歷史的利什麼意思

Ⅰ 歷史學中的既得利益是什麼意思

已經得到好處了。
在利益面前，人群與人群是不一樣的。有的是還未得到過利益，有的是正在設法得到利益，有的是曾經得到過利益的，有的是已經得到利益了。

Ⅱ 歷史概念是什麼意思

概念是人們用於認識和掌握自然現象之網的紐結（網路）
你把學過的版歷史知識點的所有相關列出權來就好了。這么說吧，如果說到一個東西，你能想到與之相關（課本上學到）的其它事物。。把這些其他的事物按點列出來——這就是作業要求
===舉個例子===
概念：中國古代土地所有制
（注意：以下是對該概念的列舉）
分類：土地國有制、封建土地私有（地主私有、自耕農私有）
特點：土地私有，准許買賣。
影響：造成土地兼並→貧富分化→激化矛盾→危機統治。
==（該例子所列項目不是每個概念都必須寫到的，要依據具體情況而定）==
一般列舉概念有
人名：要列出其基本事跡，影響
地名：知道在地圖上的位置
事件：時間、地點、哪些人、過程、原因、影響
基本上就是這些，詳略自己根據考點重要性把握

Ⅲ 歷史的意義

歷史從字面上看的意思是發生過的事情，通過文字記載的方式記錄下來，版使得後人可以權對此有所了解。
我認為：
歷史的存在可以讓我們知曉曾經發生過什麼事情，在出現相似情況時可以進行參考，使得我們少走彎路；
可以讓我們從中總結事物發展的規律，並更好地促進社會的發展與變革；
可以給與一個民族一個國家精神上的支持，產生強大的凝聚力與向心力，在人們了解世界改造世界的過程中轉化為強大的物質力量，在面對困難時眾志成城；
可以堅定我們的目標，在對未來彷徨與不確定時增強信心，確保不會迷失自己的道路；
可以從中汲取知識，更加從容地面對挑戰。

歷史主要起的是參考作用，他的作用是無形的，究竟是助益還是阻礙要看是被如何理解如何使用。在我看來，逃避歷史就是一種逃避現實的做法，原因是多方面的，可以是出於維護和諧的需要，可以是出於維護政權的需要，也可以是為了通過行為來獲取更高的利益或是其他理由不一而足。

Ⅳ 歷史的意義是什麼

歷史從字面上看的意思是發生過的事情，通過文字記載的方式記錄下來，使得後人可以對內此容有所了解。
我認為：
歷史的存在可以讓我們知曉曾經發生過什麼事情，在出現相似情況時可以進行參考，使得我們少走彎路；
可以讓我們從中總結事物發展的規律，並更好地促進社會的發展與變革；
可以給與一個民族一個國家精神上的支持，產生強大的凝聚力與向心力，在人們了解世界改造世界的過程中轉化為強大的物質力量，在面對困難時眾志成城；
可以堅定我們的目標，在對未來彷徨與不確定時增強信心，確保不會迷失自己的道路；
可以從中汲取知識，更加從容地面對挑戰。

歷史主要起的是參考作用，他的作用是無形的，究竟是助益還是阻礙要看是被如何理解如何使用。在我看來，逃避歷史就是一種逃避現實的做法，原因是多方面的，可以是出於維護和諧的需要，可以是出於維護政權的需要，也可以是為了通過行為來獲取更高的利益或是其他理由不一而足。

Ⅳ 利是的歷史來由謝謝了，大神幫忙啊

利是又叫抄「利市」或者「利事襲」，「 利市 」一詞早在《易經》中便有記載，帶有本少利多的意思。元代《俗諺考》亦提及「 為了吉兆，要向主家討個利市 」的說法，由此可見，利市亦有好運的意義。根據《易雜注》所載：「 營商利市，營達利事 」，生意人派的叫利市，取其有利於做任何事情的意思。

希望採納

Ⅵ 歷史意義是什麼意思

就是一個事件對後來很長一個時期產生的影響。

在歷史上起到的較大的作用，比如：辛亥革內命的歷史意容義是打破了封建體制，結束了清朝的統治。

某個行為的歷史意義可以理解為這個行為造成了某些結果，這些結果直接改變了某個地區甚至國家乃至世界的歷史進程。

(6)歷史的利什麼意思擴展閱讀：

價值

歷史，是過去了的人類(或人們，不一定是過世的)已經歷了的曾經存在著的世界上的客觀事實、事情。這些經歷過的曾經存在著的重大的客觀事實、事情，一般都有史書記載，或者在古文物上留下了印記。於是便有被稱為史實的東西。

這些東西是人類在生產、生活，以及社會實踐活動中，所遺傳下來的寶貴文化財富。人們了解它、研究它、記住它，是為了吸取經驗，以指導現在和今後的生產、生活和社會實踐活動。

需要說明的一點，史書記載的所謂「史實」，由於它是當時或過後的自然人執筆所記，書寫的人不免由於他的自身經歷或者思想認識局限，因而在表述上會帶著主觀片面性；這樣，史書記載的東西也可能不一定是真正的歷史事實。

Ⅶ 佛經裡面講的忉利天宮，為什麼要叫忉利。「忉利」 二字 本身又是什麼意思呢 謝謝

宣化上人講解

「忉利天」是梵語，翻成中文就叫「三十三天」。這三十三天不是由底向上來數的：第一層、第二層、第三層……合到三十三層，所以稱為三十三天。而是東邊有八天，西邊有八天，南邊有八天，北邊有八天；這四八共三十二，分布在第三十三天的四邊，而它在中間，這叫三十三天。

三十三天的天主叫帝釋。這帝釋在佛教里頭，只是一個護法。

《阿彌陀經》上所說的「釋提桓因」，就是這個帝釋；在〈楞嚴咒〉里邊所說的「南無因陀啰耶」，這「因陀啰耶」也就是帝釋天。他雖然在天上做天主，但是在佛教里只是一個護法；他不單不能做主，而且連坐的位置都沒有，只是在門口站著。這位天主，就是一般人所謂的「萬能的上帝」。

不錯，他是萬能的，他不只管天上的事情，也管人間的事情。但他和我們人間的人沒有什麼分別，為什麼？他也有淫慾，也有飲食，也有睡眠這三種慾念，只不過他輕一點，沒有我們人間的人這么重。我們人間的人，在飲食方面，幾天不吃飯，就餓得受不了；幾天不行淫慾，也就覺得很不自在；幾天不睡覺，那更覺得精神不夠。可是這位帝釋，就是一百天不吃飯也可以，兩百天也可以，三百天、一年不吃飯，都可以的；一年不睡覺，也可以的；一年沒有淫慾，也可以。雖然這樣，不過，他還是沒有斷欲。

忉利天人的壽命是一千歲。以我們人間的一百年，做為忉利天的一晝夜。你想一想：他的壽命雖然一千歲，但是比我們人間多多少年？

忉利天有八萬由旬這么大，城池的牆壁是七寶造成的，光是城池就有六萬由旬。忉利天天主所住的城叫善見城，所住的宮殿都是用最名貴的寶貝造成的。所以他生到這個地方，就不願意走了，而願意在那兒做天主，也就是這個道理。他的前後左右、四維上下，都是珠寶，房子也是珠寶造成的。這么美麗的地方，這么美麗的宮殿，所以他的欲心也就不會停止，以為這樣就滿足了，可以在那裡安然享受天福。他認為這是最快樂的地方，所以希望一切眾生都生到他這個天國，他的世界。「我的世界是這么快樂的一個世界，誰歡喜來，我都歡迎的！」因為他很歡迎一切人到他這里來住，他認為他是很慷慨；但他不知道他自己的生死不能了，也就因為貪著這種快樂。

那麼講了半天，這個天主是怎麼做的？是不是從地下往上升，先做地主，然後升做天主？廣州有個風俗，家家都供奉地主。是不是由地主升做天主呢？或者由地主做人主，再由人主又做到天主呢？不是的。那麼是怎麼做天主的呢？

在迦葉佛時，這位天主原本是個女人，所以你不要以為他是什麼不得了的。這個女人發心為佛造一座塔廟，她是什麼因緣發起這個心呢？因為她看見一座破廟，已經沒有屋頂，沒有天花板了。這破廟里有尊佛像，每逢刮風下雨，就會把這尊佛像所貼的金面，從臉上一道一道的沖下來。她一看，就生了一種難過的心：「哎喲！這佛像已經都臟了，現在又被風吹，又被雨打，啊！這太不好吧！」於是她發心要把這座廟修造好。

她想造廟，但自己又沒有錢，於是就找她的朋友親戚，說：「我現在要造廟，但沒有錢，你們大家可不可以幫我的忙呢？你們有親戚就找親戚，有朋友就找朋友，我們互相做一件慈善的事情，把這座廟修好。」她的親戚朋友說：「可以，我們大家互相合作來造一座廟。」這么一找，恰恰就找了三十三個人﹣﹣她是其中的一個發起人，另外又有三十二個，這三十二個大約多數是女人。這在歷史上已不可考，也考察不出來了。若有男人，也很少的。因為男人呢？以為自己了不起，不歡喜造廟，說：「這個讓女人去做。」所以就由三十三個女人把這座廟造好了，又造了一座寶塔。大家都拿出一點錢，共同拿出所有的力量來造廟造塔。

塔廟造完了，這三十三個人的生命結束之後，全都生到天上去了，每一個人有一層天，所以三十三個人就有三十三天。而這三十三天的中間就是忉利天天主──帝釋。這是忉利天的由來。

「天」，是什麼意思？沒有意思，要是有意思，就不叫天了。為什麼沒有意思呢？天以自然為義，「自然」就是它的意思。也就是由這三十三個人業報，他們的業力所感，而現出來的這種天。要是沒有這三十三個人，這三十三天也沒有，所以我說沒有意思。你若想到那個天上去，那才沒有意思，所以我們不要到那三十三天去。

Ⅷ 古代利是什麼意思

拼 音
lì
部 首 刂

筆 畫 7

五 行 火
五 筆 TJH
生詞本
基本釋義 詳細釋義
1.好處，與「害」「弊」相對：～弊。～害。～益。～令智昏。興～除弊。
2.使順利、得到好處：～己。～用厚生（充分發揮物的作用，使民眾生活優厚富裕起來）。
3.與願望相符合：吉～。順～。
4.刀口快，針尖銳，與「鈍」相對：～刃。～刀。～劍。～落。～口巧辯。
5.從事生產、交易、貨款、儲蓄所得超過本錢的收獲：～息。～率（lǜ）。一本萬～。
6.姓。
相關組詞
專利 利用 福利 鋒利 利息 勝利 便利 順利 銳利 利劍獲利 權利 利益 犀利 更多
相關謎語
「利」為謎底的謎語
1.別後登前程(打一字)
2.拿刀割禾苗 （打一字）
3.秋收之後掛鐮刀(打一字)
4.鐮（打一字）
網路釋義
利，li，從禾從刂()，銛也。從刀從和，和然後利。《易》曰：「利者，義之和也。」(1) 會意。從刀,從禾。表示以刀斷禾的意思。本義:刀劍鋒利,刀口快。(2) 同本義 [sharp;exert oneself;try hard]拼音： lì宋體「利 」字 部首：刂 部外筆畫：5 總筆畫：7 五筆86：TJH 五筆98：TJH 倉頡：HDLN 筆順編號：3123422 四角號碼：22900 Unicode：CJK 統一漢字 U+5229

Ⅸ 歷史沿革是什麼意思

歷史沿革：指的是涉及政治活動規律和政治思想發展變化的重要節點，重點是說明這些節點的關系，包括形成原因、相互影響、實際作用、歷史和現實意義，根本從改革開放對企業發展的基本利益出發，突現了歷史革命，簡稱歷史沿革。

包含內容

1、社會風俗的歷史沿革。

2、歷史沿革地圖。

(9)歷史的利什麼意思擴展閱讀：

一個縣的歷史沿革舉例：

湖北省羅田縣歷史沿革

羅田在新石器時代即有人類居住。夏、商、周，屬揚州地。西周，屬弦子國。春秋、戰國，時屬楚，曾置鳩茲國於縣境內九資河鎮。西漢，為松茲侯國。東漢，為蘄春侯國，屬江夏郡。三國時，先屬魏，隸於豫州之安豐郡；後屬吳，隸於揚州之蘄春郡。

西晉，先為高陵縣，屬武昌郡，後屬豫州之安豐郡。東晉為安豐縣，隸於豫州之弋陽郡。南北朝，劉宋初年隸豫州弋陽郡，後於境內分立東安、義安、直水等蠻縣，屬郢州西陽郡，後改為義安縣，隸於郢州齊安郡。梁武帝普通四年（523年）六月，始設羅田縣，附於義城郡，縣治於今石橋鋪附近的魁山。

據方誌學家王葆心考證，「羅田」之名因安置當時雄踞此地的巴水蠻巨族田氏於羅州（當時羅田屬羅州）而得。隋代，羅田改屬蘄春郡。唐代，羅田縣並入蘭溪縣，屬淮南蘄春郡。五代，時為蘄水縣地，初屬揚吳，繼屬南唐，再歸後周。

宋，屬蘄春郡，元祐八年（1093年）劃出蘄水縣之石橋鎮復立羅田縣，縣治仍於魁山，咸淳元年（1265年）劃出縣東的直河鄉成立英山縣，羅田縣仍屬淮南西路蘄春郡。元初，曾撤銷羅田縣，以英山縣領屬。至元十二年（1275年）恢復，屬河南江北行省蘄州路。

元大德八年（1304年），知縣周廣將縣治由魁山遷至官渡河（即縣城鳳山鎮）。明朝，羅田初屬湖廣布政使司的蘄州府，後改屬黃州府。清初依明制，後改稱湖北省黃州府。民國時，先後屬湖北省的江漢道，第三行政督察區，第二行政督察區。抗戰期間，曾一度屬鄂東行署。

1949年3月27日，羅田縣全境解放，成立人民政府後即歸湖北省黃岡地（專）區管轄。1952年，湖北省政府劃出勝利鎮和其他13鄉與麻城劃出的部分鄉鎮成立勝利縣。1955年，勝利縣撤銷，原劃出的區域歸回羅田。1995年12月，撤銷黃岡地區行政公署，設立黃岡市，羅田隸屬黃岡市。

2019年3月6日，中央宣傳部、財政部、文化和旅遊部、國家文物局公布《革命文物保護利用片區分縣名單（第一批）》名單，羅田縣在其中。

Ⅹ 權利的利什麼意思

權利
指法律對法律關系主體能夠做出或者不做出一定行為，以及其要求他人相應做出或者不做出一定行為的許可與保障。

「權利」是現代自由主義政治及法學的核心觀念，其意義為個人自主性為正當。本文通過對「權利」一詞在晚清文獻和《新青年》雜志中使用時的意義分析，以及初步統計研究，試圖揭示中國現代文化形成中是如何接受和使用個人權利思想的。研究表明，由於「權利」在中文中原有意義是權力和利益，晚清中國知識階層是從維護國家權力和利益角度意識到國家和群體的自主性為正當。這是用「權利」翻譯rights的原因。在1900至1915年間，自主性的理念適用范圍從國家（群體）拓展到個人，這一時期「權利」的意義比較接近西方文化中的原有含義。由於中國文化中任何正當性都與道德聯系在一起，政治文化離不開道德判斷，中國人難以接受某種不等同於道德的正當性理念。新文化運動是塑造中國現代政治文化的關鍵時期，本文選取《新青年》為個案，對其使用「權利」理念進行意義分類及初略統計，並與晚清、辛亥時期「權利」觀念的意義比較。我們發現五四時期「權利」觀念日益道德化，權利一開始被當作一種新道德，人們甚至用道德的種種屬性來評判權利。這種意義演變是以《新青年》為代表的部份知識分子拋棄自由主義、認同馬克思主義的一個重要原因。本文使用的方法是關鍵詞（「權利」）的意義分析和統計，並結合思想史內在理路的疏理，來探討中國現代政治文化形成。我們力圖將某些重要觀念在中西不同文化價值系統的原有意義及翻譯傳播同重大歷史大事件對人思想的沖擊結合起來考察觀念演變。

一、從嚴復對「權利」的翻譯講起

1896年嚴復在翻譯《天演論》時，曾用「權利」一詞表達英文中rights，當時他就感到這種翻譯是有問題的。在英文詞源中，自九世紀起至今，rights核心意義均為「直」和「尺度」，從中可引出「正當」的含義。而中文中「權利」這個詞中，無論「權」還是「利」均無「正當」這種價值判斷。嚴復認為：用權利來翻譯rights，是以霸譯王；經過深思熟慮，嚴復主張將rights譯為「民直」或「天直」。在彌爾OnLiberty的譯本《群己權界論》中，嚴復在不同場合分別將rights譯為「民直」、「天直」和「權利」，以准確表達英文rights的復雜內涵。一百年過去了，嚴復對rights的翻譯並沒有為中國人所接受。為甚幺今天中國人用權利來代表rights？表面上看，這似乎只是一個翻譯中用詞的問題。但是只要我們去考察權利這個詞在過去一百年中意義的變化，並將它同rights的意義在西方語境中的演變作比較，就可以揭示出中國文化在近現代轉型中是如何選擇性吸收西方理念的。

眾所周知，權利在西方文化中有兩個層面的意義，第一個層面是法律的，即它指那些合法性正當權力和利益；第二個層面是普遍價值，它作為近代西方自由主義核心概念，其含義為「個人的自主性」；它是一種非道德的正當性。例如，當人們強調擁有某種權利時，是注重每個個人的獨立自主，並不涉及這些行為應不應該，或是好是壞。權利主張人的自主性具有非道德的合理性。即並不要求在自主性名義下人的行為都是好的、向善的；只要這些行為不損害他人利益（或公共規則），人就有權做這些事，權利保證了這些行為的正當性。當然，我們也注意到今天西方政治哲學家在界定權利時，爭議的焦點之一就是權利具有甚幺意義上的道德含義，並把自由主義的政治哲學也歸為倫理學。但是必須注意，今天政治哲學家在討論權利的道德屬性時，道德的定義已同我們通常所說的不同。根據康德的定義，道德是「向善的意志」。而今天政治哲學家所討論的權利的道德屬性，大多屬於麥金太爾所說的「規則的道德」（Moralityofrules），其道德定義已同傳統使用的定義不同。因此，如果我們固守康德對道德之為非道德的正當性。其實，只有的定義，那幺就可以說，「權利既不是道德的，亦非『不道德』（immoral）的」，我們可以稱將權利看成非道德的正當性，才能彰顯出現代社會的組織原則。所以哈柏瑪斯高度重視自主性概念，認為它是現代性的本質。一旦對權利概念的認識出現價值偏差，如將其理解為帶有某種強制性的傳統的道德，就很可能出現價值理念上滑向極權主義或革命烏托邦的可能性。

我們可以設想一下，如果權利這一觀念不是一種非道德的正當性，又會變成甚幺樣子？顯然，當權利所包含的平等自由變成古典意義下的道德，即使權利的具體內容不變，由此引出的推論和社會制度運作原則就會和自由主義沖突。道德作為一種向善的意志，具有權利不可能有的如下兩個特點：第一，道德是應然，它反映在社會制度上，就是那些代表道德價值的社會是應然的社會。由此可以根據道德原則藍圖來設計社會，這時道德原則就具有某種建構社會之功能，它的實施極易轉化為烏托邦社會工程。第二，道德是一種善，反對這種道德價值就是不善，不道德和破壞道德是應該受譴責的。如果把這種觀念上升到社會制度層面，本來屬於工具性的處於不斷試錯中的某種制度就會和道德價值劃上等號。即使這種道德價值是所謂「自由與平等」，但對不道德之譴責也極易變成迫害不同政見的人。作為道德的自由平等轉化為社會制度，就存在著形成一個取消個人自由的專制或極權政府之可能。

可見，一旦權利道德化，現代自由社會就會退化或變質，在某種程度上會退回到傳統社會組織形態或成為極權主義。然而，從追求自由平等轉化為認同革命烏托邦，以至最後形成類似於極權主義制度，這恰恰是中國近代思想和社會變遷的重要脈絡之一。這樣一來，研究一百多年來中國人如何使用「權利」這一詞彙，就不僅是一個翻譯中如何用詞的問題，它可以揭示「權利」的意義在不同時代的演變。這有助於發現中國思想如何拒斥西方自由主義、接受馬列主義的內在理路。1997年，我們開始了中國某些政治觀念形成的計量研究。該研究計劃對十九世紀末和二十世紀上半葉部分重要報刊言論中出現的政治文化術語作出統計分析，這使得系統探討中國近代權利觀念的意義演變成為可能。據此，我們可以從「權利」觀念的演變來透視西方自由主義在中國的命運，並探討決定這一命運的思想史方面的因素。為了展開這一分析，我們有必要先討論一下權利這一代表非道德正當性的理念是如何在西方形成的，以作為中國文化近代如何從自身意義結構接受西方觀念的背景。

二、非道德正當性的起源

早在古希臘哲學和羅馬法中，就有類似於權利這樣的詞。當時它的意義是在某種前提下特許做的事；在價值上，權利和「正確」、「正義」意義相同，它是一個純粹法律概念，意義為法律保護的利益和可做的事情；並無今日具有的「自主性」、「自由」之含義。權利這個詞被引入歐洲語言中大約是十四至十五世紀。據柏林考察，像個人私隱權這種代表自主性的觀念在西方出現，最早不會超過十六世紀。也就是說，權利一開始作為一個純法律概念，演化到個人自主性為正當這一理念，經過了漫長的過程。西方思想史家在研究這一演變過程時，大多重視兩個環節：一是基督教世俗化的貢獻，如自然法和對靈魂價值的推崇如何有助於確立天賦人權。另一個環節是啟蒙運動。而我們認為，有一個因素長期來引起足夠重視，這就是文化系統如何對道德進行論證。

傳統社會的人生活在由等級和身份組成的關系網中，不可能有個人自主性為正當這樣的理念。而在近代打破人的等級、解除傳統束縛的社會轉型過程中，人們肯定自由和平等時，又極易將其視為一種具有向善意志的新道德。我們認為，權利從一個純法律概念轉化為非道德正當性，其前提是人們意識到「正當」（對某種行為的肯定）與「應該」是不同的。「應該」不僅意味認同的該行為是「善」，而且在其背後還存在向善的意志。那幺，人在何種社會條件下會意識到肯定某種行為（或規范）而同時又不將善的意志指向它呢？這只有在道德基礎論證失敗時才會發生。西方文化大傳統中道德有兩大來源，一個是對上帝的信仰，這是希伯萊傳統；另一個是注重求知，這是古希臘傳統。基督教在其發展過程中吸收和消化這兩種傳統，形成了西方傳統文化中特有的道德論證結構。一旦社會發生轉型，例如市場經濟的發展，主權國家的出現，需要論證個人自由和平等這些新價值的合理性時，上述傳統結構基本上是無能為力的。對上帝的信仰至多隻能維系傳統的道德，隨著社會的世俗化，由基督教提供的傳統道德逐漸退到家庭和私人空間。至於新的行為規則，不可能將其視為上帝和人之間的契約。另一方面由於知識本身無所謂好壞，只有真假之分，所以由知識來證論自由、平等這些新價值合理性，就會碰到實然不能推出應然這一邏輯困難。於是隨著市場經濟發展，像自由這種新價值很難成為一種新道德。正是在這一背景下，非道德的正當性才順利地成長起來。麥金太爾（AlasdairC.Macintyre）考察了啟蒙運動以來西方道德基礎論證的歷史，他有一個驚人而重要的發現，這就是十七世紀後直至今天，西方所有道德基礎的論證都是失敗的。我們認為，西方近現代對道德基礎論證的失敗和非道德正當性的形成，實為同一件事的兩個方面。個人權利作為一種非道德的正當性，歷史上主要是在英國逐步成熟的。思想史家常常津津樂道如下事實：自十六世紀以來，英國思想家開始主張限制政府的權力，特別是保證個人自由避免受任何權力集中可能帶來的威脅。格林利夫（W.H.Greenleaf）稱其為Libertarianism。1688年英國的光榮革命可以視為這種價值理念在政治領域中的成熟。彌爾頓（JohnMilton，1608-1674）的《論出版自由》和洛克（JohnLocke，1632-1704）的《政府論》，就是這方面最有代表性的著作。十八、十九兩個世紀中，這種自由的理念進一步擴張到經濟領域，表現在自由貿易、商業和有關勞動階層等各個方面的討論。如斯密（AdamSmith，1723-1790）的「天賦自由」（naturalliberty）概念，彌爾（JamesMill，1773-1836）對市場經濟是體現自由價值的論證，以及邊泌（JeremyBentham，1748-1832）提出功利主義（主張有利於個人的行為也有利於社會），都是這方面典型的例子。然而問題的實質在於：為甚幺恰恰是英美的經驗主義傳統，成為孕育非道德正當性——權利這一理念並的溫床呢？

如果我們撇開十六、十七世紀英國有助於個人權利觀念成長的獨特政治和經濟條件，僅僅從思想內部尋找原因，就可以清楚地發現，英美經驗主義思想比歐陸理性主義，更不利於對個人自由和平等這些新價值作出道德性論證。也就是說，對新價值道德論證的無效，乃是非道德正當性成熟的文化條件。在歐陸，笛卡爾（ReneDescartes）把那種來自於科學的幾何式推理的清晰思想方式作為自明的理性，從理性可以推出上帝的存在，也可以建構人類道德的原則。在英國，卻把道德基礎歸為信仰，不屬於理性，即認為人類的理性不足於發現宗教真理。他們認為上帝的存在和道德的基礎並非理性所能證明，而必須基於信仰。而信仰只能用來支持人們早已熟悉的傳統道德，它們和自由平等這些新價值無關。這樣，這些新價值要存在，只能是一種非道德的正當性。

今天，思想史家在討論英國經驗主義的起源時，十分強調主張不能從理性推出道德的信仰主義，促使了英國懷疑論的成長。十七世紀後，這種二元論信仰主義和皮洛懷疑主義（Pyrrhonism）結合，把一種知性上的謙卑灌輸到人類心靈中去。我們認為，隨著懷疑論成為英國經驗主義的重要成分，英國啟蒙思想家終於發現，要給自由、平等這些新價值以道德論證是不可能的。他們最早認識到應然和實然之間的斷裂。這方面，休謨（DavidHume）是最典型的例子。他第一次清楚地意識到，實然不能推出應然。休謨曾這樣論證：「在我所遇到的每一個道德學體系中......不再是命題中通常的『是』與『不是』的連接，而是沒有一個命題不是由一個『應該』或一個『不應該』聯系起來的，......對於這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能從完全不同的另外一些關系中推出來，應當列出理由加以說明」。

懷疑論者一旦意識到由知識推不出「應然」，那幺理性就永遠不能成為道德論證的根據了。因為在他們看來，理性至多是人指向求知的意志。「實然」和「應然」之間不可逾越的鴻溝使得人的意志無法與自由平等整合。故麥金太爾將休謨發現實然和應然之間的不可推導性，稱為道德論證運動的墓誌銘。確實，正是休謨成為從懷疑論角度論證權利是一種非道德正當性的集大成者。例如他把這種懷疑論推衍到政治方面，提出如果沒有政府，人們可能過得更好。這種態度一直貫穿到邊泌和其它英國自由主義哲學家。懷疑主義一方面用信仰作為基督教的基礎，盡可能保持它不受科學革命和政治變革的影響，但同時並不把來自數學和科學的理性置於人的心智之上，使它成為道德的基礎。這時，自由平等自然被理解為一種和自主性有關的權利而非道德。

縱觀西方近現代思想史，我們可以發現，只要人們不是那幺清醒地意識到道德論證失敗，權利一旦超出法律含義，轉變為普遍價值時，極易滑向一種新道德。這方面，歐陸理性主義的發展就是明顯例子。歐陸理性主義者普遍相信理性和人的感情應該是道德的基礎。德國哲學力圖用理性推出道德，而法國啟蒙思想家則更喜歡用人的感情來論證道德的合理。他們並無英國經驗主義那種道德論證失敗的認識。即使他們也發現「實然」與「應然」有別，甚至「實然」不能推出「應然」，但理性的追求可以含混地看作趨向普遍規則的意志，它可以和道德聯系起來。這樣，當他們把自由平等這些價值看作是從理性或感情推出時，就很容易滑到一種道德論證，即它被納入人的向善意志。在這種結構中，權利不僅代表正當和善，還帶有某種「應然」即道德的性質。例如彌爾在《論自由》中指出，法國式的自由是平等為先的自由，這里平等首先被理解為一種道德價值，而不僅僅是權利。又例如，盧梭（Jean-JacquesRousseau）把自由分為自然的自由和政治自由，政治自由是人的一種新道德。柏林（IsaiahBerlin）將自由分為積極自由與消極自由兩種，認為歐陸理性主義所認同的自由更接近於積極自由，它有別於英美強調免於別人干預的消極自由。為什幺自由有積極與消極之分？我們認為，積極自由的本質是把自由看作主體性並強調應該去實現自由這種價值。這里自由已被等同於善，而追求自由則是一種向善的意志。人的意志指向善恰恰是道德的基本結構。因此積極自由之所以不同於消極自由，乃是因為它比消極自由具有較多的道德色彩。

一般來說，道德注重應然即強調人的義務。積極自由既然把人在法律許可下的自主性視為一種應然，「應然」自然也包括人的義務。這樣，在積極自由和理念中，人為社會盡義務是他享受權利的前提。此外，當權利僅僅用以刻劃人的自主性為正當時，並不要求人一定有能力可以實現權利所規定的各項內容。而一旦權利（或自由）道德化，道德要求其內容為人之可欲；人們就會認為人的權利一定是人之可以做到，即如果有人沒經濟能力實現法律賦予他權利時，就認為權利的虛妄。進一步，把每個人向善的意志集中起來，就是公共意志。公共意志作為向善意志的普遍化，就是一種道德。這樣一來，社會制度作為公共意志的表現當然也就等同於新的道德。在盧梭那裡，社會公義既是公共的大我，又是全體人結合而成的公共人格和道德，它既是國家，又是公民。民主則被認為是一種實行了新道德理想的制度；而法律的行使，應該有助於人類的道德化。這就構成了張灝所說的高調民主，它有別於英美自由主義將民主視為一種保護個人權利制度的低調民主觀。而一旦把社會制度作為道德價值的實現，必定包含著用理想原則來設計的含義，它極易轉化為烏托邦。

因此，我們可以用自由平等這些理念中所包含的道德價值成份多少（即對向善意志強調程度的不同），將相應的觀念和觀念系統分類（表1）。隨著權利這一觀念中所蘊含的道德成份增加，出現權利的道德化，個人權利和消極自由也就變為積極自由和強調義務的權利。進一步將積極自由道德化，個人權利完全轉化為平等，自由也變成號召人們參與解放事業的一種公共意志。與其相應的觀念系統是無政府主義、民粹主義和共產主義。