的存在和基於表達的歷史即被歷史學家重寫的歷史或稱之為現在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學家們, 但是他們並不能逃脫歷史哲學，因為基於時間的歷史最終包括了現在，人們無法區別存在在歷史時間之中的現在與在現在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學家和歷史哲學家在現實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學所透露的世界最重要的秘密之一。
人類的歷史從不自覺的自身開始經過歷史表達的自覺而趨向自覺的歷史哲學，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達的歷史與對被表達的歷史的反思，它們總是以相同的表達的方式實現的，即具有形式的同構性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進行，在同構中重演，人們總是反復地重新理解、思考歷史。或許有無數的具體的歷史，有千百萬曆史學中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達或被表達的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史。——這也是一種歷史觀，也是一種哲學，即歷史哲學。
歷史哲學主要是關於對歷史的本質的認識和對歷史學的反思，它同樣基於兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什麼？它是歷史哲學中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學思想不同，現代歷史學家和歷史哲學家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什麼？這時它就成為了歷史哲學中的歷史認識論，即分析的或批判的歷史哲學。
歷史哲學不等同於哲學，富有歷史精神的中國哲學也不等同於歷史哲學或者有一種中國歷史哲學，歷史哲學從歷史表達和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質（參見「論中國思想」），因此歷史哲學是超越於歷史的史學理論，而中國思想是源於歷史本質的中國哲學，正是歷史自身本質的超越同一性使中國思想成為與西方傳統哲學相對照的哲學思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學的，這也正是歷史多重性的本義。
❸ 西方哲學史優秀論文
隨便摘了點，是課程論文嗎？其實哲學這東西全靠理解。。。
學習西方哲學史心得第四部分------近代哲學（早期部分）
這一部分是近代哲學開端，也是許多問題的產生和解決的過程。但是更多的是問題的解決。另外就是這個時期基本上是人物思想為主線所展開的，這種人物主線就形成了，這個部分意見後面部分思想脈絡。
從走入近代哲學以後，發現一個非常重要的特徵，就是每個哲學家都有一套自己解釋世界的體系，而且基本上都是自成體系的。在分析和發現別人解釋世界體系有問題後，那麼就是自己搞一套，從而形成不同的哲學體系，這些哲學體系，最終構成了哲學豐富的內涵是思想方法。
根據傳統的分法，近代哲學之父是笛卡爾，因為笛卡爾開啟近代哲學的大門，為近代哲學的奠定了主體性基礎，也為近代哲學留下難以解決的二元論的困難。這可能就是近代哲學的主旨。另外近代還有一個非常重要的標志就是受科學技術快速發展的影響，力圖用科學和技術的方法解決哲學問題，或者說是將哲學用科學的方法來解決。這就引出了方法論的問題，也就是認識論和方法是近代哲學另外一個主旨。
這一部分的學習，基本上能學到許多新的科學思維的方法。可以對以前那些在我們頭腦中形成的垃圾進行清理。這樣我們才能進入世界文明的主流意識。其實我們接受垃圾的思維模式在格式化我們的頭腦後，進行清理是一個非常困難的事情，但是只有清理，才能接受。才能讀懂今天現代化的語言。否則只能用垃圾的思維和觀念對這個世界進行誤解並進行錯誤的行動。
我們先從笛卡爾以前的二位開始，看其如何看待這個世界。
一、培根
培根為他自己分派的任務是復興他那個時代的哲學和科學。所有他必須自有一套體系才行。
要進行這個偉大的復興，必須重新清理人類的知識，用一種新方法來收集和解釋事實，他確信他已經發現了這種方法。他將揭開自己的所有的秘密。因為現在人類的知識是一個被扭曲的知識，他把人的心靈看成一個玻璃和一面鏡子。它被情感的自然傾向和傳統學術的錯誤弄的凹凸不平，因此是不能精確反應真理的。因此他希望提供一個新的工具將其心靈清潔而平靜這樣就能精確的觀察和理解宇宙了。
怎樣達到呢，就要使科學和根深蒂固的傳統學術分開，因為傳統學術是裹脅在神學中的。這樣將科學和神學啟示分開就形成一種建立在自然新的觀察方法和新的解釋的基礎上的新哲學。
首先是清理，近代以來的許多哲學家，在建立自己的哲學體系的時候，都是要進行清理基礎的工作。以便使自己的哲學建立在一個牢固不可破的基礎上。
心靈四假象：其實這四種假象在現在我們看問題時，也是戴著這四個假象進行的。所以以至於到了今天我們要獲得一個事物的真相還是非常困難，就是由於這四個假象在遮蔽真相的。
1、 種族假象
我們是人類，我們是人類中一個民族，我們是這個民族中生活在某一地區的人。因此我們看待事物和那個不是我們人類，不是我們一個民族，不是和我們生活在一起的人，看待事物是不一樣的。我們看的只是事物就是不是真相，是一個被我們心靈扭曲的假象。
2、 洞穴假象
這是根據柏拉圖的洞穴隱喻來的。因為我們生活在一個已經習慣了洞穴中，我們看到的以為是真相的東西，其實是一個假象，因為習慣已經使我們的思維被格式化了。我們在我們的思維洞穴中，看到的只是假象，但是自己認為的卻是真相。
3、 市場假象
人們在生活中通常使用的語詞來進行日常交際，這些語詞已經失去了通常的知識功能，而被適應為生活的用語，因此當用日常語言來理解知識的時候，就出現假象。但是人們往往用這樣的詞語來獲得大眾的歡心，結果真相被遮蔽了。人們看到的就是假象。可能現代的廣告是最為典型的吧。
4、 劇場假象
任何事情都發生在一定的背景下面，當發生的事情的背景發生了變化，原來的事情可能是不成立的。因此當我們考慮問題的時候，或者觀察問題的時候，往往忽略了其背景。或者是人們常常虛擬臆造一個背景，然後在這個背景下，演出的就是假象。許多官樣文章就是這樣的，尤其是那些所謂的可行性報告。三峽可能是最為典型的例子，在虛幻的背景下面造成如此的生態災難。
面對這樣的假象人們如何才能克服此困難呢。培根提出用試驗的方式，然後採用三表法進行。這個一個科學的歸納法。至於科學的方法有兩種一個演繹，一個是歸納，最初的歸納法的完整的提出是培根。
三表法：
存有表：首先進行盡量大規模的收集和進行實驗獲得現實存在的著事物。這里記錄真實的情況。根據觀察到的特徵進行詳細的記錄，這樣就對一個事物有詳盡的描述。例如產品的質量問題，你可以按此進行，收集各個時期的不同情況下的真實的數據。這就是存有表。將存在的東西都收集起來。
差異表：然後進行將各個事物的差異列成表。例如在同一時間段各個質量數據的的差異數據。這些差異列成表後，就會出現各個種差異現象出現。
比較表，然後將這些差異表，進行比較在不同時間不同情況下，各個質量指標值進行比較。這樣就會出現各種比較表。
在上面的表都列好以後就可以進行排除了。也就是進行著手進行歸納的過程。那些屬於正常值，那些屬於正常的差異，那些是什麼環境帶來的，那些是原料造成，那些是製造工藝引起的。這樣的過程進行是歸納法，也就是培根的三表法。這個排除的過程就是歸納法的核心，找出事物的真相的方法。這樣就構成了新的認識世界的方法。
其實根據本人的工作實踐，大多數企業在面臨著質量問題時，基本上是一個無頭蒼蠅亂找的，根據沒有一個科學的方法進行，因為中國人接受科學思維的訓練水平是比較低的，能應付過去，是很少考慮未來的。
所以培根在17世紀就提出了這種科學方法，確實是進入科學世界必備的鑰匙。培根是經驗論主義的開端者。
二、霍布斯
霍布斯的最大貢獻可能是政治學方面的，他的名著是《利維坦》提出一個政府悖論（這是本人的歸結用語）就是人們為了生存和安全需要將一部分權力進行讓渡，以維護自身的生存安全，但是當所有都讓渡了這部分權力時，就組成了政府，這個政府就是利維坦，但是如果在讓渡這個權力時，沒有使用另外的權力來約束這個政府的話，那麼這個政府反過來就會侵犯所讓渡權力人的生存和安全。因此政府是一個怪獸----利維坦。
因此在此基礎上必須建立法律，但是法律必須是建立在自然法基礎上的，這里有一個邏輯關系：自然法據至高無上的地位，憲法遵守自然法，法律遵守憲法。這樣就形成通過法律進行制約，未來維護人們的生存和安全。
下面我們分兩個方面對霍布斯的哲學進行一些歸結，一個是哲學的，一個政治哲學的。
前面已經說了，哲學家面臨問題是他們思考的出發點。他們的哲學體系就是為了解決這些問題而建立的。
1、哲學的：霍布斯認識世界和培根不同，培根基本上把這個世界認為是一個靜態，這樣就可以用他的三表法進行認識，但是霍布斯則認為這是世界是動態的。所以他從運動的方式進行世界的認識，那麼如何來認識這個動態的世界呢。西方人我們東方人，認識世界的角度是不同的，我們東方人是從現象開始，然後就開始取象比類。進行想像和比擬。所以易經是群經之首，基本全部是形象比喻。這就奠定了東方人的思維模式。而西方不是這樣的，看霍布斯是如何看待這個世界的是非常有意思的：
他認為哲學主要是關注物體的原因和特性。那麼把物體進行劃分，西方人，拿到一個問題，首先就是分，他把物體分為了三個類型，石頭、人體和政治物體。
然後分別開始考察這三個物體的原因和特性。這樣就得出一些結論來,有一種基本特徵是所有物體共有的，這種特性是的理解他們何得以存在並做他們所做的事情成為可能。這種特性就是運動。這三個物體運動是關鍵概念，另外他附加一個條件，就是只要物體存在，那個這個可認識的實在就是物體構成的。然後就開始考察運動了。
他說，運動就是連續不斷的放棄一個位置而後得到另外一個位置，任何運動的事物都是在不斷改變他的位置，同樣被推動的東西也都改變他的位置。這樣運動不僅僅是簡單意義上的位移，而且也是我們看作是變化過程的東西，事物之所以成為不同，是因為在它們之中的某物被別的事物所推動，而且這不僅僅是指物理的變動，也是指精神的變動。當然石頭是位置變動，而動物和人有兩種運動，一種是生命運動，指身體的成長如血液循環等。還有就是自發的運動，例如人要開始走路等。但是人的自發運動，是要依賴對於否，以何種方式，以及什麼的在先思考所決定，因此所有的自發運動是以想像為最初的內在開端的。想像是自發的原因。而想像本身以及我們稱之為思想的人類活動也被解釋為在先原因的結果，解釋為先前運動的結果。這就是說，現有想像才有運動。運動是先前運動的結果。
這樣人類思維的整個結構和過程被解釋為運動的物體，而且精神活動的變化由於循著一條可以描述的因果鏈條指明每種類型的精神活動的位置而得到說明，因此當一個外在於我們的物體運動並造成我們內部運動時，思想的過程就開始了。
思想是精神活動，精神活動是由一種精神活動和另外一個精神活動不斷替代，這樣的替代是由於因果鏈條連接的。這樣就找到思想過程的詳細結構。
如何進行分析呢？精神的現象被替代以後，已經消除了，消除以後保留在我們之中的映像就是想像，因此想像是一種滯後和或者是衰減的感覺。當我們希望這種衰減的感覺被喚起或者是這種感覺正在淡忘時，那就是記憶了。這樣看來思想就是一個感覺的變形，並且一個跟隨著一個，通過霍布斯的解釋，那麼發生在思想中的東西無不可以從感覺和記憶來解釋。這樣人類的科學和哲學之所以可能，乃是因為人具有系統的表達語詞和句子的能力，因為知識是採用兩個不同形式，一種是關於事實的知識，另一種是關於順序的知識，關於事實的知識只不過是對過的事件的記憶，關於順序的知識則是有前提或有條件的知識，他們是基於經驗的。
這樣霍布斯就找到解釋世界的最基礎的思路，知識。
2、政治哲學
這個方面我在開頭就講了一些。這里做一些補充。霍布斯研究政治哲學中的國家個概念是不是從國家是何時產生的歷史過程來進行研究，而是從國家是如何能產生的。或者說公民社會是如何產生，在這里國家不是一個階級統治另一個階級的工具，而是一個國家如何將公民社會組織而成的。
分析過程：首先從自然狀態開始進行分析，然後逐步的假如約束條件，自然狀態下的義務，自然狀態下的社會契約，然後是民法。再然後是國家和法律。這樣就形成了國家社會法律。
自然狀態：自然狀態是在國家和公民社會之前的狀態，在自然狀態中，所有人都平等的，而且他們也平等的擁有他們所必須擁有生存的條件權利。現在就要開始演化了，一個人的動力是生存的意願蔓延到所有人之中的心理狀態是恐懼-----對死亡的恐懼，特別是暴力造成對死亡的恐懼，因此在自然狀態中每個人都毫不留情的做在他們看來確保他們安全的事情，這樣在自然狀態中，我們得到的圖畫是人們作相互反對的運動以保重自己最大的安全感。這就是霍布斯提出的一切人對一切人的戰爭。所以在最初的狀態就是一切人對一切人的戰爭狀態。因為人們生活在恐懼中。一切人反對一切人是一種無政府的狀態。
人們為什麼以這種方式行動呢，那就是有兩種動力，一個慾望一個是厭惡，這兩種相反的動力解釋了，我們對他人或對象的活動，意見來自他人或對象活動，這種狀態就是利己主義的。在這種狀態下人們是不可能創造一種有序的和平的社會能力的。最好的比喻是，在一個起火的公交車上，如果沒有進行組織，那麼最終大家都被燒死。因為都爭著逃生，誰也不讓誰，最終就是這樣，但是一旦有組織以後，排隊逃生，在火全部燃燒之前，大家都安全下車的。顯然我們需要規則和秩序。
因此在自然狀態下。需要一個規則就是自然法。以保證大家的生存和安全。
自然法是一種戒律或一般法則，是通過理性發現出來的。他們在邏輯上與關繫到我們生存和安全的原則是一致的。它告訴我們應該做什麼和不應該做什麼，如果重要的前提是我要生存，即使在自然狀態下，我們也可以從邏輯上演繹出來有助於我生存的行為法則，因此第一條自然法，就是每個人都應當「尋求和平。信守和平」。顯然和平是最能適應我們生存的。因為我們對生存的渴望，所以我們要有和平的自然法。
第二條，就是別人放棄反對我們的權利，那麼我們也放棄反對別人的權利。
這兩條自然確立以後，就必須實行。那麼就有實行的義務了。這就是自然狀態下的義務。這個義務來自於內心的，也就是在內心的范圍內是有約束力的，是對慾望有約束力的。因此自然法傾向於自我保護，如果任何人自稱某種東西必須有助於他的自我保護，但連他自己都並確信如此，你就可能違背自然法。在沒有自然法的社會狀態下，沒有藝術，沒有文學、沒有社會，最早糟糕的是人們不斷處於暴力死亡的恐懼和危險之中，人的生活孤獨、貧困、卑賤、殘忍而短壽。因此我們應該避免這種無政府狀態的擴展。通過遵循自然法，我們將尋求和平放棄我們的某些權利和自由，進入到一種社會契約之中。因此我們需要創造一種人造人-----政府，偉大的利維坦，公民社會或者是國家。
社會契約：進入公民社會是個人之間的同意，就好像每個人對每個人說，我承認並放棄我支配自己的權利，把它授予這個人，或這個集體，但條件是，你也放棄你的權利，也把它授予他，而且以同樣的方式承認他的一切行為。這里有兩點清楚的突出出來，一，訂立契約的各方是相互許諾放棄他們自己支配自己的權利。把他交給最高統治者，具有絕對支配權而且決不服從於公民。二、最高權利者要麼是一個人，要麼是一個集體。
最高統治者出來以後就出現了法律，在司法意義上，法律被界定為最高統治者的命令。但是最高統治者是來源自然法，因此最高統治者的命令法律，必須符合自然法。否則就和產生自然法目的相違背。因此這樣形成了一個邏輯。國家的邏輯，法律的邏輯。這個所有邏輯的基礎就是我們要安全的生存，安全的活下去。
一旦這個利維坦違背了自然法，危害了人的安全生存。人們就會重新造一個利維坦來推翻原來那個。這就是歷史邏輯的演繹。
霍布斯也是經驗論者，但是也不完全是，因此基本上把他劃歸經驗論者。
介紹完這兩個歷史人物後，就進入近代哲學早期部分，近代哲學基本上圍繞著經驗論和唯理論兩個學派的觀點進行的，到了康德那裡進行歸結，然後到了黑格爾那裡就算完成了。然後進入現代哲學部分。
我們先從唯理論開始。
❹ 如何寫哲學論文
論文－－無論什麼論文－－寫作的關鍵（我個人認為）是問題。當你准備寫論文的時候，首先要考慮的是，你要解決什麼問題？如果這問題是無解的，也可以考慮：為什麼這個問題無解？只有當問題確定之後，才是正式進入論文寫作的時候。
問題是－－問題是，我們怎麼「發現」問題？怎麼才能「有」問題？所以，在確定問題之前，其實還有許多工作要做。要找到你感興趣而且也有意思而且寫起來比較順當的問題，不是很容易的。要看很多書，想很多事…… 鼴鼠其實並沒有離這條道路有多遠，只是可能不太自覺，沒有抓緊時間，關鍵是沒有形成一個合適的問題罷了。 1、論文在准備過程之中要保持始終嗎？用不著。有個同學也在為論文發愁，他發現按照他的思路這個論文是非常非常難的，但由於已經花了那麼多的時間，不願意重新開始了。我對他說，如果你現在不回頭，那麼越下功夫就越麻煩，南轅北轍就是這個道理。所以，發現有困難而且是自己解決不了的時候，趕快收手，還來得急。 2、如何制定寫作計劃？用不著太細，但時間表是要有的。本來有4、5個月的時間，最後卻是3天之中草草完成，其結果可想而知。 3、哲學論文是怎樣的東東？這問題比較復雜。因為哲學論文可以有許多不同的類型。就哲學史方面的論文而言：一篇哲學論文可以是敘述和分析哲學家思想的，一般說來初學者或者剛開始寫論文的時候，這樣寫作的居多。實際上，這是基本功。能夠把哲學家的思想說清楚而且有自己的分析，並不是一件容易的事。它需要你對這位哲學家的思想非常熟悉，而且對哲學史有相當的了解，這樣才能把哲學家的思想放在歷史和現實上去分析。這類論文寫不好就是流水帳，要想寫好，需要有「問題」。在哲學家的思想學說中找到一個有意思的問題或者有意思的學說。一篇哲學論文也可以主要是分析哲學家思想的意義的，前一種類型是「史」，這一種類型是「論」。這種類型的論文比上一種難，因為需要有自己的思想，而往往我們沒有太多自己的思想，或者不能說出來很多自己的思想。所以，最好寫成「史論結合」式的論文。問題、內容、意義、局限、分析……比較好寫，也比較容易寫好。再說，哲學論文也可以是寫一個人的，也可以是寫一個學派的，也可以是分析一個一般的哲學問題的，也可以是梳理一個哲學概念的…… 我的經驗，論文要有統一的問題，圍繞這個問題而展開論述，論文要有起、承、轉、合，換言之，章節之間段落之間，要有過渡。這樣論文才是一個整體
寫哲學論文需要注意的方法：找問題，解問題
1. 找問題：與他人或文本對話。
學習目標：分析論證。找問題（包括找問題之問題）。
2. 解問題（包括取消不是問題的問題）：
學習目標：解問題、解問題之技術資源及其使用（圖書館、電子資料庫、internet使用）
3. 找問題，解問題之實際演練：口頭報告、小書面報告、論文提案、較大一點的論文。
學習目標：論說與批評。一般的學期論文的寫法。論文提案的寫法。
哲學論文範文：
西方哲學史上迄黑格爾為止前的理性主義稱為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現代遭遇到了非理性主義思潮的嚴重挑戰，以致瀕臨幾乎淪落的命運。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過以後，理性主義又在極度萎縮中慢慢復興，但正在復興中的當代西方理性主義的樣態和涵蘊，已經大大異趣於它的古典形態。理性主義從它的古典形態向現代形態的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無疑對理解當代西方理性主義的生成和發展有重大的理論意義。
一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性
哲學在本質上是理性的事業。當西方哲學史上第一個哲人泰勒士宣布「水是萬物的始基」時，泰勒士就在運用他的理性，「水是萬物的始基」這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學范疇的概念——「始基」，而且潛涵著一種認識論基礎和秩序：世界上存在著無數的物體、事物，這些物體和事物的總和構成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統一，它統一的基礎是水，水是構成一切事物的原因與產生一切事物的本源。「水是萬物的始基」是泰勒士千百次觀察分析個別的具體事物，並對感覺經驗進行了一系列抽象概括的結果。因此這一判斷集中表現了人類思維的統一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特徵、哲學的基本特徵，正如黑格爾說：「什麼地方普遍者被認作無所不包的存在或什麼地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現時，則哲學便從那裡開始。」（《哲學史講演錄》第一卷，第93頁）可以說「水是萬物的始基」這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以後相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學的純朴信念，哲學拋棄了希臘遠古關於天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發展。
但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學派諸先哲那裡，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回盪著感性的余響，黑格爾說：「思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。於是就發生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執」（《哲學史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學范疇，揭示世界本源性的「始基」——水，應當具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水「不管怎樣仍具有其確定性或形式」，沒有完全擺脫感性的個別，「在我們的心目中仍浮現著水的觀念」（《同上》第185頁）。於是出現了「水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾。」（《同上》第184頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他「深奧的思辨」發現了支配事物的「邏各斯」這一理性的規律，但他那「火是事物的始基」的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。
與此相反，在南義大利的畢達哥達拉斯學派，「他們不從感覺對象中引導出始基」，「他們所提出的始基和原因，是用來引導他們達到一種更高級的實在的」（《古希膜羅馬哲學》第39頁），他們認為數是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學派在古臘哲學史上就開創了一種不是從感覺經驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學派還研究了關於事物對立面的學說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質上「有限」與「無限」的對立又是西方哲學史上「理性」和「非理性」對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學派的學說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的「秩序」、「結構」，而這種秩序和結構又服從數學的規律，也就是說「一切其它事物就其整個本性說都是以數目為范型的」，（《古希臘羅馬哲學》第37頁）數學在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現人類理性功能的最典型的科學。畢達哥拉斯學派在比較深入地研究數學的基礎上還廣泛地研究了天文學、聲學和醫學，並力圖用這些科學成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學派稱為古希臘第一個理性主義學派，而「理性」一詞在它的原初意義上就是一種科學精神，理性主義就是主張用科學來理解和解釋自然的哲學道路。
畢達哥拉斯學派在古希臘早期自然哲學的壁壘中開辟了一條由抽象原則說明感性經驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學派那裡發展的程度仍然是很有限度的，因為他們關於數量的抽象也還沒有完全剝離諸如「卵石數」那些可以觸摸的感性質。只有發展到愛利亞學派時，希臘理性才找尋到她的「純粹思維」的聖地，造成了與感性經驗的對立，關於這一點列寧在研究古希臘哲學時曾經指出：「什麼是辨證法？」「『我們在這里』（在埃利亞學派中）發現了辯證法的開端；同時還發現了思維與現象或感性存在之間的對立。」（《哲學筆記》第276頁）
愛利亞學派的祖師巴門德尼把哲學分為兩類，一類是關於意見的哲學，一類是關於真理的哲學。關於意見的哲學就是在感性事物中去尋找萬物本源的認識道路，巴門尼德認為這條道路給人們提供的知識是不確定的、不真實的。所以他勸告人們要離開這條道路：「要使你的思想遠離這種研究途徑，不要遵循這條習慣的道路，轟鳴的耳朵以及舌頭為准繩，而是要用你的理智來解決紛爭的辯論。」（《古希臘羅馬哲學》，第50－51頁）而關於真理的哲學就是運用理智思索「存在」的理性哲學，這種哲學給人提供的知識是確定的、真實的，因而是存在的，而「非存在物的存在則不可能」（《同上書》第51頁）。愛利亞學派可以說是古希臘早期比較徹底的理性主義學派，它們的重大特徵是追求知識的理性確定性，反對感性事物的個別性、不確定性。
但是應當指出，「理性」一詞在原子論哲學先驅阿拉克薩戈拉那裡是作為事物運動變化的原因使用的。按照阿拉克薩戈拉（種子論）的觀點：理性（奴斯Nous,即心靈）是一種更精細的種子，由於它的作用，造成種子的旋渦運動，使一些種子結合，另一些種子分離，最後形成世界萬物的運動變化。「理性」在阿拉克薩戈拉的哲學中是作為運動原理使用的，而「不是從外面安排世界的精神實體。」（黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，第343頁）這種原理被德謨克利繼承並改造構建成了原子在虛空中運動的原子論哲學。在原子論哲學中，「理性」採取了與感性對話的形式，觸及到感性認識與理性認識的關系。德漠克利特認為昧的認識（即感性認識）只能認識事物的現象，只有真理性認識（即理性認識）才能認識事物的本質，從而確定了理性在認識論上的地位。
繼愛利亞學派之後，以普羅塔哥拉為首的智者哲學又在希臘大地崛起，智者哲學與愛利亞學派的理性主義正相反對，他們把感覺經驗的可靠性絕對化，到處散布相對主義的哲學觀念。他們打著「人是萬物的尺度」的感覺主義旗幟，嚴重地動搖著各種知識的確定性，認為一切知識都以主觀的感覺為轉移，正象「風對於感覺冷的人是冷的，對於感覺不冷的人是不冷的」一樣。
與智者哲學相對立的是蘇格拉底。蘇格拉底站在智者的起點上，但卻沿著與智者完全相反的道路，力求從思維的角度把握人，主張到「心靈世界」中去探求真理。在他與人討論「什麼是美德」時，蘇格拉底引導人們脫離智者所鋪設的感覺主義的相對論路軌，堅持理性的指引，追求知識的確定性，他認為「對於美德」，「不論它們有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同本性。」（《古希臘羅馬哲學》，第153頁）這就是概念的確定性。
蘇格拉底所揭開的哲學篇章，在柏拉圖那裡得到了縱深發展，柏拉圖在蘇格拉底概念論的基地上，構築了理念的哲學大廈。柏拉圖的理念論完成了對智者哲學的批判，重新確立了思想在發揮哲學功能上的權威，正如黑格爾所說：「柏拉圖的學說之偉大，就在於認為內容只能為思想所填滿，因為思想是有普遍性的，普遍的東西（即共相）只能為思想所產生，或為思想所把握，它只有通過思維的活動才能得到存在。柏拉圖把這種有普遍性內容規定為理念。」（《哲學漢講演錄》第二卷，第195頁）為了把握理念、結構理念，柏拉圖制定了他的「辯證法」，柏拉圖的辯證法當然「不是把觀念型混亂的那種智者派的辯證法，而是在純概念中運動的辯證法，是邏輯理念的運動。」（《同上》，第199頁）甚至柏拉圖的「靈魂不死」也是旨在確認思維的內在本性，高揚理性的權威：他認為理性是靈魂中的最高部份，邏輯力量是靈魂的最高屬性。人的認識只不過是人的肉體降生塵世後靈魂對理念世界的回憶。感性經驗雖然能夠刺激引起這種回憶，但感性經驗又是人的認識的嚴重障阻，只有清除了感覺的雜念人才能達到對真理的認識。柏拉圖哲學不僅系統地闡述了理性主義的本體論而且也系統地闡述了理性主義認識論，在柏拉圖哲學體系中真、善、美與理性天然合壁成為光照上千年的西方哲學的理性之源。
但是柏拉圖哲學並沒有完成古希臘哲學理性主義的科學建構，困難在於理念與具體事物的關系。這種關系始終是困惑柏拉圖哲學的難題，盡管柏拉圖艱苦求索，但畢竟未能步入真理的堂奧。
亞里多德哲學是古希臘理性主義發展的頂峰，因為這位網路全書式的學者在古希臘哲學史上建構了一個宏偉的思辯哲學體系，它「思辨地考察一切，把一切轉變為思想」。亞里斯多德哲學體系的重大特徵是處處關心確定的概念，把理性主義對事物確定性的追尋提高到哲學本體論的高度於以思辨的把握，把精神和自然的個別方面的本質，以一種簡單的方式，高度概括成一系列理性原理。亞里斯多德以他開闊的哲學視野注意到宇宙中的全部事物和現象，然後把它焦結在「存在是什麼」這個聚光點上，研究「存在之所以為存在」的理性本體。亞里斯多德的本體論哲學牢籠萬象，集古希臘經驗主義和理性主義之大成，然而在本質上它卻是理性主義的，這正如黑格爾所說：「人們可以說，亞里斯多德是一個完全的經驗主義者，並且是一個有思想的經驗主義者。」「但是他的經驗是全面的，就是說，他沒有漏掉任何細節，他不是抓住一個規定，然後又抓住另外一個規定，而把把它們同時把握在一起……經驗的東西，在它的綜合裡面被把握時，就是思辨的概念。」（《哲學史講演錄》第二卷，第308頁）而「亞里斯多德只談理性而不是理性的一個特殊的性質。」（《同上書》，第301頁）可以這樣說，古希臘的理性主義在亞里斯多德的「主動理性」中臻於極至，在此以後古希臘理性就日漸衰頹，雖然其間也有伊壁鳩魯和斯多亞學派延續著經驗主義和理性主義的對立，然而那也只是微淡的落霞了。
二、理性的異變和復歸——中世紀的理性神學與啟蒙時代的理性
亞里斯多德哲學把希臘理性發展到了頂峰，在他的哲學中人類的理性與世界的本質到達了形而上學劃一整合的相通，柏拉圖和亞里斯多德的理性主義使真、善、美融合為一，理性不僅肩負著解釋宇宙的意義，也負載著解釋人類社會生活、精神生活的意義。雖然古希臘的理性主義極力用科學來解釋世界，但在古代科學發展水平還不足以解釋心靈的構造、不足以解釋靈魂（即精神）與物質的關系，一句話：型不清理性的真正本質和奧秘所在。隨著古代社會的衰落、奴隸制日益腐朽、社會激劇動盪的現實使人們對同一個世界和同一的社會現實產生了不同的基本根本相反的看法，許多人對傳統哲學發生了懷疑，對理性的作用和功能產生了動搖，於是在古希臘的晚期和羅馬時代各種主義哲學、神秘主義哲學應運而生。這些懷疑主義和神秘主義與在羅馬帝國晚期崛起的宗教意識合流，造成了西方哲學發展史上希臘性的異變。宗教哲學家利用和歪曲亞里多斯德哲學論證神的存在、上帝的存在。人類的理性被上帝褫奪異成了上帝的理性，上帝成了真善美的化身和宇宙的本體，正如聖·奧古斯丁所說：「至高、至美、至能；無所不能；至仁、至義、至隱，無往而不在；至美、至堅、至定，無所執持，不變化而變化一切，無新無故而更新一切。」（《懺悔錄》卷1? ?節）隨著上帝的理性化，「中世紀把意識形態的其它一切形式——哲學、政治、法學，都合並到神學中，使它們成為神學中的科目。」（《馬克思恩格斯選集》第四卷，第251頁）理性神學把哲學變成了它的婢女，哲學成了經院哲學，成了為宗教神學服務的工具。而人，由於被褫奪了理性，成了僅僅擁有感性原欲的動物被放在理性神學的祭壇上煎烤。「purgotorio」（在但丁《神曲》里譯作『凈界』）是指人死後的滌罪之所。中世紀時代，所有的人死後都要在這里清洗，然後才能升入天堂。上帝揮著理性鞭子，抽打痛苦呻吟的人。著名學者房龍把中世紀稱為「一座包羅萬象的精神和智力的監獄」，馬克思則稱它為「精神動物的王國」。因為理性的異變在一方面使上帝擁有了全部理性，而人只配受非理性——「信仰」所支配。不管怎樣荒謬的東西只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，「正因為荒謬，所以我才信仰」這是中世紀宗教哲學的格言。雖然在經院哲學內部也有唯名論和實在論的爭論，從某種角度反射出人類理性之光，但作為意識形態的總體，它們仍然皈依宗教神學，是理性神學的分流。
理性的異變造成了理性和信仰的二元分。但這種二元分裂絕不是永恆的命數，因為既然上帝的理性本來就是人的理性的產物，那麼上帝的理性在本質上也不會高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中產生了巨大的痛苦（因為真正信仰，堅定的信念必定立足於科學的理性之上），痛苦的折磨會促使本來具有理性的人深刻思索：世界究竟有沒有上帝？上帝的理性究竟是從哪裡來的？它是否是萬能的？既然上帝是至善的，它就不會造出有罪的人類；既然上帝是全能的，它也就會消滅人間的罪惡……一連串的思考和探尋必然會萌動人類理性的復甦，人類的理性決不會無條件向上帝永遠臣服，克服理性的異變，重新樹立人類理性權威，這里歷史的和邏輯的必然。
隨著生產力的發展，資本主義生產關系在十四、五世紀開始在封建社會內部生長和發展起來。反映在意識形態上，人類理性必然向宗教信仰宣戰，人類必然要從上帝那裡奪回來屬於自己的理性。十六世紀初，德國爆發了以馬丁·路德為首的宗教改革運動，嚴重的打擊和動搖了作為封建勢力基礎的天主教統治。這次宗教改革的實質是人類理性對信仰的公開反叛。路德將聖經從拉丁文譯成德文，並主張教徒可以根據自己的理解釋聖經。這樣就使普通人的理性獲得了解釋聖經的權利、反對盲目的信仰，使理性成為一切宗教論爭的最高裁奪者。恩格斯對路德宗教改革的評價很高，稱為歐洲資產階級與封建勢力的第一次決戰。
與路德宗教改革相呼應的是哥白尼的太陽中心說在自然科學中引起的革命，哥白尼革命的本質仍然是理性對信仰的反擊，因為在中世紀長期統治人們思想的是「亞里斯多德——托勒密」的地球中心說，這種學說顯然沒有經過科學論證，支持它的是人們的經驗習慣和非理性的信仰，宗教哲學利用它為神學作論證。哥白尼的學說是對神學宇宙觀的大膽挑戰，是人類理性呼喚科學精神的吶喊。繼哥白尼之後，伽利略進一步把觀察、實驗、假設、歸納、演繹等綜合為系統的實驗科學方法，為人類理性對信仰的反擊構築了強有力的科學陣地。
如果說馬丁·路德的宗教改革揭開了理性向信仰反擊的序幕，那麼由義大利人文主義運動開始到十八世紀法國哲學則把這幕理性反擊信仰的斗爭推到了高潮。如果說在人文主義者那裡信仰開始敗退，但畢竟還有它的陣地（因為許多人文主義者都主張「天啟真理」和「理性真理」平分秋色），那麼到了十八世紀啟蒙學者那裡信仰就遭到慘敗。以狄德羅為首的一群「戰半的無神論」者摧毀了信仰的最後一批陣地，使理性獲得了具有世界歷史意義的勝利進軍。德國著名哲學家卡西勒在《啟蒙哲學》一書中說：「當十八世紀想用一詞來表述這種力量的特徵時就之為「理性」。「理性」成了十八世紀的匯聚點和中心，它表達了該世紀所追求並為奮斗的一切，表達了該世紀所取得的一切成就」（《啟蒙哲學》第3－4頁）。在這個世紀中，一切都必須在理性的面前為自己存在辯護或者放棄自己存在的權利，我們把這個時代的理性稱為啟蒙時代的理性。
文藝復興和啟蒙時代的理性的重大特徵首先是把矛頭指向盲目信仰和崇拜權威的蒙昧的主義，提倡科學，大膽思索，鼓勵人們對宗教經典和神學教條大膽懷疑。義大利人文主義者微末斯說，人有「一個充滿了智慧、精明、知識和理性的心靈，它足智多謀，單靠自己便創造出了許多不起的東西。」法國啟蒙學者孟德斯鳩認為，我們的心靈生來就是為了進行思索，即為了理解事物的。但人類理性在長時期被宗教信仰剝奪了它的合法權利，現在根據啟蒙學者的觀點，既然理性是人類心靈的自然性質、必然性，因此人性有權恢復這種自然能力。法國人文主義者蒙台涅則以懷疑論為武器，號召人們大膽思索，反對一切教會權威，從宗教神學那裡奪回人類的理性。
其次，文藝復興和啟蒙時代的理性主義者還論證了理性的基礎、功能和作用，認為客觀世界是理性認識的對象，而不是信仰的對象，科學是發揮理性作用的工具和方法，科學對自然本質的認識和規律的發現會使人們在理性上獲得真理，行動上獲得自由。因此，啟蒙思想家們企圖在一切領域貫徹科學精神和方法，鍛造人們支配自然的武器。
第三，從道德倫理方面啟蒙思想家肯定個人的存在和價值，反對宗教神學把人當做只有原罪的宗教奴婢，他們提出的口號是：「我是人，凡是人的一切特性我都具有」。因此，啟蒙思想家所主張的理性在本質上又是一種人本主義思想，這種人本主義思想在倫理上反對宗教道德，在現實生活中反對禁慾主義。
但是，啟蒙思想家的理性主義又不可避免打上他們那個時代特有的歷史局限性，這就是第一，他們把反映自身生活時代理性絕對化，鼓吹一種超時代、超民族、超文化的抽象理性，把在歷史中發展變化著的理性僵化；第二，啟蒙思想家宏揚人的理性是為了反對神恩和天啟；但為了抗衡宗教的禁慾主義又要伸張人的感性，抬高人的原欲。這樣，在理性的感性之間必然造成一種沖突，這種沖突孕育著、產生著理性自身的內在分裂。
三、理性的內部分裂——經驗理性與天賦理性
與啟蒙理性形成的同時，理性在哲學世界觀上又萌生和發展著一種內部分裂，這就是經驗理性與天賦理性的對立。
經驗理性是由經驗論哲學揭櫫的一種理性思潮，這種理性的生成和發展是與經驗論哲學共命運的。而經驗哲學又是西方古典理性主義的一支勁旅，它是西方古典理性又必然在經驗的基礎上發生。西方古典理性主義從柏拉圖、亞里多德到中世紀的神學都著重於人類認識過程中理性成分，因為那時哲學研究的重點構築本體論的哲學大廈，哲學研究偏重於分析、抽象的邏輯思辨，對人類認識中的經驗成分的探索雖然在不同的哲學家那裡有所側重，但從總體上來說相對地顯得薄弱。
隨著生產力和近代自然科學的發展，西方古典理性主義對理性的來源和基礎的研究傾注了更多的關注，開辟了認識研究的新方向。於是隨著關於認識的來源、范圍和客觀有效性等方面的深入研究形成了兩種根本對立的觀點和體系，這就是經驗論和唯理論。
經驗論主要產生於英國，這不僅因為英國是近代自然科學的發樣地，而且在哲學上它又有唯名論的歷史傳統。英國經驗論在本質上是一種經驗理性，這就是說它企圖用經驗來界定理性的范圍，把理性的涵蘊封閉在經驗的范圍之內，洛克有一句名言：「凡是在理智中的，無一不是經驗中」。洛克的這句話是經驗主義的旗幟和口號。經驗主義理性觀在大衛·休謨那裡發展到了頂峰。休漠以理性思維的軸心觀念——因果觀為突破口，否證原因觀念源於理性演繹，從而全面地向唯理論發動攻擊，證明因果性只是人們的一種習慣性聯想，它的本質是人的心靈對前後相繼事物的經驗的習知。有的研究者認為經驗是根本反對理性的思維的功能的，這並非是經驗論的真正本質。事實上，英國經驗論者也在大力張揚理性的能力。經驗論的創始人培根就認定哲學的本質是一種理性的勞作。它研究的是由感覺印象而來的抽象觀念。但是培根更強調感覺經驗在認識中的作用。認為人的理性對感覺經驗的整理只是一種人人具有的從感覺經驗中的知解能力；甚至休謨也不完全否定理性的作用，只是否府理性的作用於高於感性，他的名言「理性是激情的奴隸」集中涵括了經驗主義理性觀的要義。
英國經驗論從培根、霍布斯經洛克、貝克萊到休謨的歷史發展，深入地論證了感覺經驗在人類認識中的作用，從一個方面大大拓展了西方古典理性主義的內涵。但是由於經驗論固守經驗的壁障，無法解決人類認識的普遍必然性、科學有效性和邏輯確定性的問題，經驗理性論又必然是一種片面的理性論。
經驗理性論所遺留的理論空間由大陸唯理所填補。大陸唯理理論由笛卡爾揭開序幕，中經馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼慈等人，形成一種相對完整的系統，也曾經有一種哲學史觀點認為大陸唯理論是完全否定經驗在認識過程中的作用的，這同樣乖離了大陸唯理論的理論實質。事實上，大陸唯理也承認經驗在認識過程中的作用。笛卡爾在論述觀念的來源地指出有一種觀念來自經驗世界，斯賓莎則認為「真觀念」必定與外物相符。萊布屁茲走得更遠，他指出理性觀念只有在感性經驗的刺激下才能產生。問題的症結在於唯理論者認為感覺經驗所提供的知識是個別的、只具有或然性，感覺經驗無法提供普遍必然知識，無法確保知識的邏輯確定性，因此感性知識不能稱為科學知識。知識的普遍必然性和邏輯確定性不能在感性中尋求，只能在理性中尋求，笛卡爾提出「普遍」的原則，發現「我思故我在」的第一原理其旨意也無非是說明必須以「理性」作為判斷真偽的唯一尺度，只有理性才能提供科學知識的邏輯確定性、普遍必然性、科學有效性。因為理性的功能是發現統一性，只有把人類的所有知識放在理性的尺度上重新校正才能形成真理的體系。
但是理性如何保證知識的普遍必然性和邏輯確定性呢？唯理論者認為理性這種能力不能來自感覺經驗，而只能是一種天賦能力。笛卡爾認為理性的這種天賦能力在觀念系統中產生一種「天賦觀念」，這是一種最重要的觀念。斯賓諾莎則認為理性的天賦能力自然獲得與外部對象必然相結合的「真觀念」；萊布尼茲則認為「天賦觀念」早就潛藏於人的理性之中。所以我們
❺ 關於西方哲學史的一篇論文
康德與西方古典人本哲學的精神救贖意識
包括文德爾班、羅素在內的許多西方哲學家，都將西方古典哲學理解為某種遠離日常生活、拒絕世俗功利的智慧。但是，當心靈真正浸潤於西方古典人本哲學之中時，我們卻在令人贊嘆的智慧背後領悟到一種對人類精神深沉而執著的救贖意識。從古希臘的知識哲學、中世紀的基督教哲學到近代理性主義哲學、德國古典主義哲學，可以說，精神救贖意識始終貫穿在西方古典人本哲學之中。作為德國古典主義哲學創始的康德哲學，其救贖意識上承古代傳統，下開當代哲學精神救贖之先河，意義十分重大。
一、知識、信仰與靈魂救贖
蘇格拉底開啟了古希臘哲學以探尋自然到思索人本的重大轉型。在蘇格拉底看來，確立人之為人而不是自然應是哲學的根本性問題。人所以不同於自然是因為人有靈魂，而靈魂的基本規定性是理性。這就決定了追求真理應成為人生的終極意義。一個人只有用理性對待自己、對待世界，才能夠正確地行動並在正確的行動中不斷發現真理、不斷生成理性、不斷確立靈魂，從而卓立於自然之外。古希臘思想大師柏拉圖認為，靈魂作為人的本質是客觀的，但又是潛在的。人不同於動物就在於人能發現客觀存在著的靈魂並將靈魂從潛在狀態變成明確而現實的理念。因此，柏拉圖反復強調人類最大的善行就是認識理念、塑造靈魂，否則人將沉淪於動物之中。亞里士多德繼承並光大了前輩們的思想，更明確地指出，沒有靈魂的人就不是真正的人，靈魂是人的本質界定。而人要想獲得靈魂就必須依靠知識，知識是人獲得靈魂的唯一途徑。正是基於此，亞里士多德高度關注知識問題，最終完成了古希臘知識哲學的建造。從上可見，古希臘知識哲學重視理性、關注認識的動因之一就在於試圖通過設立靈魂，拯救人類於自然之中。
中世紀基督教哲學在當時特殊的宗教文化背景中更關心人類靈魂問題，虔信人類的苦難源於靈魂的失落，唯有拯救靈魂才能在苦難中救贖人類。但是中世紀基督教哲學不相信理性、認識、知識可以找回靈魂。在基督教哲學看來，靈魂的失落正是人類濫用理性而導致「原罪」的結果。靈魂的復歸、人類的救贖只能依靠對上帝堅定信仰和對教規的嚴格遵守。正是在這其中，精神救贖變成了靈魂再生，哲學成為神學。
二、普遍立法與道德救贖
自義大利文藝復興，西方社會逐漸進入近代工業化時代。在康德之前，一方面科學技術迅猛發展，另一方面在科學技術推動下的工業化背景中，西方近代人本哲學集中體現為理性主義哲學。近代理性主義哲學恢復了古希臘哲學傳統，重理性、重邏輯、重知識。但是，康德發現，科學技術只是人類自然力量的增長、延伸，並未在本體意義上完善人性。相反，近代工業化進程中人性正日愈淪喪。同時，康德意識到傳統宗教信仰由於不能給人類以實際的知識，無異於同義反復、自言自語，所以他斷定傳統宗教信仰也無法真正解決人性問題。而古希臘知識哲學和近代理性主義哲學所倚重的理性、認識、知識，只能在人的現象界中發揮作用，而在人的本體界中無效，同樣不能解決人性的問題。在康德看來，人性的修復只能通過道德救贖才能實現。
康德要求人們將在現實世界所遵奉的道德視為一種「普遍立法」，對人的行為起指令和監督作用。它與日常倫理根本不同的地方在於，道德的「普遍立法」出自人性的內在力量，是對人的自我價值的顯現，是真正的心聲。而日常倫理則是外在的，是父母、教會、國家和公眾輿論等權威意志投諸內心中的反應。真正的道德是自主的，依據自己對生命、社會、歷史的理解、體驗，而決不是履行某一權威的命令、承諾。這樣，道德便成為個人自我創造和自我完善的表現，成為對屬人的自由的召喚和實現，而不是自我本質的疏遠與異化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在與本質依附到外在於自己的他物上去，成為他物的奴隸而失去自由。每個人通過道德把握到自己，從而也就意識到自己不再屬於現象界無休止的因果聯系的一部分，意識到自己屬於理性世界或理想世界，洞達到自己正從感覺的現象中發現了本體的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自體，而成為我的親和的無機身體，成為確證我成為自由人的對象。
道德必定化為行為。只有行動才能最後實現人應做什麼的真理，行動的依據決不是幸福而是義務。康德將這義務視為意志自律。意志自律是一切價值的寶庫，它為人的行動規定了范圍，並使人們的行動符合道德。義務的意志自律不存在假設，也不會造成按意志自律行動的人的壓抑。相反，意志自律是實現自由的關鍵。每個人只有實行自己的義務，才能真正地成為自由人。而人們的自由所以能導致普遍的立法，正在於人們永遠不奴役他人、無視他人的自律。在這里，對他人的義務指明了人性存在的可能性，對自己與他人的自由權利的尊敬與忠誠成為道德。尊重的對象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是銘刻於心的責任品格。康德批判哲學中涌動著的這種道德救贖意識，在揚棄了古希臘、中世紀人本哲學靈魂救贖意識中樸素、迷信因素的同時，保留了它們的人道主義傳統，並對克爾凱廓爾、海德格爾、薩特等當代哲學家的生存救贖意識產生了強烈影響，甚至深深地感動了20世紀最偉大的科學家愛因斯坦。
三、藝術活動與審美救贖
無論古希臘還是近代，西方古典人本哲學都十分重視藝術活動，把藝術活動看成人類精神活動的重要組成部分。然而，將藝術理解為對人類實行審美救贖的第一人卻是康德。
康德認為，藝術的本質是審美。審美在有限的形態中生成著無限的本體。當人們處於審美中時，時刻體償並擁有著全部生命力的洋溢和靈魂的升華，具有著解放的性質。審美不服務於任何具體功利卻內在地指向某種總體性目的。這個總體性目的就是人的自由。正因為此，審美對人的生存而言具有必然性，它必然地使人產生審美愉快。這種審美愉快是人在現象界中顯現了本體自由的歡悅，是對日常生活中受到各種物的束縛與遮蔽的人的解放的肯定。因而，藝術不是自然的產品，它是人類有目的性活動的成果，它在現象的、感性的具體經驗中顯現並確證了本體的自由。康德指出，藝術活動與科學不一樣。科學是人類認知能力對經驗的建構。科學活動必須以經驗為界域，一旦超越了這個界域，科學便失去真理性而成為謬誤。所以科學根本上是現象的、有限的，不可能表達本體的自由而只能揭示自然的必然。同時藝術也不同於一般的手工活動。手工活動是為掙得報酬，而藝術彷彿是一種游戲，不象手工活動那樣被迫、痛苦。藝術的活動是真正非異化的活動，它的全部意義寓於整個過程之中，而這個過程正是通過現象的創作沖動和審美意象表達著主體的自由本質。在這個意義上，藝術的審美意象只可體悟、領會而不能分析、言達。正是在領會、體悟的創造性活動中，有限的現象顯現了無限的本體，日常生活中實現了自由的擁有、享受。
在康德審美救贖意識的直接啟發下，席勒創立了著名的審美教育學說，而且康德的審美救贖意識也深刻地觸動了馬爾庫塞等西方馬克思主義理論家，引發他們在審美的維度上對當代西方資本主義社會進行批判。無疑，康德開啟的審美救贖意識已成為西方近現代人本哲學文化精神最重要的標志之一。
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(二)西方哲學的智慧不同於中國人傳統的智慧
人們過去僅僅用「愛智慧」來定義哲學不過是同義反復，實則什麼也沒有說，因為人們又會問，什麼是智慧呢?難道智慧是自明的嗎?今天看來，盡管中國人有約五千年的文明歷史傳統，但是在什麼是智慧這個問題上，傳統中國人的回答卻是非常混沌的，而且也是非常偏頗的。不錯，中國古代的人學——儒學，提倡了一種人類中極高尚的道德情感的生活——孝悌忠恕，但歷史上真正完全按照儒家道德做人的人卻絕對會被人們視為不明世故的腐儒、迂儒、陋儒、蠢儒，說白了，它並沒有真正教人應對自然問題、應對社會問題的智慧，真正教人智慧的反倒是塞滿中國文獻倉庫的大量史籍和其他諸子百家之書。中國的史籍主要描述自古以來的官場權力斗爭，所以，中國人傳統的智慧與其說是人學，不如說是官場斗爭中的權術謀略之學，它們或許更多地是屬於道家、法家、兵家、縱橫家等等，而不是屬於人學的儒家，其中充滿了無任何理性可言的計謀、機變、說謊、詐騙等等。說到底，傳統的中國人幾乎完全把智慧理解成了人與人鬥心眼、斗權術、斗謀略、斗機變的充滿了非理性的工具，這與西方人所理解的哲學完全不是一回事。古希臘人哲學是從人認識自然物開始的。自然物存在的不變性(其壽命遠比人長)和明顯的規律性（如日月星辰)促使古希臘人創造了哲學，不像古代中國人的人學僅從認識人自身出發，最初創立的卻是占卜之學的《易經》，明顯帶有絕對可變性的宿命，從而遠離了世界的不變性和規律性。古希臘人哲學的最偉大的成就即在於首創了邏輯。什麼是邏輯?即是萬事萬物(也包括人自身及其語言、思維、智慧等)發生、存在、發展的規律。蘇格拉底、柏拉圖是辯證（論)邏輯的鼻祖，亞里士多德是形式邏輯的鼻祖。按照懷特海的說法，邏輯即是創造一切物質工具的(思維)工具，是發明機器的機器。傳統中國人在長遠的歷史中忽視了邏輯的創造，也即忽視了思維工具的創造，所以，中國人迄今為止的一切所謂創造發明(包括四大發明)都帶有偶然的宿命的性質，而毫不具有理論思維的必然的邏輯性，所以命定中國人在近代的歷史中，只有等待具有了邏輯必然性學問的西方人來用「船堅炮銳」的方式轟開自己的大門。
(三)近代西方哲學的二元性智慧與偉大成就——科學與民主
在笛卡兒以前，尤其在中世紀的歐洲，哲學的邏輯只不過是神學的婢女，而且嚴格地限於主謂邏輯的演繹，而其演繹的最重要的內容又在於證明上帝的存在。笛卡兒之後不同了，笛卡兒開創了西方近代新哲學的時代。正是因此，他被尊稱為西方近代哲學之父。他的成就主要有三：第一，他的名言「我思故我在」申明了每一個人的主體思維的自由的價值，而且人的尊嚴也集中體現於其自由思維並表達的權利，從而為哲學擺脫神學的羈絆和束縛發出了第一聲最有力的抗辯；第二，他力主物質和思維是獨立的二元(實體)，從而在人類對自然物的認識中，第一次最大可能地排除了人類自身心理特別是情緒對認識的干擾，二元論學說比前期英國的奧卡姆的「剃刀」還更鋒利、更有力，從而為開創真正屬於科學的機械論力學的時代敞開了大門；第三，他創立了運用代數方法解決幾何問題的解析幾何學，為行將出世的偉大的分析力學做出了最重要的數理奠基工作。當然，笛卡兒還有許多其他的更具體的成就，如發現了物理學中的動量守恆定律等等，這里就不一一列舉了。
真正要論證起來，哲學從古希臘人那裡開始就是二元論的，柏拉圖、亞里士多德等人所運用的哲學范疇、概念便全都是基於二元論的：存在與意識、物質與精神、本質與現象、形式與內容等等。比較而言，古希伯來人的神學是上帝一元論的，因為一切都是上帝的造物；古代中國人的人學是混沌多元論的，其中最著名的模式是《易經》中的八卦和中醫經典中的陰陽五行。
笛卡兒開創的西方近代哲學經過英國的洛克、休謨、貝克萊等，法國的馬勒伯朗士、伽森狄、伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭等，德國的萊布尼茨、康德、黑格爾等連續不斷地共同努力和發展，在十七、十八、十九世紀取得了愈來愈巨大的成就。哲學的二元論的工具完全變成了科學和民主的偉大的工具，但哲學的偉大成就在同時也造就了偉大的科學和民主的成就之後，它本身卻精衰力竭了，終於到了二十世紀末，真正地不能不走向自己最後的死亡之路了。
科學的偉大成就基本上只限於人類對自然物的研究、索取和改造方面，民主的偉大成就才是哲學對人類長期以來的社會歷史傳統方面的貢獻，可是由於哲學本身的二元論的局限，所以，哲學對人類社會與人類自身的研究成果總是帶有其自身難以自我克服的二元論的悖論，或自我矛盾。正是因此，迄今為止，一切以近代西方哲學為基礎的所謂社會科學，如政治學、經濟學、倫理學、心理學等等，均是對人類自身利害同時相加的雙面刃，而且它們愈是自詡為科學，它們對人類的危害也愈是顯得強烈，甚至有可能陷人類於萬劫難復之境。二十世紀的人類正是遭遇了這種困境，也正是因為有了這樣的歷史困境，從而不能不宣告西方哲學在進入二十一世紀之際的最後的死亡。
(四)二十世紀西方哲學的死亡
二十世紀的西方哲學狀況便基本上反映了上述西方哲學趨於死亡的歷程。如果說在十六、十七、十八甚至十九世紀，西方最偉大的思想家均為哲學家的話，這一點的確不假，像笛卡兒、洛克、休謨、伏爾泰、盧梭、狄德羅、萊布尼茨、康德、黑格爾、尼采等等即是明證，然而進入二十世紀，情況則大變了，最偉大的思想家已不再是號稱哲學家的人物，而是不同領域的科學專家，如自然科學領域的愛因斯坦、社會科學領域的馬克思(馬克思雖為十九世紀的人物，但他的影響則主要在二十世紀)和心理科學領域的弗洛伊德。而被稱為哲學家的人們，雖然他們中也有一些是頗為著名的，可是他們對人類的影響，尤其對人類命運的影響，卻顯然比其以前時代的大哲學思想家們要遠為不足稱道得多。很顯然，這是因為哲學本身在二十世紀已經奄奄一息乃至最後死亡了。這是因為關繫到人類重大命運的問題，已不再是由哲學家們提出的所謂哲學問題了，而是各個方面或領域的具體的科學和民主的問題了。二十世紀的哲學家不僅提不出這種問題，而且他們在面臨諸如此類的問題時，竟然完全自覺地喪失了解決問題的能力。他們愈來愈感到自己手中的工具——邏輯工具，竟然變成了不斷製造自相矛盾或悖論的工具，如精英主義的悖論、民主主義的悖論、自由主義的悖論等等。總之，一切在他們認為是正面的對人類有價值的工具性的理論、觀念，到了最後都有可能證明已經走向其自身的反面，甚至成為對人類有害的東西。二十世紀的哲學家和其他的思想家幾乎全都在這類問題面前惶惑過，他們中的部分人或許已經意識到了二元論邏輯本身的病根，意識到了哲學不能不最後走向死亡的必然的原因，但是他們卻無論如何左沖右突總也走不出他們傳統的二元論邏輯的陰影；他們或許也看到了人學的問題，如馬克斯·韋伯和李約瑟，可是他們在自己成功的傳統中涉足得太深了，不可能找到解決人學問題的辦法和道路。總之，面對人類命運的新的人學的問題，哲學的確已經死了，二十一世紀應是人學的世紀，也即用人學的多元論邏輯方法求解人學問題的世紀。
(五)二元性，哲學生於斯，亦死於斯
二十世紀的西方哲學，回看起來似乎也曾是相當熱鬧的，出現過不少新的哲學的「主義」和流派，如分析主義、現象主義、生命主義、存在主義、新康德主義、實用主義、結構主義、科學哲學、政治哲學、維也納學派、法蘭克福學派、後現代主義、解構主義等等。雖然主義林立，學派紛呈，但人們可能運用的邏輯在根本的意義上仍舊全都屬於二元論的邏輯。以前人們愛說，哲學自古以來即是兩軍對戰，即唯心主義與唯物主義的對戰。這種說法從二元論的角度來看也只是說對了一半，因為在不同的時期，除了唯物主義與唯心主義的對戰，實際上更多地還有唯名論與唯實論、絕對論與相對論、客觀論與主觀論、分析論與現象論、形式論與辯證論、唯經驗論與唯理論等等許多二元性的爭論，這些二元性的論爭並不能都簡單地歸類於唯心與唯物的論爭。二十世紀的哲學論爭便基本上與唯心與唯物的對抗無關，與其說是心與物的對立，不如說是形式邏輯(包括符號邏輯與數理邏輯)與辯證邏輯（包括現象學邏輯)的對立。嚴格說起來，後一種說法也顯得牽強，因為作為現代哲學家來說，多數都看到了不同對立範疇、概念、觀念等雙方面的利鈍，而且除了不同方法的利鈍之外，更有不同對象（本體)問題的利鈍。二十世紀的哲學家誰不想找到新的方法解決新的問題，以求從根本上為哲學找到新時代的出路呢?遺憾的是，西方思想家不可能走出他們自己過去曾取得過巨大成功的二元論的傳統。或者說，他們過去之所以成功，是因為二元論，而現在他們之所以失敗，乃至最後走向哲學的死亡，也同樣是因為二元論。二元論就是西方哲學的命運，它也擺脫不了這種命運，所以它只有死亡。
關於哲學的終結或死亡，其實早在十九世紀，馬克思與恩格斯就已經發現了。正因為有此發現，他們才合寫了《德國古典哲學的終結》。遺憾的是，馬克思和恩格斯企圖挽救哲學的方法不是走向多元論，而是更加退回到徹底的一元論。黑格爾的正—反—合的辯證邏輯貌似突破二元論形式邏輯的多元論，其實依然是一分為二的二元論。二元論的辯證法比之二元論的形式邏輯，雖然似乎增進了對有機變遷的理解，卻也同時滲進了大量有害的牽強附會甚至欺騙性的詭辯。
二十世紀，哲學死亡的陰影始終在哲學家的腦海中盤旋，一直到了近期的後現代主義者則更甚。
(六)分析哲學與現象哲學之死
維特根斯坦（1889～1951)與海德格爾(1889～1976)分別代表了英美分析哲學和歐洲大陸哲學的兩座高峰，而這兩人卻不約而同地都得出了「哲學終結」的結論。
二十世紀的西方哲學在方法論上基本上如上面所述分兩大派。一派是英美哲學家偏重的邏輯(形式邏輯、符號邏輯、數理邏輯)分析方法；另一派則是歐洲大陸哲學偏重的辯證的或思辨的現象學方法。前者偏重形式邏輯，包括後來又得到發展的符號邏輯和數理邏輯；後者其實堅持的是辯證邏輯。所謂現象學的邏輯實質上是同時摻和了形式邏輯的辯證邏輯的變種。然而不論哪一派，它們的基礎全都是二元論邏輯，誰也不曾逃脫得了二元論最終的羈絆和限制。
維特根斯坦的老師羅素（1872～1970)最早提出了邏輯原子主義(1918)。羅素與懷特海(1861～1947)曾滿懷激情地想為人類的一切科學知識建構最終的符號邏輯的基礎，他們合著了三卷《數學原理》，雄心勃勃地想首先為數學建構牢固的數理邏輯。可是這種夢想後來因為所謂的「羅素悖論」而破滅。早期的維特根斯坦曾接過老師的接力棒，構造了世界的「邏輯圖式」，後來卻發現，按照邏輯圖式建構的世界卻失去了人類自身生活的價值，人類世界的意義存在於世界之外，除了自然科學，一切所謂的形而上學都毫無意義。這明白顯示，在產生了自然科學之後，哲學就應該死掉，它已經喪失了討論其他人生問題的價值。然而在其後期的代表著作《哲學研究》中，維特根斯坦坦言，「哲學問題的形態是，『我不知道出路何在』」，他對哲學的發現則是，「讓哲學安息」吧!有人稱維特根斯坦後期的哲學觀是「自殺性的哲學」。
維也納學派的哲學家們接過了早期維特根斯坦《邏輯哲學論》的思想，繼續高舉邏輯實證主義的大旗，把一切所謂形而上學的命題統統判定為不可由經驗證實的「偽問題」，其著名人物卡爾納普在早期甚至因此而取消了一切價值哲學、倫理哲學的意義，視其為毫無邏輯內容的虛構，只能徒然引起人們情感和意志的波動。顯然，邏輯實證主義(包括前期的邏輯原子主義和後來的邏輯經驗主義)代表了「兒子」——自然科學主義對其「父親」——西方哲學的嚴重的挑戰甚至殺戮。或者說，前者是後者的埋葬者、掘墓人。但問題在於宣布研究人類情感、意志、心理以及人類的社會生活問題的形而上學為無意義，為「偽問題」，這很容易，但卻不等於人類情感、意志、心理以及人類的社會生活本身等方面的問題為無意義。自然科學主義——邏輯實證主義能夠承擔得起這項意義的研究的大任嗎?如果不能，維也納學派以及諸如此類的其他科學主義的哲學，它們將何以再「活」下去?
事實是，英美一系的分析主義派的哲學，一頭栽進了徹頭徹尾的科學主義的科學哲學問題，它們愈來愈與解決人類自身命運的問題無關；另一頭則又轉向了日常語言的分析。語言是表達思維的工具，從工具回掘思維本體是不得已而為之的辦法，也顯然是必然走向失敗之路，它將何以面對二元論的深淵?除了在名稱、術語上掙扎，大量變換新的說法，換湯不換葯，實際上毫無作為。
到頭來惟一隻剩下了美國人的實用主義，這是徹頭徹尾的相對主義者、工具主義者、行為主義者、現世消費主義者的哲學。在這種哲學中，不僅知識是實用的工具，而且人類自身的其他一切，包括信仰意志、道德情感、友誼、愛情、親情甚至人類自身的生命等等，也都是可以相對論價的實用的工具。到此為止，分析主義的哲學應該可以壽終正寢了。
歐洲大陸的現象學派的哲學又如何呢?
分析主義哲學基本上是沿襲形式邏輯（包括符號邏輯、數理邏輯)的道路，雖然不排除借用辯證邏輯，如美國人的實用主義哲學，但二元論的傳統是改變不了的。正是因為這一點，決定了它的必然死亡。
現象學哲學與分析主義哲學不同，基本上沿襲的是辯證邏輯的道路，雖然同樣也不排除借用形式邏輯（包括符號邏輯、數理邏輯)的方法。二十世紀最著名的現象學哲學方法的創立者胡塞爾(1859～1938)於二十世紀初所提出的現象學方法實質上不過是將康德－黑格爾的辯證邏輯方法改變了一種說法。胡塞爾在康德的現象－物自體的對立範疇中，通過取消後者使之成為一體，並統稱之為現象，又把笛卡兒的「懷疑一切」的方法改稱為「懸擱」。然而，其實際上的現象學分析卻依舊離不開二分法，例如他把人的意向性活動區分為性質與材料，又在意向性結構中區分出「理想的」和「實在的」二種等等。胡塞爾認為，擺脫哲學傳統危機的途徑便是拋棄傳統的區分，也即拋棄自柏拉圖以來直至黑格爾的一切所謂對立範疇、概念，回到事物本身，徹底以現象為研究對象。「回到事物本身」，這很誘人，但後來的種種所謂運用現象學方法的哲學研究的事實卻證明，到頭來並沒有真正擺脫二元論傳統，充其量不過是改變了表面的說法，從辯證分析變成了現象學分析、語義分析、語句分析、符號分析、結構分析等等，或把分析也索性改稱為闡釋，例如所謂闡釋學。
比較而言，歐洲大陸的哲學家在經過了本世紀前半期的兩次世界大戰之後，更傾向於關心社會、人文、心理，換言之，更傾向於研究人的主觀方面，而不像英美哲學家那樣更傾向於自然科學、科學方法，或更傾向於取消主觀意義的客觀方面。正是因此，不同於英美哲學的基於形式邏輯的分析主義愈來愈走向取消形而上學，甚至索性走向徹頭徹尾的行為主義、工具主義、實用主義，而歐洲大陸的哲學家更傾向於關心生命(如生命主義)、關心存在(如存在主義)、關心社會的合理性(如法蘭克福學派的新馬克思主義)等等。也正是因此，胡塞爾的實際上屬於辯證邏輯的思辨的現象學方法，又被胡塞爾號稱為全面回到事物本身的懷疑一切的方法，獲得了後來幾乎所有大陸哲學家們的青睞。
在我看來，歐洲大陸的哲學家把研究的目光指向人類自身，實際上是從西方傳統哲學的基本問題轉向了人學問題。這一方面反映了歐洲思想家的某種必然的時代性的進步，但另一方面，他們所運用的方法（范疇、概念、語言結構等)卻深深受制於他們自身的二元論以及還原論的哲學傳統。無論是英美哲學界的作為研究基調的形式邏輯、符號邏輯、數理邏輯，還是歐洲大陸哲學界的作為研究基調的辯證邏輯或現象學邏輯，它們都是屬於二元論和還原論的西方哲學的傳統。一方面是新型的屬於多元論的人學問題，另一方面卻是屬於過時的二元論和還原論的西方哲學的傳統，這造成了二十世紀的西方哲學家們幾乎所有的努力最終都不得不歸於失敗的結局。
二十世紀哲學的努力，結果是徹底喪失了哲學本身，方法的陳舊使得即使非常重大的人學問題也被肢解為無足輕重的語言、語句、語義等等工具(方法、技巧)問題，維特根斯坦索性稱之為語言的游戲。
從表面上看，二十世紀的西方哲學空前地熱鬧，號稱哲學家的人數和號稱哲學的著作遠遠超過過去幾個世紀的總和。派別林立，術語新異，然而這一切，均掩蓋不了它們事實上思想的蒼白、內容的貧乏和方法的陳舊。美國哲學家羅蒂曾借用了一句好萊塢的行話來形容這種虛假繁榮的哲學狀態：「我們每一個人都是五分鍾的明星。」
我認為，產生這種後果的最根本的原因，是西方哲學家把他們傳統的二元論和還原論的哲學玩過頭了，它們愈來愈遠離了產生和導引哲學的絕對性基礎，這種絕對性基礎即生命的意志和道德的取向。離棄了這兩個絕對性基礎的西方哲學愈來愈走向了徹頭徹尾無可救葯的相對主義。本來，一定程度的相對性是必要的，但一旦變為徹底的相對主義，人類生命的存在與死亡的意義也變得盪然無存了。如此相對主義的哲學不死亡，難道還要求人類生命自身被宣判為死亡不成?
二十世紀六十年代後期，世界上東西方幾乎同時產生了精神的騷亂。在中國，是「文化大革命」。可笑的紅衛兵運動再現了十九世紀末無知的義和團運動的盲目的愛國主義。不管怎麼說，義和團運動中的人們雖然盲目無知，但其愛國主義卻是真實的，因為其明顯反對的目標是西方入侵者，是洋教和洋人；然而，紅衛兵盲目的愛國主義卻是虛構的，他們反對封、資、修，可是什麼是封、資、修呢?不過是徹頭徹尾人類歷史的虛無主義加教條主義虛構的幽靈而已。紅衛兵除了擁有教條，其實是人類中最盲目也是最愚昧的一群。
在西方也同樣產生了青年學生的騷亂，他們反戰，反意識形態，但他們反抗的卻是人生意義的喪失。西方的青年學生精神空虛，但卻並不愚昧，他們的精神首領是三M，即馬克思、毛澤東、馬爾庫塞。馬爾庫塞是法蘭克福學派的一位新馬克思主義者，他的《單面人》揭示了現代化中人生意義的喪失。雖然他揭示了意識形態理性的畸形，人性的異化，意義的喪失，但他並沒有，也不可能真正給出解決的辦法。青年人除了用非理性的騷亂行為對抗過盛的意識形態的理性主義之外，他們別無選擇。中國的紅衛兵的無思想和西方青年學生思想的過於理性主義哲學的畸形化殊途同歸，歸於何處?歸於相同的人生意義的空洞化。這種人生意義的空洞化與西方哲學的死亡正如一枚錢幣的兩面，是同時發生的必然的結局。
在法國青年學生的騷亂中，薩特(1905～1980)的存在主義也曾是一種催化劑。盡管薩特曾是法國青年學生反抗生命意義空洞化的精神導師，可是存在主義的哲學最終並不能幫助青年一代真正尋找到發現生命意義的道路。
存在主義在二十世紀的歐洲算是風光得比較長的一種哲學思潮，它擁有例如海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特、梅洛－龐蒂、伽繆、馬塞爾等一連串著名的哲學家。盡管在他們的思想中不乏智慧的閃光，但依然無法遏止西方哲學的死亡之車，他們的思想依然缺乏讓後人繼續堅持下去的生命力，他們的哲學也像他們的生命一樣是短暫的。
海德格爾接受了胡塞爾的現象學方法，但他不像後者那樣把現象學方法歸諸人的意向性的意識過程、認識論方法，而是把現象學的研究歸諸人自身的存在，歸諸人的存在論的目的，特別突出了人的「此在「的存在。胡塞爾批評海德格爾走向了「人類學研究」，而事實上這恰恰是後者的進步，後者悟到了哲學問題本身的枯竭，從而走向了人學的問題。遺憾的是，海德格爾在方法論上仍舊未能突破西方哲學的成規——二元論和還原論。運用陳舊的哲學方法是解決不了人學的問題的，所以最終海德格爾也未能完成自己的人學體系，雖然他為人的此在設置了有意義的三態(沉淪態、拋置態、生存態)和兩面(本真面和非本真面)，有一點點向新的思維方法過渡的痕跡，例如有一點點相似於筆者所創立的陰陽三行論的對位邏輯方法。海德格爾雖然已認識到西方哲學的兩極思維方式已經窮盡了一切發展的可能，但他所提出的卻是走向思和詩的語言，而與分析主義的哲
❽ 西方哲學思想史2000字論文
亞里士多德首先是個偉大的哲學家，他雖然是柏拉圖的學生，但卻拋棄了他的老師所持的唯心主義觀點。柏拉圖認為理念是實物的原型，它不依賴於實物而獨立存在。亞里士多德則認為實在界乃是由各種本身的形式與質料和諧一致的事物所組成的。「質料」是事物組成的材料，「形式」則是每一件事物的個別特徵。就像是現在有一隻鼓翅亂飛的雞，這只雞的「形式」是它會鼓翅、會咕咕叫、會下蛋等。當這只雞死時，「形式」也就不再存在，唯一剩下的就是雞的物質。柏拉圖斷言感覺不可能是真實知識的源泉。亞里士多德卻認為知識起源於感覺。這些思想已經包含了一些唯物主義的因素。亞里士多德和柏拉圖一樣，亞里士多德認為理性方案和目的是一切自然過程的指導原理。可是亞里士多德對因果性的看法比柏拉圖的更為豐富，因為他接受了一些古希臘時期對這個問題的看法。他指出，因主要有四種，第一種是質料因，即形成物體的主要物質。第二種是形式因，即主要物質被賦予的設計圖案和形狀。第三種是動力因，即為實現這類設計而提供的機構和作用。第四種是目的因，即設計物體所要達到的目的。舉個例子來說，制陶者的陶土為陶器提供其質料因，而陶器的設計樣式則是它的形式因，制陶者的輪子和雙手是動力因，而陶器打算派的用途是目的因。亞里士多德本人看中的是物體的形式因和目的因，他相信形式因蘊藏在一切自然物體和作用之內。開始這些形式因是潛伏著的，但是物體或者生物一旦有了發展，這些形式因就顯露出來了。最後，物體或者生物達到完成階段，其製成品就被用來實現原來設計的目的，即為目的因服務。他還認為，在具體事物中，沒有無質料的形式，也沒有無形式的質料，質料與形式的結合過程，就是潛能轉化為現實的運動。這一理論表現出自發的辯證法的思想。 亞里士多德在哲學上最大的貢獻在於創立了形式邏輯這一重要分支學科。邏輯思維是亞里士多德在眾多領域建樹卓越的支柱，這種思維方式自始至終貫穿於他的研究、統計和思考之中。當然，他也犯錯誤，但次數很少。 四因說亞里士多德認為自然界有一種「原因」關系的存在。這種「原因」觀念不同於近代以來的「因果」觀念，「原因」與「為什麼」相對應，並不與「結果」相對應。即「目的因」、「物質因」、「動力因」和「形式因」。 「物質因」（Material Cause） 代表了一個事物從一堆零件、成分、基礎、或是原料所組成的存在形式，將物質的構成追溯至零件的部分（要素、成分），接著形成一個完整的（系統、架構、混合、綜合、復合、或結合）。舉例而言，形成一尊大理石雕像的大理石等原料便是物質因。 「形式因」（Formal Cause） 可以告訴我們一個事物是由怎樣的定義、形式、形狀、本質、綜合、或原形所構成的，解釋了構成一個事物的基本原則或法則，這只是整個事物（整套原因關系）的其中一部分（宏觀結構）。舉例而言，雕塑一尊大理石雕像的草稿或設計圖就是其形式因。 「動力因」（Efficient Cause） 指的是改變事物的動力及起因，研究「是什麼改變了什麼、而又是什麼造成了這個改變」，范圍包括了所有事物間的媒介，包括有生命的或無生命的、動力的起源或是被改變的事物。舉例而言，將大理石雕刻為雕像的藝術家就是動力因。 「目的因」（Final Cause） 指的則是一件事物存在的原因、或是改變的原因，包括了有目的的行動和活動。一件事物的目的因是它之所以存在的原因，或者說是它之所以改變的原因。這也解釋了現代所謂的心理動機，包括了意志、需求、動機、理性、非理性、倫理，所有這些動機都是創造行為的來源。舉例而言，一尊完成了的大理石雕像就是藝術家的目的因（目的論）。
❾ 想寫一篇關於古希臘哲學的論文 應該怎麼寫
我提供幾個思路：
1、先簡要闡述古希臘哲學的起源、發展和巔峰，突出幾個重要專哲學家（蘇屬格拉底、柏拉圖、亞里士多德、畢達哥加斯等）的基本思想和歷史貢獻；
2、論述古希臘哲學對於羅馬帝國的文化（古羅馬的雕塑）和文藝復興時的西歐（比如暗示著人性解放的藝術作品）的影響，評價古希臘哲學的歷史地位，一般要結合史實，還可以論述它對現代西方社會文化、民族特性和社會思想的根本性影響。
3、探討一下你對古希臘哲學的認識，分開來看，一方面論述它的進步意義，以及對當今世界的影響，比如人文關懷和道德理想；另一方面論述一下它的歷史局限性，比如唯心主義等。
希望我的思路對你有用！
❿ 1000字左右有關的西方哲學的論文
2005 國內西方哲學研究
學術創造和知識生產的周期與地球公轉一圈的周期並不吻合。在2005年當中呈現在我們面前的國內西方哲學研究的成果，通常是在一、兩年前甚至更長時間之前醞釀、創造、編輯、最後於這一年度公之於世的。而且，作為學術創造和理智生活層面上的西方哲學研究，通常並不製造能夠引發公眾高度關注的焦點事件。因此，這一年來的研究狀況很難像許多領域那樣藉助「大事盤點」、「焦點人物」來綜述，也許更需要歷史性和反思性的眼光，「瞻前顧後」，「品頭論足」。盡管如此，我們還是可以從文化事件的發生方面，管窺錐指，加以評說。2005年的國內西方哲學研究，無論是與「馬克思主義基礎研究和建設工程」大張旗鼓的開展和「國學熱」、「讀經熱」相比，還是與2004年紀念康德逝世200周年、德里達逝世以及羅蒂的學術巡遊引起的關注熱度相比，都要相對沉寂一些，例如紀念薩特誕辰100周年的活動和保羅·利科的辭世就沒有喚起值得期待的熱情。然而，這恰恰是常態。
這種常態反映出西方哲學研究正處在不尷不尬的曖昧境況當中。國內哲學研究通常被分為「馬、中、西」三個主要領域，似乎我們可能擁有三條脈絡的哲學傳統，這固然豐富了我們的哲學生活，但三者之間對話的難度似乎在增大，關系也越來越微妙。而且，西方哲學在國內不像「馬哲」、「中哲」那樣擁有名正言順的合法性，卻又在國際學術界具有哲學的正統地位。這至少引發了兩個重要問題。其一是中國學者從事西方哲學研究的定位：是引介和批判，還是像西方哲學家那樣展開專業性的研究和教育？進而，這一研究應當在哲學的學科建制中居於何種地位？其二，讓西方哲學說漢語，無疑將深層次地豐富和改變中國人的概念框架、思想方式和表達手段，對西方哲學的消化吸收，有助於本民族哲學創造力的提升，這時，西方哲學就不僅僅是異域之思，而能夠成為本土哲學內在的思想資源；可是，如何調節各種思想資源，使其間的張力不至於過分緊張，並促進有效對話和文化重建，又成為值得深思的問題。對這兩個問題的思考，自2003年以來受到重視，本年度也在繼續。
當然，西方哲學研究仍在各類學術建制的支持下不斷取得進展。2005年，外國哲學博士學位授權點增加了近一倍，理論上達到20個。在有正式刊號的學術期刊上發表相關論文1000餘篇，其中現代西方哲學類的論文超出西方哲學史類近一倍，在前者中最經常出現的名字是海德格爾、德里達、尼采、羅蒂、維特根斯坦等，而在後者中最經常出現的則是康德、黑格爾、柏拉圖、笛卡爾，奧古斯丁是中世紀哲學中最受關注的。各種著作和以書代刊的連續出版物有100多部，其中譯著的比重很大。大量學術成果得到了各種學術基金的支持，圍繞項目和課題展開。「現象學與倫理」、「分析哲學、科學哲學與邏輯討論會」、「中西哲學交流中的翻譯問題」、「哲學、宗教和科學：傳統與現代的視野」、紀念德里達、紀念阿隆和薩特誕辰百年以及關於皮爾士和杜威的學術會議陸續召開。現代外國哲學學會的分析哲學委員會，繼現象學委員會和法國哲學委員會之後正式成立。現代外國哲學研究要比古典哲學研究活躍得多，這令人亦喜亦憂。
這一年，三部大型西方哲學史陸續問世（其中有些此前已開始出版，多數至今尚未出齊），包括葉秀山、王樹人主編的《西方哲學史》（學術版八卷本）、復旦大學哲學系編寫的《西方哲學通史》（十卷本）以及馮俊主持翻譯的《勞特利奇哲學史》（十卷本）。此外，多種多樣的西方思想家著作、文集、文選、研究文獻的譯本也令人目不暇接，出版市場相當繁榮。繼《亞里士多德全集》、《柏拉圖全集》、《維特根斯坦全集》之後，李秋零主持翻譯的《康德著作全集》也已出版了前四卷，兩套《黑格爾全集》歷經波折又開始重新醞釀出版，《杜威全集》和《尼采全集》也已開始謀劃。
這又引發了第二個值得思索的問題。我們正在不斷地將大量西方哲學原典和研究文獻轉譯為漢語，這自然功莫大焉；但不可否認，這又在事實上放大了本國學者在創造力和研究水平上的差距。如果說創造力或自主創新能力並不能一蹴而就，那麼研究水平卻是有望逐步提高的。根據筆者的閱讀，本年度發表的論文雖然不乏佳作，但總體上似乎並沒有比前幾年有明顯起色，對學術積累的貢獻也有待提升。看來還是應當認真借鑒西方同行的研究成果，在較高的起點上開始研究，避免大而化之的介紹和解說，力求清晰嚴謹的分析、論證及表達，並深入到西方學者的論證細節中去，因為若不把握細節，則難免流於皮相而亦步亦趨或妄自尊大，皆無法有效對話。雖然西方學者特別是英美學者技術化傾向也值得反思，但我們面臨的問題卻是如何提升技術含量。