歷史文化研究什麼

⑴ 什麼是歷史文化

歷史：history
historical
廣義歷史：客觀世界運動發展的過程，可分為自然史和人回類社會史兩方面。
狹答義歷史：人類社會發生、發展的過程。
歷史學：研究歷史的學問，簡稱史學。與歷史的概念相對應，歷史學也有廣義與狹義之分。
廣義歷史學：世界上一切科學都可以稱為歷史學。
（「我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。」——馬克思、恩格斯）
狹義歷史學：研究人類社會以往運動發展過程的學問。

⑵ 應該研究文化的哪些方面，如何研

前回已經把文化的概念和內容說過。文化史是敘述文化的，懂得文化是什麼，自然
也懂得文化史是什麼，似乎不用再詞費。但我覺得前人對於歷史的觀念有許多錯誤，對
於文化史的范圍尤其不正確，所以還要提出幾個問題來討論一番。
第一史學應用歸納研究法的最大效率如何現代所謂科學，人人都知道是從歸納研究
法產生出來。我們要建設新史學，自然也離不了走這條路，所以我舊著《中國歷史研究
法》極力提倡這一點，最近所講演《歷史統計學》等篇，也是這一路精神。但我們須知
道，這種研究法的效率是有限制的。簡單說，整理史料要用歸納法，自然毫無疑義。若
說用歸納法就能知道「歷史其物」，這卻太不成問題了。歸納法最大的工作是求「共
相」，把許多事物相異的屬性剔去，相同的屬性抽出，各歸各類，以規定該事物之內容
及行歷何如。這種方法應用到史學，卻是絕對不可能。為什麼呢？因為歷史現象只是
「一躺過」，自古及今，從沒有同鑄一型的史跡。這又為什麼呢？因為史跡是人類自由
意志的反影，而各人自由意志之內容，絕對不會從同。所以史家的工作，和自然科學家
正相反，專務求「不共相」。倘若把許多史跡相異的屬性剔去，專抽出那相同的屬性，
結果便將史的精魂剝奪凈盡了。因此，我想歸納研究法之在史學界，其效率只到整理史
料而止，不能更進一步。然則把許多「不共相」堆疊起來，怎麼能成為一種有組織的學
問？我們常說歷史是整個的，又作何解呢？你根問到這一點嗎？依我看，什有九要從直
覺得來，不是什麼歸納演繹的問題。這是歷史哲學里頭的最大關鍵，我現在還沒有研究
成熟，等將來再發表意見罷。
第二歷史里頭是否有因果律這條和前條，只是一個問題，應該一貫的解決。原來因
果律是自然科學的命脈，從前只有自然科學得稱為科學，所以治科學離不開因果律，幾
成為天經地義。談學問者，往往以「能否從該門學問中求出所含因果公例」為「該門學
問能否成為科學」之標准。史學向來並沒有被認為科學，於是治史學的人因為想令自己
所愛的學問取得科學資格，便努力要發明史中因果。我就是這里頭的一個人。我去年著
的《中國歷史研究法》內中所下歷史定義，便有「求得其因果關系」一語。我近來細讀
立卡兒特著作，加以自己深入反復研究，已經發覺這句話完全錯了。我前回說過：「宇
宙事物，可中分為自然、文化兩系，自然系是因果律的領土，文化系是自由意志的領
土。」（看《什麼是文化》）兩系現象，各有所依，正如鱗潛羽藏，不能相易，亦不必
相羨。歷史為文化現象復寫品，何必把自然科學所用的工具扯來裝自己門面？非惟不必，
抑且不可，因為如此便是自亂法相，必至進退失據。當我著《歷史研究法》時，為這個
問題，著實惱亂我的頭腦。我對於史的因果很懷疑，我又不敢撥棄他，所以那書里頭有
一段說道：
「若欲以因果律絕對的適用於歷史，或竟為不可能的而且有害的，亦未可知。何則？
歷史為人類心力所造成，而人類心力之動，乃極自由而不可方物。心力既非物理的或數
理的因果律所能完全支配，則其所產生之歷史，自亦與之同一性質。今必強懸此律以馭
歷史，其道將有時而窮，故曰不可能。
不可能而強應用之，將反失歷史之真相，故曰有害也。然則吾儕竟不談因果可乎？
曰，斷斷不可。……（原著一七六葉。）
我現在回看這篇舊著，覺得有點可笑。既說「以因果律馭歷史，不可能而且有害」，
何以又說「不談因果斷斷不可」？
我那時候的病根，因為認定因果律是科學萬不容缺的屬性，不敢碰他，所以有這種
矛盾不徹底的見解。當時又因為調和這種見解，所以另外舉出歷史因果律與自然科學因
果律不同的三點（原著一七七至一七九葉）。其實照那三點說來，是否還可以名之為因
果律，已成疑問了。我現在要把前說修正，發表目前所見如下：
因果是什麼？「有甲必有乙，必有甲才能有乙，於是命甲為乙之因，命乙為甲之
果」。所以因果律也叫做「必然的法則」。（科學上還有所謂「蓋然的法則」，不過
「必然性」稍弱耳，本質仍相同。）
「必然」與「自由」，是兩極端，既必然便沒有自由，既自由便沒有必然。我們既
承認歷史為人類自由意志的創造品，當然不能又認他受因果必然法則的支配，其理甚明。
再檢查一檢查事實，更易證明。距今二千五百年前，我們人類里頭產出一位最偉大
的人物，名曰佛陀。為什麼那個時候會產生佛陀？試拿這問題考試一切史家，限他說出
那「必然」的原因，恐怕無論什麼人都要交白卷！這還罷了，佛陀本是一位太子，物質
上快樂盡夠享用，原可以不出家，為什麼他要出家？出家成道後，本來可以立刻「般涅
槃」，享他的精神快樂，為什麼他不肯如彼，偏要說四十九年的法？須知，倘使佛陀不
出家，或者成道後不肯說法，那麼，世界上便沒有佛教，我們文化史上便缺短了這一件
大遺產。試問：有什麼必然的因果法則支配佛陀，令其必出家、必說法？一點兒也沒有，
只是赤裸裸的憑佛陀本人的意志自由創造！須知，不但佛陀和佛教如此，世界上大大小
小的文化現象，沒有一件不是如此。欲應用自然科學上因果律求出他「必然的因」，可
是白費心了。
「果」的方面，也是如此。該撒之北征雅里亞（今法蘭西一帶地），本來為對付內
部綳標一派的陰謀，結果倒成了羅馬統一歐洲之大業的發軔。明成祖派鄭和入海。，他
正目的不過想訪拿建文，最多也不過為好大喜功之一念所沖動，然而結果會生出閩粵人
殖民南洋的事業。歷史上無論大大小小都是如此，從沒有一件可以預先算準那「必然之
果」。為什麼呢？因為人類自由意志最是不可捉摸的，他正從這方向創造，說不定一會
又移到那方向創造去；而且一個創造又常常引起（或不引起）
第二、第三……個創造。你想拿玻璃管里加減原素那種頑意來測量歷史上必然之果，
豈不是痴人說夢嗎！
所以歷史現象，最多隻能說是「互緣」，不能說是因果。
互緣怎麼解呢？謂互相為緣。佛典上常說的譬喻，「相待如交蘆」，這件事和那件
事有不斷的聯帶關系，你靠我、我靠你才能成立。就在這種關系狀態之下，前波後波，
銜接動盪，便成一個廣大淵深的文化史海。我們做史學的人，只要專從這方面看出歷史
的「動相」和「不共相」。倘若拿「靜」的「共」的因果律來鑿四方眼，那可糟了。
然則全部歷史里頭，竟自連一點因果律都不能存在嗎？是又不然。我前回說過，文
化總量中，含有文化種、文化果兩大部門。文化種是創造活力，純屬自由意志的領域，
當然一點也不受因果律束縛；文化果是創造力的結晶，換句話說，是過去的「心能」，
現在變為「環境化」。成了環境化之後，便和自然系事物同類，入到因果律的領域了。
這部分史料，我們盡可以拿因果律駕馭他。
第三歷史現象是否為進化的我對於這個問題，本來毫無疑義，一直都認為是進化的。
現在也並不曾肯拋棄這種主張，但覺得要把內容重新規定一回。
孟子說：「天下之生久矣，一治一亂。」這句話可以說是代表舊史家之共同的觀念。
我向來最不喜歡聽這句話，（記得二十年前在《新民叢報》里頭有幾篇文章很駁他。）
因為和我所信的進化主義不相容。但近來我也不敢十分堅持了。我們平心一看，幾千年
中國歷史，是不是一治一亂的在那裡循環？何止中國，全世界只怕也是如此。埃及呢，
能說現在比「三十王朝」的時候進化嗎？印度呢，能說現在比優波尼沙曇成書、釋迦牟
尼出世的時候進化嗎？說孟子、荀卿一定比孔子進化，董仲舒、鄭康成一定比孟、荀進
化，朱熹、陸九淵一定比董、鄭進化，顧炎武、戴震一定比朱、陸進化，無論如何，恐
說不去。說陶潛比屈原進化，杜甫比陶潛進化；但丁比荷馬進化，索士比亞比但丁進化，
擺倫比索士比亞進化；說黑格兒比康德進化，倭鏗、柏格森、羅素比黑格兒進化；這些
話都從那裡說起？又如漢、唐、宋、明、清各朝政治比較，是否有進化不進化之可言？
亞歷山大、該撒、拿破崙等輩人物比較，又是否有進化不進化之可言？所以從這方面找
進化的論據，我敢說一定全然失敗完結。
從物質文明方面說嗎，從漁獵到游牧，從游牧到耕稼，從耕稼到工商，乃至如現代
所有之幾十層高的洋樓，幾萬里長的鐵道，還有什麼無線電、飛行機、潛水艇……等等。
都是前人所未曾夢見。許多人得意極了，說是我們人類大大進化。
雖然，細按下去，對嗎？第一，要問這些物質文明，於我們有什麼好處？依我看，
現在點電燈、坐火船的人類，所過的日子，比起從前點油燈、坐帆船的人類，實在看不
出有什麼特別舒服處來。第二，要問這些物質文明，是否得著了過後再不會失掉？中國
「千門萬戶」的未央宮，三個月燒不盡的咸陽城，推想起來，雖然不必象現代的紐約、
巴黎，恐怕也有他的特別體面處，如今那裡去了呢？羅馬帝國的繁華，雖然我們不能看
見，看發掘出來的建築遺址，只有令現代人嚇死羞死，如今又都往那裡去了呢？遠的且
不必說，維也納、聖彼得堡戰前的勢派，不過隔五六年，如今又都往那裡去了呢？
可見物質文明這樣東西，根柢脆薄得很，霎時間電光石火一般發達，在歷史上原值
不了幾文錢。所以拿這些作進化的證據，我用佛典上一句話批評他：「說為可憐愍者。」
現在講學社請來的杜里舒，前個月在杭州講演，也曾談到這個問題。他大概說：
「凡物的文明，都是堆積的非進化的；
只有心的文明，是創造的進化的。」又說：「夠得上說進化的只有一條『知識
線』。」他的話把文化內容說得太狹了，我不能完全贊成。雖然，我很認他含有幾分真
理。我現在並不肯撤消我多年來歷史的進化的主張，但我要參酌杜氏之說，重新修正進
化的范圍。我以為歷史現象可以確認為進化者有二：
一、人類平等及人類一體的觀念，的確一天比一天認得真切，而且事實上確也著著
向上進行。
二、世界各部分人類心能所開拓出來的「文化共業」，永遠不會失掉，所以我們積
儲的遺產，的確一天比一天擴大。
只有從這兩點觀察，我們說歷史是進化，其餘只好編在「一治一亂」的循環圈內了。
但只須這兩點站得住，那麼，歷史進化說也盡夠成立哩。
以上三件事，本來同條共貫，可以通用一把鑰匙來解決他。總結一句，歷史為人類
活動所造成，而人類活動有兩種：
一種是屬於自然系者，一種是屬於文化系者。分配到這三個問題，得表如下：
（自然系的活動）（文化系的活動）
第一題歸納法研究得出歸納法研究不出
第二題受因果律支配不受因果律支配
第三題非進化的性質進化的性質

⑶ 《歷史研究》的主要內容是什麼

《歷史研究》共分為十三部，一個明顯的特徵就是以論帶史，以文化形態史觀貫穿全書。湯因比從各大文明的發生、成長、破壞、崩解和死亡的過程來展開其論點，他總是先闡述自己的觀點，然後用大量的歷史事實不厭其煩地加以論證。他自稱這是英國經驗主義的治學傳統。

（1）歷史研究的「單位」和「模式」

湯因比認為：歷史研究的范圍不應局限於某一民族國家或某一時代，而應以「社會」為研究的基本對象。所謂「社會」，也就是能自成一體的「文明」，即指某一特定的具有共同文化或共同生活方式的人的群體。宗教則是文明的載體，文明是按照宗教來劃分的。唯有以「文明」為研究的基本單位，才有可能把握人類歷史發展的軌跡。

在考察了前文明時期的社會之後，作者將前文明的特徵歸結為：①經過混亂時期，建立起大一統帝國(如羅馬帝國)；②間歇時期；③大一統教會；④蠻族大遷徙。教會和民族大遷徙是一個垂死文明的內部「無產者」和外部「無產者」的產物。

以此為依據，湯因比認為人類歷史已出現過西方基督教文明、東正教文明、伊斯蘭教文明、印度文明、遠東文明等20多種文明。在第十二卷《重新考慮》中，他又將文明擴展到37種，並修正了早期以希臘羅馬歷史為藍本的文明模式，提出了「希臘—中國復合模式」以及「猶太模式」。

（2）文明的起源、生長、衰落和解體

湯因比從「挑戰—應戰」的理論出發，對文明的興衰存亡作出了獨到的解釋。他在書中列舉大量歷史事實，批判種族優越論和環境決定論，認為人類之所以能創造文明並非靠人種的優越，也不是由於安逸舒適的生活環境，而是人類面臨嚴酷的挑戰進行了不屈不撓的應戰。雖然湯因比並不認為這是文明起源的惟一因素，但他強調人對自然環境的應戰是超乎其他因素的一個因素。湯因比對中國《易經》中的陰陽之說極為欣賞，認為歷史就是在一靜一動、陰陽交替的過程中前進的。面對挑戰，人們起而應戰，社會也就由陰變陽，文明即產生於這種從靜態到動態的過渡之中。

文明的起源在於成功的應戰，文明的生長也不例外。一種文明的誕生表明它已經對最初的挑戰作出了有力的應戰，但這並不等於說該文明從此就可以一勞永逸自然而然地成長。文明的生長猶如逆水行舟，不進則退。只有使挑戰—應戰這種單一運動成為循環往復的過程，文明才能順利成長，反之，文明則可能遭到夭折或僵化的命運。

湯因比指出，文明生長的標志是該文明內在的精神自決，而非外在的物質膨脹。文明生長的進程看似對外部環境的征服，事實上則取決於內在的精神力量。有時技術力量在發展，而文明卻靜止不動，甚至在衰退；有時技術力量增長不明顯，而文明卻在前進。可見，衡量文明成長的尺度是挑戰—應戰的行動從物質水平過渡到精神水平的程度。文明只有在其內部向自身提出種種挑戰，並起而應戰，才能長盛不衰。

（3）文明在空間、時間上的接觸

湯因比認為，文明在它的起源、生長和衰落階段，都可以獨立地進行研究；但是到了解體這一最後階段，文明卻不是可以自行說明問題的研究對象了。可見，對於不同文明的相遇接觸作比較深入的探討是合乎邏輯的。

湯因比首先研究了近代西方文明和當代其他文明之間的關系。西方社會史的近代時期可以從兩個事件開始，一件事發生在15世紀剛結束以前，一件事發生在16世紀剛開始以後；第一件事是掌握遠洋航海技術，第二件事是中世紀西方基督教共同體的分裂。宗教改革是長期進化中的一個階段，這個過程從13世紀開始，到17世紀時還沒有全部完成，但是宗教改革在時間上已超越了目睹哥倫布和達·伽馬遠洋航海的那一代人。湯因比進一步追溯中世紀時期西方文明同它的兩個敵對社會所發生的接觸，然後又上溯到古代希臘社會同各方面發生的接觸，最後再簡要地談了這一類接觸的更早期的情況。

（4）西方文明的前景

湯因比認為，西方社會是惟一存在的尚未明顯解體的文明。在許多方面，西方文化已遍及於全世界，因此，它的前景就是西方化了的世界的前景。沒有理由因為所有其他文明都已經毀滅或正在走向毀滅，就可以假設西方文明也一定要這樣。維多利亞式的樂觀主義和斯賓格勒式的悲觀主義都是沒有說服力的。

戰爭和軍國主義是一個社會衰落的最根本的原因。迄今為止，西方社會在同這種疾病作斗爭中並未成功，但它卻在其他方面取得了空前的成就：如廢除奴隸制度，民主和教育的發展等。西方社會現在也表現出不祥的預兆，分裂為少數統治者、內部無產者和外部無產者，不過在對付西方化世界裡復雜的內部無產者問題上卻取得了某些顯著的戰績。

在20世紀的人類社會里，人類有著戰爭和階級沖突的問題，有著馬爾薩斯式的人口問題，有著就業和失業問題，也有科學技術所帶來的種種問題。20世紀已經過了中期(作者著書時—編者)，我們雖然還不能確知西方文明的發展究竟如何，但有一些跡象顯示：人類永遠幸福地生活下去的希望可能存在，然而目前尚渺不可望。

⑷ 歷史文化的意義是什麼

一、歷史文化底蘊體現了一個國家和地區的文明程度。

歷史是一個永不枯竭的物質和精神載體。它往往體現著一個國家和地區的文明程度。中國、印度、巴比倫、埃及世界四大文明古國之所以有如此高的美譽，全在於它們燦爛的歷史文化積存。中國長城，西安兵馬俑，埃及金字塔這些令人震驚的世界遺產之所以有如此巨大的影響，這全在於它們所遺存的是古中國和古埃及的燦爛文化，它們已成為了一個國家古代文明的精神象徵。二十一世紀以來，歷史文化遺存的保護越為世人所重視，大多數國家現在都成立了專門的文物保護機構，並把歷史文化遺產的保護納入法制軌道，規范和約束人們對於歷史文化的具體行為，這無疑是對歷史文化保護的一大貢獻。

二、歷史文化底蘊對於民族心理有重大影響。

歷史文化帶給後人的影響是深遠的，它往往會影響著一個國家和民族的心理構成，使人們自覺或不自覺地在思想行為方式上受到傳統文化遺存的影響。中國是一個歷史文化悠久的文明大國，傳統歷史文化對整個中華民族的影響更是深遠。
三、歷史文化底蘊對旅遊經濟發展有巨大推動作用。

從現實的角度去探掘歷史文化，我們會吃驚地發現，歷史文化帶給我們當今社會的價值是多麼巨大。埃及金字塔、中國長城、故宮、兵馬俑等世界著名的歷史文化遺產現在所創造的巨大財富，簡直無法用具體的數據來加以統計。

隨著現代科技工業迅猛發展，人們的物質文化生活有了巨大的飛躍。豐富的物質財富使人們能夠豐衣足食。在享受現代文明的巨大成果的同時，世人又往往會離不開歷史文化的影響。包括生產、生活、休閑、娛樂等各個方面。由此而帶來的歷史文化旅遊應運而生，且成為最受歡迎的旅遊方式之一。其產生的直接和間接經濟效益，是我們很難用准確的數據來估量的。比如在歷史景觀中，歷史文化往往會令人神思遐想，浮想聯篇，無不勾起人們對古代社會的聯想。追溯歷史，探尋古人遺蹤，遊人往往會產生更大興致。人們帶著懷古幽思不遠千里紛至沓來，其社會效益和經濟效益不言而喻。同時，歷史文化底蘊可以提升地方品味。豐厚的歷史文化底蘊是地方文化經濟產業發展的獨特資源。充分挖掘和利用好這些資源大有文章可作。我們可以想像：一個沒有厚重歷史文化的城市是一個什麼樣的城市，那裡盡管有高樓大廈和現代文明，但人們走進去，該會留下多大的遺憾啊。

四、歷史文化底蘊拉動歷史性投資。

在經濟社會，產生了各種各樣的產業投資。而作為歷史文化所拉動的必然是歷史性投資，其近期與遠期價值不可低估。

人們談及金字塔自然會想到埃及，說到埃及也會很自然地聯想到埃及金字塔；談及長城、故宮、兵馬俑，大家馬上會聯想到中國，說到中國，又會立刻想到中國長城。從某種意義上說，許多著名的歷史文化遺產已經成了一個國家和地區文化形象的代言。正是由於歷史文化的獨特價值，我們探討和研究歷史性投資這一重要的投資方式，來引導人們如何培植和利用好歷史文化有著十分重要的現實意義。

⑸ 中國歷史文化的特點有哪些

中國文化的特徵

任何一種文化類型的產生，都離不開特定的自然條件和社會歷史條件。這就是特定自然地理環境下的物質生產方式和社會組織結構。關於這三個方面，我們在下以章節將有詳細的論述。簡而言之，從地理環境看，中國處於一種半封閉狀態的大陸性地域，與西方地中海延岸的多民族有很大的不同；從物質生產方式看，中國文化植根於農業社會的基礎之上，封建的小農經濟在中國有幾千年的歷史，這與中亞、西亞的游牧民族、工商業比較發達的海洋民族也有很大的不同；從社會組織結構看，宗法制度在中國漫長的歷史中成為維系社會秩序的重要紐帶，專制制度在中國延續兩千年，這在世界文化史上也是極為罕見的。
中國文化的特徵可大致體現為以下幾個方面：
1.強大的生命力和凝聚力
在世界文化之林中，有四大文明古國，也曾經出現過許多優秀的文化體系。英國歷史學家湯因比認為，在近6000年的人類歷史上，出現過26個文明形態，但是在全世界只有中國的文化體系是長期延續發展而從未中斷過的文化。這種強大的生命力，是中國文化的一個重要特徵。
中國文化的強大生命力，表現在它的同化力、融合力、延續力和凝聚力等方面。
所謂同化力，是指外域文化進入中國後，大都逐步中國化，融入中國文化而成為其一部分。在這方面，最有代表性的例子莫過於佛教文化的傳入和中國化。佛教開始流傳於尼泊爾、印度、巴基斯坦一帶，並不是中國本土的文化，在公元1世紀的兩漢之際開始傳入中國，經過魏晉、隋唐幾百年，佛教高僧的東渡，佛教經典的翻譯，中土僧人的西行求法，都不能使佛教文化完全征服中國的士大夫。佛教傳播的結果，一部分變為中國式的佛教（如禪宗），一部分反而消融於宋明理學之中，成為中國文化的一部分。猶太人遍布全球，而且保持他們自己的宗教信仰和思維方式，而他們來到中國後，便湮沒在中國文化的汪洋大海之中。所謂融合力，是指中國文化並非單純的漢民族文化或黃河流域的文化，而是在漢民族文化的基礎上有機地吸收中國境內各民族及不同地域的文化——如楚文化、吳文化、巴蜀文化、西域文化等，形成具有豐富內涵的中華文化。中華各民族文化，例如歷史上的匈奴、鮮卑、羯、氐、羌、契丹、遼、金等民族的文化，都融匯於中國文化的血脈之中。沒有這種融合，也就沒有中國文化的博大精深。當然，各地域、各民族文化的融合，也包含有「同化」的意義。
中國文化的同化力和融合力，是在歷史中形成的，因此它不是簡單的偶然的文化現象，而是一種文化生命力的表現。具有如此強大的文化生命力的民族，在世界歷史上都是少見的。湯因比在上個世紀70年代初期，曾與日本學者池田大作有過一次著名的對話，在這次對話中，他指出，「就中國人來說，幾千年來，比世界上任何民族都成功地把幾億民眾，從政治文化上團結起來。他們現實出這種在政治、文化上統一的本領，具有無與倫比的成功經驗。」
在人類歷史上，多次出現過因為異族入侵而導致文化中絕的悲劇，如印度文化因雅利安人入侵而雅利安化，埃及文化因亞歷山大大帝的入侵而希臘化、愷撒的佔領而羅馬化、阿拉伯人移入而伊斯蘭化，希臘、羅馬文化因日耳曼蠻族入侵耳中絕並沉睡千年。但是在中國，此類情形從未發生。唯有中國文化一種，歷經數千年，持續至今而未曾中輟，表現出無與倫比的延續力。
這種強健的生命延續力的成因是多方面的。東亞大陸特殊地理環境提供了相對隔絕的狀態，是其緣由之一。而中國文化長期以來以明顯的先進性多次「同化」以武力入主中原的北方游牧民族，反復演出「征服者被征服」的戲劇，也是一個重要原因。
在漫長的歷史年代利，中國文化雖未受到遠自歐洲、西亞、南亞而來的威脅，但也屢次遭到北方游牧民族的軍事沖擊，如春秋以前的「南蠻與北夷交侵」，十六國時期的「五胡亂華」，宋元時期契丹、女真、蒙古人接連南下，明末滿族入關。這些勇猛剽悍的游牧人雖然在軍事上大占上風，甚至多次建立起強有力的統治政權，但在文化方面，卻總是自覺不自覺地被以華夏農耕文化為代表的先進的中原文化所同化。這些游牧或半農半牧民族在與先進的中原文化的接觸過程中，幾乎都發生了由氏族社會向封建社會的過渡或飛躍。軍事征服的結果，不是被征服者的文化毀滅、中絕，而是征服者的文化皈依和文化進步。而在這一過程中，中國文化又多方面地吸收了新鮮養料，如游牧人的騎射技術，邊疆地區的物產、技藝，從而增添了新的生命活力。
中國文化的強大生命力還表現在它具有歷久彌堅的凝聚力。這種凝聚力具體表現為文化心理的自我認同感和超地域、超國界的文化群體歸屬感。西周時期，中華先民便有了「非我族類，其心必異」的觀念，表達了從文化心理特質上的自我確認。正因如此，直到今天，數以千萬計浪跡天涯的華僑華裔，有的在異國他邦生兒育女，傳宗接代，但他們的文化臍帶，仍然與中華母親血肉相依，在他們的意識中，一刻也未曾忘記自己是中華兒女，炎黃子孫。已定居巴拿馬幾代，並且在政界取得顯赫地位的華僑這樣說：「別看我們完全不懂中文，我們的思想、舉止都是非常中國式的。」美籍華裔著名科學家楊振寧也說：「我覺得中國傳統的社會制度、禮教觀念、人生觀，都對我們有極大的束縛的力量。」
2.重實際求穩定的農業文化心態
中國文化是一種農業文化。所謂農業文化，並非說構成這種文化的物態成分中沒有其他產業的產品，而是說整個文化的物質基礎的主導方面和支配力量是在自然經濟軌道上運行的農業。
黃河、長江哺育的亞洲東部這片肥沃的土地，為中華先民從事精耕細作的農業生產提供了極為優越的條件。幾千年來，中國人的主體——農民，「日出而作，日入而息，鑿井而飲」，躬耕田疇，世世代代、年復一年地從事簡單再生產，成為國家服役的基本承擔者。這就鑄定了中國古代文化的農業型物態特徵，並在此基礎上形成獨具一格的「實用—經驗理性」，如重農、尚農、的社會共識，重實際而罷玄想的務實精神，安土樂天的生活情趣，包含循環與恆久的變易觀念，等等。
在以農業為生存根基的中國，農業生產的節奏早已與國民生活的節奏相通。我國的傳統節日，包括最隆重的春節，均來源於農事，是由農業節氣演化而成的，並不像許多其他民族那樣，節日多源於宗教。在這樣的文化氛圍內，重農思想的產生便是順理成章的事情。中國人很早就認識到農耕是財富的來源。「不耕獲，未富也。」務實精神是「一分耕耘，一分收獲」的農耕生活導致的一種群體趨向。中國民眾在農業勞作過程中領悟到一條朴實的真理：利無幸至，力不虛擲，說空話無補於事，實心做事必有所獲。這種農人的務實作風也感染了士人，「大人不華，君子務實」是中國賢哲們一向倡導的精神。正是這種民族性格使中國人發展了實用—經驗理性，而不太注重純理論的玄思，亞里士多德式的不以實用為目的，而由探求自然奧秘的好奇心所驅使的文化人，較少在中國產生。作為農耕民族的中國人從小農業的簡單再生產過程中形成的思維定勢和運思方法是注意切實領會，並不追求精密謹嚴的思辯體系，他們被西方人稱為「最善於處理實際事務」的民族。農業社會中的人們滿足於維持簡單再生產，缺乏擴大社會再生產的能力，因而社會運行緩慢遲滯。在這樣的生活環境中，很容易滋生永恆意識，認為世界是悠久的、靜定的、中國人往往表現出習故蹈常的慣性，好常惡變。反映在民間心態中，便是對用具追求「經久耐用」，對統治方式希望穩定受常，對家族祈求延綿永遠，都是求「久」意識的表現。
3.以家族為本位的宗法集體主義文化
中國古史的發展脈絡，不是以奴隸制的國家代替由氏族血緣紐帶聯系起來的宗法社會，而是由家族走向國家，以血緣紐帶維系奴隸制度，形成一種「家國一體」的格局。這樣，氏族社會的解體在我國完成得很不充分，因而氏族社會的宗法制度及其意識形態的殘余大量積淀下來，幾千年中，全社會並未長期存在如同古代印度和歐洲中世紀那樣森嚴的等級制度，社會組織主要是在父子、君臣、夫婦之間的宗法原則指導下建立起來。
宗法制度在中國根深蒂固，不僅由於氏族社會解體極不充分，還由於此後自然經濟長期延續，「雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」的村社構成中國社會的細胞群，而這些村社中又包含家庭宗族與鄰里鄉黨兩大網路，由家庭而家族，再集合為宗族，組成社會，進而構成國家。（中國人注重族姓源流）
以家族為本位的社會關系的基本單元是「宗族」。在宗族內，每一個人都不被看作是獨立的個體，而起碼要和上下兩代人（即父、子）發生關聯，這樣，父親、自己、兒子就形成三代，這是一個以「自己」為核心的最基本的「宗族」。如此，可以在劃同心圓。在宗法觀念下，個人是被重重包圍在群體之中的，因此，每個人首先要考慮的，是自己的責任和義務，如父慈、子孝、兄友、弟恭之類。
從「親親」的觀念出發，可以引申出對君臣、夫妻、長幼、朋友等等關系的一整套處理原則，這些處理原則是以「義務」觀念為核心的。正是由於傳統文化重家族輕個人、重群體輕個體，因而總是強調個人在群體重的義務和責任，而忽略了個人在社會重的權利，也就使得「人皆可以為堯舜」這樣的道德平等意識僅僅成為一種理想，而「法制」在這樣的系統之內也沒有用武之地。
4.尊君重民相反相成的政治文化
長期運作於中國的農業自然經濟，是一種少有商品交換、彼此孤立的經濟。在這種土壤中生長起來的極度分散的社會，需要高高在上的集權政治加以統合，以抗禦外敵合自然災害，而人格化的統合力量則來自專制君主。另一方面，農業宗法社會的正常運轉，又要仰賴以農民為主體的民眾的安居樂業，家國方得以保全，否則便有覆滅崩潰的危險。因此，「民為邦本」的思想傳統也是農業宗法社會的必然產物。「尊君」和「重民」相反而又相成，共同構成了中國傳統政治文化的一體兩翼。
中國農業社會由千百個彼此雷同、極端分散的村落和城鎮組成。但是，對外抗禦游牧人的侵襲，對內維持社會安定又是這個農業社會的全民性需要（天候地理、治理黃河、賑災恤鄰），這就又建立統一的、權威巨大的帝國的必要。例如，韓非子從天下「定於一尊」的構想出發，提出了「事在四方，要在中央，聖人執要，四方來效」的中央集權的政治設計。
與集權主義相伴生，中國農業社會又培養了另一影響深遠的政治意識，這便是「民本主義」。民本主義嚴格劃分「治人者」與「治於人者」，它是從治人者的長治久安出發，才注意民眾的力量和人心向背的。中國歷代封建統治者及其知識分子，一方面強調「國以民為本」，另一方面又強調「民以君為主」，在他們看來，「尊君」與「重民」是統一的。
5.擺脫神學獨斷的生活信念
同世界上任何民族一樣，在中國的遠古時期，也產生過原始的宗教以及對天命鬼神的絕對崇拜。直到殷商，在意識形態上仍有「尊天事鬼」的特點，「卜辭」中所記載的，就是殷商貴族的宗教占卜活動。但是西周之後就發生了很大的變化，在西周人的觀念中，從宗法中產生道德，而道德成為維系整個社會的根本紐帶。宗法道德觀念的確立，使神學獨斷的觀念削弱以至被擺脫了。這是中國傳統文化與西方文化、印度文化等相區別的一個突出特點。
在歐洲以及印度，宗教的神或上帝、佛，是最高的信仰，是精神的寄託。而最高的善，生活的目標，人們行為的准則，都是從宗教的神的誡命或啟示而來的。例如猶太教把「摩西十誡「說成是永恆的道德規范和社會的基本准則，並且說這是上帝耶和華親自向摩西頒布，與猶太人約法的（《舊約全書》）。又如，基督教的耶穌既被視為上帝之子，也是上帝的化身，他傳布福音，教化世人，成為人間倫理道德的榜樣和楷模。總之，在西方以及印度文化中，道德來源於宗教神啟，宗教的神是神聖不可侵犯的。
和歐洲、印度文化中的這種神學獨斷相比，中國文化顯示了它的理性的一面。它沒有把人的道德情感引導向外在的崇拜對象或莫測的境界，而是把它消溶在以親子關系為核心的人與人的世間關系之中，也就是平常人、平常事、平常心而已，全然不必去建立另外的神學信仰大廈。道德教育摒棄了清規戒律和冰冷的說教，肯定正常情慾的合理性，強調對它的合理引導。
由於中國傳統文化自先秦就具有擺脫神學獨斷的特點，所以在中國歷史上，未出現過象歐洲中世紀基督教占思想統治地位的「黑暗時代」。中國傳統的民間宗教信仰，有極大的實用性，而在民間的「燒香拜佛」這樣的口頭語中，「佛」的含義既可能是釋迦牟尼、觀音菩薩，也可以是「土地」、「老君」、「子孫娘娘」、「媽祖」……。這和西方文化中宗教的嚴格排他性，迥然不同。
6.重人倫輕自然的學術傾向
中國文化以「人」為核心，它表現在哲學、史學、教育、文學、科學、藝術等各個領域，追求人的完善，追求人的理想，追求人與自然的和諧，表現了鮮明的重人文、重人倫的特色。但是，在對於自然界本身的認識和改造方面，卻受到忽視。儒家思想在這方面表現特別明顯。以孔子為例，據統計，《論語》中有關自然這是的材料共54條，涉及天文、物理、化學、動植物、農業、手工業等方面的現象，不可謂不豐富，但究其內容都是「利用自然知識以說明政治、道德方面的主張，而不以自然本身的研究為目的」。例如，孔子說，「仁者樂山，智者樂水」。相反，樊遲問稼穡之事，卻被鄙為「小人也」。
儒家這種重人倫輕自然的學術傾向，對中國文化的影響是十分深遠的。唐太宗品評大臣是「一曰德性，二曰忠直，三曰博學，四曰詞藻，五曰書翰」。
當然，我們應該看到，從漢唐到宋元明，中國的科學技術在相當長的時間里居世界領先地位，但是，當16、17世紀近代自然科學在西方產生並大踏步前進的時候，中國卻落後了。這其中的原因是多方面的，從文化史的角度看，中國傳統文化重人倫而輕自然的傾向，也是其中原因之一。由於儒學在傳統文化中的廣泛影響，在古代學術史上，關於嚴密邏輯結構的理論，關於技術性控制的實驗，以及二者之間相互聯系驗證的操作，都沒有得到重視和發展。
7.經學優先並籠罩一切文化領域
中國倫理型文化還有一個突出的外在形式上的特點，這就是它的經學傳統。所謂經學，是指中國文化長期以儒家經學為主流，有著一以貫之的傳統，形成了獨自的特色。
中國學術的發展，就其分別而言，在先秦，是諸子百家之學；在兩漢，是經學；而後又有魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代朴學。但從客觀上去考察，自漢代以後，一直到「五四」新文化運動之前，中國二千餘年的學術發展，卻是以經學為一大主流。中國文化的發展，不論是哲學、史學、教育學、政治學、社會學、宗教學，還是醫學、科學和藝術，都與經學有著十分密切的關系。可以說，在中國古代，作為一個知識分子，不論他的學習興趣與研究方向最終怎樣，他的首要任務就是學習經書，不可能有其它的選擇（如五四時期的眾多新文化健將）。
中國文化的這些特點，與西方文化有很大的不同。在古希臘，文化的發展雖然還帶有綜合性的特點，但是已出現明顯的學科分支，在數學、幾何學、天文學、醫學、物理學、生物學等方面，幾乎都有相對獨立的發展。亞里士多德的一個重要學術貢獻，就是他在知識分類方面的功勞。「這時的科學世界已大到足夠配置出為數不多的篤好妙悟的優秀任務，來撰寫天文學和數學上極專門的著作，專門到甚至受過平均教育的公民都讀不懂，而下層階級只好懷著敬畏和猜疑望著它們。這樣就使得科學家能夠大膽探索復雜而精微的辯難，並由互相批評而得到偉大而迅速的進展。」相比之下，中國文化的發展，在秦以後兩千餘年，卻一直籠罩在經學的氣氛之中。
經（也有學者稱其為「元典」），本來是孔子所整理的古代文化的典籍。孔子是中國第一個創立私學的偉大教育家，他對古代文獻搜集整理，成為他進行教育的內容，同時也延續和保存了中國古代文化。孔子編輯整理的古籍稱為「六經」，即《周易》、《尚書》、《詩經》、《禮》、《樂》、《春秋》。這些典籍，包容了政治、歷史、哲學、文學、音樂、典章制度等豐富的內涵。
到了漢代，武帝採納董仲舒的建議，罷黜百家，獨尊儒術，「經」的地位大大提高了。訓解和闡述六經及儒家經典的學問，稱為「經學」，是學術文化領域中壓倒一切的學問，成為漢以後歷代的官學。僅據清代乾隆年間的《四庫全書》總目》，「經部」的著錄就有1773部，20427卷。可以說，中國文化在漢代以後的發展，經學是最重要的形式。
中國文化的這種經學傳統，對中國文化的發展產生了什麼影響呢？
首先，是儒家思想對中國文化各個方面的廣泛滲透。在先秦，儒學不過是諸子百家中的一家，但是一旦成為「經」，在政治力量的推動下，便滲透在精神文化和物質文化的各個領域。不論是史學、哲學、教育、科學、藝術、法律，無一不滲透著經學的影響。
其次，在經學的影響下，科學未能充分獨立。經學是一門籠統的學科，雖然經學本身並不排斥自然科學，相反，儒學中的理性主義以及某些思辯方法，對自然科學甚至還有啟發作用。但問題的關鍵是，經學以它自成一套的體系，凌駕於知識之上，無形中排斥了科學的獨立。
再次，經學傳統對中國宗教的發展，也產生著一定影響。在世界各文化體系中，宗教都佔有重要的地位。如基督教在歐洲、伊斯蘭教在中東阿拉伯廣大地區、佛教在印度及東南亞地區，影響都極其深遠。而在中國古代，宗教的影響相對而言就比較薄弱。雖然原因可從多方面研究探索，但從歷史的事實來看，經學傳統對宗教發展的制約則是顯而易見的原因。

⑹ 研究歷史的意義是什麼

首先我們要認識歷史研究的目的：「史者何？記述人類社會賡續活動之體相，校其總成績，求得其因果關系，以為現代一般人活動之資鑒者也。」也就是說，研究歷史，是為了了解過去，指導人類現在的活動，使之更為理性化。所以，歷史是一門研究人類社會的沿革，認識變遷進化的因果關系的社科類基礎學科。
無論什麼事情，都有個「因果關系」。明白了他的「原因」，就可以預測他的結果，而且可以謀「改良」、「補救」的方法。這是歷史的目的。
歷史不但有指導人類活動戒鑒的意義，還有傳承世界文化，教化世界民眾的巨大作用。
因為要明白事情的因果關系，所以要「經驗」。一個人的經驗有限，要藉助於別時代、別地方、別人，就要有「紀載」（這里的紀載，涉及到史學研究的范圍，在此不深究）。紀載就是「歷史」。
所以，歷史是門很重要的學問，每個人都應該具備歷史智識，歷史本無學科之別，凡事皆可成歷史。但是，人類社會發展至今，產生過無數的歷史，無數的史書，無數的史跡，這就決定了普通人無法有時間和精力去研讀它，所以也就有了專門的人，運用專門的方法，去整理和研究歷史，這是一種科學活動，所以謂之史學。
史學研究的目的，在於求歷史的真實，探求歷史現象背後的因果關系，以更好的服務於歷史的目的。所以，討論歷史的真實性，不僅不是鑽牛角尖，反而是一種積極的治學態度，不過，學術界討論歷史的真實，也會有個度，無關痛癢，對歷史目的無有價值的問題不要研究（如皇帝的後宮生活、歷史人物的婚外情、順治出家、孝庄太後下嫁、楊貴妃身高體重乃至古人房事等等此類興致低俗的問題）、太繁雜，無甚價值的考據不研究…總之，歷史是豐富的和現實的，歷史的各個部分，無不影響著人類現世，在歷史目的指導下，不迎合低級趣味，有價值的研究，都是可以理解和接受的。

⑺ 歷史文化的意義

文化遺產從歷史、藝術或科學角度看，具有普遍價值的建築物、雕刻、繪畫、遺物、銘文等文物；在景觀，建築樣式結合等方面具有突出價值的建築或建築群體；從歷史、美學和人種角度看，具有突出普遍價值的人工物品或人與自然共同創造的物品和工程，如故宮、秦始皇兵馬俑等。

歷史文化遺產是指具有一定歷史意義，與人類生活息息相關，存在歷史價值的文物，其主要包括物質文化遺產和非物質文化遺產。

文物是人類在歷史發展過程中遺留下來的遺物、遺跡。各類文物從不同的側面反映了各個歷史時期人類的社會活動、社會關系、意識形態以及利用自然、改造自然和當時生態環境的狀況，是人類寶貴的歷史文化遺產。

文物的保護管理和科學研究，對於人們認識自己的歷史和創造力量，揭示人類社會發展的客觀規律，認識並促進當代和未來社會的發展，具有重要的意義。

(7)歷史文化研究什麼擴展閱讀

歷史的重要性在於，讓我們接近真相。盡管歷史在發展中被曲解、隱藏，我們學的是被人為扭曲的還是客觀發生的歷史。如果我們學習的是認為扭曲的歷史，會形成一種偏激和扭曲的歷史觀。這是可怕的，如果再將這種扭曲的歷史觀影響他人，這是更可怕的。但最終歷史會公布於天下的。

歷史文化，只有傳承了歷史文化，我們才有自己的民族氣節，國人的靈魂。這里最鮮明的例子就是屈原與端午節了。由此演變而來的端午節就是一種歷史文化。簡而言之就是，歷史上的事件或者是活動流傳下來的影響，積淀在民間，並由此而催生的文化。

目前，國外掀起了一陣學習中國傳統文化的浪潮。我們國內也開始重視中國傳統文化的傳承，然而我國在傳統文化的傳承方面還存在一定的短板。

參考資料

歷史-網路