歷史地方能動性是是什麼意思

『壹』 主觀能動性是什麼意思

能動性：對外界或內部的刺激或影響作出積極的、有選擇的反應或回答。人的能動性與無機物、有機生命體、高等動物的能動性有別，稱為主觀能動性。其特點是通過思維與實踐的結合，自覺地、有目的地、有計劃地反作用於客觀世界。

主觀能動性亦稱「自覺能動性」，它指人的主觀意識和實踐活動對於客觀世界的能動作用。主觀能動性有兩方面的含義： 一是人們能動地認識客觀世界；二是在認識的指導下能動地改造客觀世界。在實踐的基礎上使二者統一起來，即表現出人區別於物的主觀能動性。

(1)歷史地方能動性是是什麼意思擴展閱讀：

一、方法論

1、要樹立正確的思想意識，克服錯誤的思想意識。意識的性質不同，其對物質的作用有正反兩個方面，即積極作用和消極作用。

正確反映客觀事物及其發展規律的意識，能夠指導人們有效地展開實踐活動，促進客觀事物的發展；歪曲反映客觀事物及其發展規律的意識，則會把人的活動引向歧途，阻礙事物的發展。

2、在認識世界和改造世界的過程中，必須遵循規律，按照客觀規律辦事。一旦違背客觀規律，人們就會受到規律的懲罰。認識和改造自然界，要尊重自然界的規律。

認識和改造社會，要尊重社會規律。人們能夠創造歷史，但不是隨心所欲地創造歷史。正如人們不能自由選擇生產力和生產關系，不能自由選擇這一種或那一種社會形態。不顧規律和違背規律，只能把事情辦糟。

二、意義

馬克思主義哲學以生產實踐為基礎考察人與物的區別指出：人區別於動物的特點是，人具有主觀能動性，人能夠有意識地自覺地想問題、辦事情。人們應該以客觀規律和客觀條件為基礎，充分發揮主觀能動性。

人們要在認識世界和改造世界的活動中有所建樹，必須充分發揮主觀能動性，因為：第一，事物的本質與規律隱藏於現象之中，人們只有充分發揮主觀能動性，運用抽象思維能力，才能透過事物的現象揭示事物的本質與規律，從而正確地指導人們的行動。

第二，事物不會自動滿足人的需要，人們只有充分發揮主觀能動性，通過實實在在的行動，利用規律和條件，才能改造世界，創造美好的生活。

第三，人們在認識世界和改造世界的過程中，必然會遇到種種困難、挫折，甚至暫時的失敗，這就需要堅強的意志和十足的干勁，需要充滿活力的精神狀態。

『貳』 歷史是史料學還是發揮主觀能動性

歷史，簡稱史，一般指人類社會歷史，它是記載和解釋一系列人類活動進程的歷史事件的一門學科，多數時候也是對當下時代的映射。歷史的問題在於不斷發現真的過去，在於用材料說話，讓人如何在現實中可能成為可以討論的問題。歷史是延伸的。歷史是文化的傳承，積累和擴展，是人類文明的軌跡。歷史在廣義上指客觀世界運動發展的過程，可分為自然史和人類社會史兩方面。歷史是研究人類變化，社會興替的重要的人文學科。

『叄』 如何理解人們歷史活動的能動性對社會形態更替的影響

借別人歷史活動性確實很難理解。

『肆』 主觀能動性，客觀物質性，社會歷史性各代表什麼什麼意思，這是關於實踐的內容

實踐的主觀來能動性：

是指認識源世界和改造世界中有目的、有計劃、積極主動的有意識的活動能力。
實踐的客觀物質性:

實踐是人有目的地能動地改造客觀世界的物質性活動,是主觀見之於客觀,主體變革客體,使主體和客體不斷統一的活動，受著客觀條件的制約和客觀規律的支配。實踐具有客觀物質性。
實踐的社會歷史性：

實踐不是孤立的個人的活動，而是社會活動，並受著一定歷史條件的制約。
實踐是物質性的活動，具有直接現實性。

因為構成實踐活動的諸要素，即實踐的主體（人）、實踐的對象〈客體）和實踐的手段(工具等），都是可感知的客觀實在，實踐活動本身及其結果也是外在於人們的意識而客觀存在的;實踐的水平、廣度、深度和發展過程，都受著客觀條件的制約和客觀規律的支配。所以．
實踐是區別於人的意識活動的客觀物質活動，具有直接現實性。

『伍』 能動性是什麼意思求解答

【詞語】：能動性【釋義】：對外界或內部的刺激或影響作出積極的、有選擇的反應或回答。人的能動性與無機物、有機生命體、高等動物的能動性有別，稱為主觀能動性。其特點是通過思維與實踐的結合，自覺地、有目的地、有計劃地反作用於客觀世界。包含有：靈活變通 舉一反三的意思！！

『陸』 主觀能動性是什麼意思啊

能動性：對外界或內部的刺激或影響作出積極的、有選擇的反應或回答。人的能動性與無機物、有機生命體、高等動物的能動性有別，稱為主觀能動性。其特點是通過思維與實踐的結合，自覺地、有目的地、有計劃地反作用於客觀世界。
主觀能動性亦稱「自覺能動性」，它指人的主觀意識和實踐活動對於客觀世界的能動作用。主觀能動性有兩方面的含義：
一是人們能動地認識客觀世界；二是在認識的指導下能動地改造客觀世界。在實踐的基礎上使二者統一起來，即表現出人區別於物的主觀能動性。
(6)歷史地方能動性是是什麼意思擴展閱讀：
一、方法論
1、要樹立正確的思想意識，克服錯誤的思想意識。意識的性質不同，其對物質的作用有正反兩個方面，即積極作用和消極作用。
正確反映客觀事物及其發展規律的意識，能夠指導人們有效地展開實踐活動，促進客觀事物的發展；歪曲反映客觀事物及其發展規律的意識，則會把人的活動引向歧途，阻礙事物的發展。
2、在認識世界和改造世界的過程中，必須遵循規律，按照客觀規律辦事。一旦違背客觀規律，人們就會受到規律的懲罰。認識和改造自然界，要尊重自然界的規律。
認識和改造社會，要尊重社會規律。人們能夠創造歷史，但不是隨心所欲地創造歷史。正如人們不能自由選擇生產力和生產關系，不能自由選擇這一種或那一種社會形態。不顧規律和違背規律，只能把事情辦糟。
二、意義
馬克思主義哲學以生產實踐為基礎考察人與物的區別指出：人區別於動物的特點是，人具有主觀能動性，人能夠有意識地自覺地想問題、辦事情。人們應該以客觀規律和客觀條件為基礎，充分發揮主觀能動性。
人們要在認識世界和改造世界的活動中有所建樹，必須充分發揮主觀能動性，因為：第一，事物的本質與規律隱藏於現象之中，人們只有充分發揮主觀能動性，運用抽象思維能力，才能透過事物的現象揭示事物的本質與規律，從而正確地指導人們的行動。
第二，事物不會自動滿足人的需要，人們只有充分發揮主觀能動性，通過實實在在的行動，利用規律和條件，才能改造世界，創造美好的生活。
第三，人們在認識世界和改造世界的過程中，必然會遇到種種困難、挫折，甚至暫時的失敗，這就需要堅強的意志和十足的干勁，需要充滿活力的精神狀態。
參考資料來源：搜狗網路－主觀能動性

『柒』 什麼是「能動性」

樓上的和課本說的沒太大區別吧？你還是看不懂吧，哈哈！
其實哲學一點也不深奧，因為也是人思想出來的嘛。我告訴你課本上沒有的為什麼。
要想弄明白辯證法里「能動性」的含義，你首先得明白這么幾個問題。哲學家搗鼓來搗鼓去想干什麼。相信你也知道，就是想給這個世界找個合理的解釋，當然這個解釋最好可以一勞永逸的解答一切世界的問題，成為根據。哲學里把研究這個東西的學科，叫「存在論」或「本體論」。也就是世界的本源，第一性是什麼的問題。
馬哲一上來就告訴你物質意識對立，物質是第一性的。認為本體只有一個，就叫一元論，有兩個，就叫二元論，有多個，就叫多元論。其實物質和意識對立這個觀點是恩格斯在手稿里提出來的，到教材里有出入。恩格斯原話是說，近代哲學的基本問題是思維與存在，即意識與物質對立的問題。為什麼這樣說呢？恩格斯說的是近代，你可不能理解成整個人類歷史。這個結果發端者其實是笛卡兒。你聽過「我思故我在」吧。笛卡的思想才第一次把意識和物質區分開來，這樣，世界就有了兩個本體，使哲學有了第一次巨大的轉向，標志著哲學的進步。
好嘛，可是這個二元論把本體分成兩份，合不起來了，意即，沒辦法解釋獨立於意識的物質怎麼進入意識被認識的問題了。
經過幾代哲學家的努力，其實這個如何把二元論再統一到一元的問題是黑格解決的，馬哲吸取了黑格精華的部分，所謂運動發展的觀點，就是這個「能動性」的來源。
所謂能動，就是以往的哲學在黑格看來，無法解釋把二元統一為一元主要是因為大家都在靜態的看問題。黑格的同學謝林那裡就開始有了站在歷史角度看哲學的思想。能動在於所謂辯證法認為世界的本體就一個，它自己就本身包含是非兩個對立方面，換句話說，如果不是這樣，它就沒有參照物認識到自己的存在，它把自己變成非自己，才有個對比，就認識到自己，再返回到自己，就像光線遇到鏡子返回去照鏡子的人才能看到，認識到自己一樣。實際的你，鏡子里的你等於一個你，一個虛你（或非你），兩個你其實是統一的你，這個世界沒有兩個你，就一個你，這個事情從頭到尾就是你自己乾的，所以叫做「能動性」。
累死我了，懂了嗎？不懂再問我

『捌』 文學的歷史能動性怎麼樣

讓歷史的復雜性在文學研究中顯影 ——劉復生的學術與思想 「理解歷史總是伴隨著理解自己的沖動，因為這是一個理解歷史和理解自我的雙重過程」。 在一次學術訪談中，劉復生如是說。確實，歷史與個體是同構的：歷史的脈動總是由處身其間的個體所承擔，時代給每個人打上了深深的烙印。而這一點在知識分子的身上表現地尤為明顯：學者的生命史、學術史總是和宏大歷史扭結在一起。由此，對我們來說，讀懂一個學者，也就讀懂了他身上承載的歷史。 盡管學界對「70後」的代際劃分不甚合理，但劉復生仍然被認為是其中的代表人物。在眾多當代文學的研究者中，劉復生突破了文學研究的局限，將研究領域從中國當代文學史拓展到更廣泛的思想史與文化研究，觀點新銳且切中要害，給當代文學研究帶來了不少的驚喜和沖擊。近年來，劉復生的研究成果頗豐，不僅發表了一系列有份量的論文，還陸續出版了《歷史的浮橋——世紀之交「主旋律」小說研究》、《思想的余燼》以及《文學的歷史能動性》等學術論著。 我們無法精細地描繪一個時代的文化地形圖，卻可以勾勒出一個學者的思想肖像。恰如賀桂梅解讀劉復生的論文標題「激活歷史經驗與學術知識的力量」，在劉復生的各種論述中，他多次表明了自己的理念：文學研究者不能自外於時代，去追求「純文學」的海市蜃樓；而是要反求諸己，將自己的感受、經驗、知識投入文學研究，使主體與時代對話，使文學與歷史互動。在劉復生的學術世界中，我們可以看到一條清晰的主線：文學具有「歷史能動性」。文學不僅是認識世界的工具，也是改造世界的實踐。在語言秩序改變的同時，生活世界的面貌也將煥然一新。 以文學為對象、以文學研究為志業，劉復生不僅完成了對文學的闡釋和意義的構建，還完成了對歷史的反思與批判。 一、在80年代與90年代之間 劉復生是個「非典型」的70後學者，這一個案的特殊性似乎使「70後」的命名顯得頗為尷尬。事實上，較之70年代中後期出生的學者，出生於1970年的劉復生更多地分享了60年代末學者的歷史經驗。正是年齡的差異，使他的經驗與大多數70後學者不同，更具有「之間」的特質。他沒有經歷過「文革」，在20世紀80年代進入高中和大學中文系，在「學習時代」接受了「新啟蒙主義」思潮的影響，但作為青年學生，他並不像啟蒙知識分子是時代的主體，而是局外的旁觀者。進入90年代，激進的市場化改革改變了整個社會的文化氣氛，與80年代的理想主義構成了巨大的反差。70年代中後期出生的學者經歷的是這個轉折的結果，劉復生則經歷了轉折的全過程，對時代的風向轉換心有戚戚焉。 這是歷史的巨變在個體身上的投影，也暗中決定了劉復生學術的問題意識和學術視野。一方面，他帶有80年代濃厚的「文學介入社會」的情感殘留；另一方面，由於他的學術生涯起步於90年代，也就不可避免的帶有「思想淡出，學術凸顯」的犬儒主義態度。更值得一提的是，他研究生畢業之後曾在山東電影電視劇製作中心工作過五年，其後再考上北京大學中文系當代文學專業的博士，受業於洪子誠先生。在這個意義上，他並不是「從學院到學院」的學者，而具有豐富的社會經驗。從事電視劇創作的經歷，無疑影響了他其後的研究路徑和學術方向。 孟子謂：「頌其詩，讀其書，不知其人可乎？」之所以在此處冗言劉復生的人生履歷和歷史清單，是因為上述生命史的鋪陳與其後劉復生學術的展開密切相關。換言之，在劉復生的身上，個體的歷史經驗不僅構成了生命史的一部分，也構成了學術史的原材料。在80年代與90年代之間，在學院與電視台之間，劉復生以「主體的同一性」將感受、經驗與知識的碎片加以整合加工，將經驗重新知識化 從而搭建出自己的學術大廈。賀桂梅由此將劉復生放置在「後-新啟蒙」知識譜系 之中，確立了他在學術上的坐標系。 在劉復生的諸多論述中，我們能很清晰地辨別，他的學術大廈建立在兩個基座之上：一方面，是對90年代以來（包括新世紀文學）的「主旋律」小說的闡釋和研究；另一方面，是對80年代「新啟蒙」知識體系和文學制度的批判。這兩個方面的內容缺一不可，是對位關系。盡管劉復生尚未對80年代進行系統的考察，但在他所有的研究之中，80年代都是一個不可或缺的背景，一個狀如幽靈般的巨大而迷魅的存在。在他的單篇論文中，則用濃度很大的筆墨寫下了對80年代「新啟蒙主義」的思考。 《歷史的浮橋———世紀之交「主旋律」小說研究》（河南大學2005年版）由劉復生在北大畢業的博士學位論文修改而成，也是他最重要的學術成果。而劉復生關於「主旋律」小說的研究還在繼續，其中包括正在進行的國家社科項目《「主旋律」文學的創作現狀與發展走向》以及其他「主旋律」影視作品的評論。 這無疑是一個需要學術勇氣的題目，也必然招致許多誤解。之所以選擇這個題目，當然和劉復生多年的電視台工作經驗有關。他在工作過程中遭遇了大量當代大眾文化生產機制的制度和規則，因為這份「局內人」的熟悉，剖析起來自然游刃有餘。但對於「當代文學」學科而言，這個題目則顯得「不那麼文學」（或者說挑戰了文學場域中的「潛規則」）。「必也正名乎」，要研究「主旋律」小說必須先說明研究對象的價值所在，但作為「尷尬的文壇地位與曖昧的文學史段落」 ，「主旋律」小說卻一直被認為是沒有文學價值的作品。自從80年代以來，關於「什麼是文學」，文學場域對此已有了明確的界定。在「新啟蒙」主義思潮的統攝下，「純文學」的神話被建構出來，「『政治性』、『意識形態』、『商業性』是文學的原罪，含有『非文學』、『反審美』的本性」 。在此二元論的框架中，政治／文學、意識形態／審美、通俗／精英、官方／民間構成了水火不容的對立關系，而恰恰是這一系列二元關系中的後項占據了文學評價體系中的象徵資本，從而壓抑了二元關系中的前項。「主旋律」小說作為研究對象，正處在文學場域的邊緣和大眾文化場域的主流這兩個相互矛盾的位置上。 但劉復生顯然無意做一項所謂的「純文學」研究，更何況單純的審美研究根本無法說明「主旋律」小說中問題的核心。在他那裡，文學研究已經和文化研究與思想史相結合。同時，他還回到了思考的原點：歷史與文學的辯證法。他試圖探索的是，摒棄掉80年代形成的關於「去歷史性」的「純文學的潔癖」以及判斷是否為「文學」的認識性裝置 （這一裝置本身構成了新的壓抑與遮蔽），我們能否轉換提問方式，去追問：為什麼要生產「主旋律」小說？原因或許是不言自明的——這是90年代的意識形態國家機器在文化生產領域的控制。那麼，「主旋律」誕生的歷史語境以及政治、文化背景是什麼？「主旋律」小說是怎樣被創作和接受的？意識形態層面的宏觀操作是如何「下降」到文本細部的？ 在《歷史的浮橋》中，劉復生回答了上述問題。在他看來，「主旋律」是一項「宏大的國家意識形態戰略工程」，「它的使命是在新的歷史語境下重申政黨的合法性，同時，利用富於技巧性的意識形態敘事，對新時代所產生的新的利益分配格局中種種內在的社會矛盾加以彌合，以消除政治的不確定因素，並造就適應新的國家政治、經濟需要的具有『現代』特質的歷史主體。」 在他的論述中可以看出，「主旋律」的提倡是意識形態國家機器在「多元化」的新語境中試圖重新「一體化」，獲取「文化領導權」的努力。一方面，它要從正面宣揚「合法性」，詢喚出新的歷史主體；另一方面，它要彌合矛盾，維持社會的穩定。在某種意義上，這里的政治統治與文化領導權是同構的，都具有重構權威、整合社會、增加國民認同的功能。而要達到上述的效果，意識形態的敘事無疑需要「富於技巧性」。 就此而言，劉復生的研究無比艱難，他需要穿過種種意識形態製造的幻象，深入到意識形態的內部構造，從而到達「真實的荒漠」和「堅硬的內核」。 這是一個復雜的思辨過程，但也標志著劉復生作為學者的成熟。在緒論與第一章中，劉復生勾勒出「主旋律」遭遇的現實境況與意識形態轉型的語境，進而考察「主旋律」小說創作與接受的情況。在這傾向制度研究的兩個部分，劉復生在看似枯燥無味的政策文獻中看出了歷史的動態與趨勢，其中又以對「一體化」、「多元化」和「主旋律」關系的討論極為出彩，這集中體現在緒論的第三節「『新意識形態』與『一體化』歷史遺產」里。 在洪子誠先生的當代文學史框架中，他通過對各種文學力量此消彼長的分析，勾勒出50—70年代的「一體化」進程以及這個體系在80年代解題成為「多元化」的線索，由此奠定了當代文學的整體框架，這是一個前30年和新時期文學有著連帶感的時間表和路線圖。從「一體化」到「多元化」，是一個從整合到解體的過程。 但是，當時間進入90年代後，這種情況卻發生了變化，「主旋律」的出現構成了對「多元化」的矯正與反撥，並與80年代之前「一體化」構成某種呼應關系 。在劉復生看來，「主旋律」意味著「多元化」之後的另一個階段。這是一副新的歷史圖像，一個「否定之否定」的歷史進路，劉復生的論點在洪子誠的基礎上推進了一步。90年代出現的「新意識形態」，一方面「維護舊有的社會主義理想與價值觀的神聖性」，另一方面將執政黨的合法性基礎從傳統的社會主義形象轉移到經濟增長和維護國家穩定上去。由此，「主旋律」必須創造一種新的表意機制，將舊有的意識形態與新意識形態進行整合，從而跨越兩者之間的斷裂地帶。 而在「主旋律」這個新的整合框架中，卻並非鐵板一塊，而是留下了縫合的縫隙。新舊意識形態的耦合絕非那麼順暢，而是充滿結構性的矛盾。意識形態的敘事無論多麼「富於技巧性」，總難免留下創口和空隙。《歷史的浮橋》的第二至五章正是通過癥候式的閱讀和批判性的闡釋去暴露文本的縫隙。劉復生按照題材劃分，將「新鄉土小說」、「新改革小說」、「反腐敗」小說、「軍事文學」納入研究視野，展開論述。通過扎實的文本細讀與敘事分析，劉復生將關於意識形態的討論推進到文本細部。在劉復生看來，「主旋律」小說文本是各種話語互相競逐，各種意義互相博弈的場所，「『主旋律』文學以一種更為集中、更為戲劇化方式包含了這個時代的文學秘密。」 用文本細讀的方式進行話語分析，是將政治與詩學整合起來研究的表現，由此，劉復生打破了傳統內部研究與外部研究的二分法，為意識形態批評的文本分析方法做了一個良好的示範。 在劉復生的學術中，歷史建構和文本細讀構成了鮮明的風格，但一個更為明顯的特徵卻是理論建構。這三者是三位一體的。毫無疑問，在當代文學研究者中，劉復生學術的理論性是很濃的。《歷史的浮橋》中，我們不難看到劉復生「理論干預」的熱情。但難得的是，他在歷史、文本與理論之間找到了一個有效的平衡 。尤其值得我們注意的是劉復生使用理論的方法。盡管他受過北大了嚴格的學院訓練和「後學」洗禮，在他的學術研究和思想脈絡中亦可以明顯看出洪子誠與戴錦華兩位老師的痕跡，但是他並未做理論的炫技和堂皇的夢囈，而是懂得「藏理論的技術」。確實，明目張膽地引用西方諸位後學大師，確實可以挾洋自重故作高深，但半生不熟的翻譯腔與古怪的中文表達只會讓讀者高山仰止的同時望而卻步。懂門道的讀者不難在劉復生的書中看出福柯、阿爾都塞、葛蘭西、齊澤克對他的影響，但這般高屋建瓴卻又深藏不露卻是十分難得的。就這點而言，抑或是深受其師洪子誠的影響。 在《歷史的浮橋》中，我們可以看出劉復生對「主旋律」小說所持的主要是批判態度。而他對「主旋律」小說的追蹤還在繼續。《歷史的浮橋》主要考察的是20世紀90年代至21世紀初的「主旋律」小說，而新世紀文學的「主旋律」創作則讓他看到了一些新的可能性。他認為，「某些被稱為『主旋律』的創作可以有新的升華，至少一部分『主旋律』文學應超越一般的主流意識形態書寫的層面（包括在創作上和主流意識形態保持距離），在文化政治的意義上通過對中國社會生活的敘述開發出中國文化的『普遍性』價值」 。在他的願景中，與現實生活對話的、描述中國經驗的、表達對未來的想像力的文學才是偉大的「中國文學」；較之格局狹小的「純文學」，近期的「主旋律」創作則凸顯了這個可能 。 經由「主旋律」小說的研究，劉復生奠定了自己的學術「領土」，也形成了自己獨特的學術風格。歷史、文本、理論的結合，對政治／審美二元論的辯證，文學史向思想史與文化研究的拓展——這些都是劉復生苦心孤詣經營的結果。在這項尚在持續且「未完成」的工作中，劉復生奠定了自己的學術風格、思想風格和文體風格。確實，在劉復生的「主旋律」小說研究中，他將問題意識貫穿其間，既有歷史的挖掘又有思想的辯證。歷史的種種悖論經由他繁復的思辨，如同剝洋蔥一般，層次和面向歷歷分明。值得注意的還有他的語言，他的論述簡潔而樸素、莊重而文雅。他無意追求華麗和鋪張的句子，而是著力凸顯思想本身的詩意。而他使用的諸如「歷史的天真」「理性的狡計」等術語也充滿了智性的樂趣。 二、「為了聚會的告別」：文學研究的跨界與回歸 雖然是北大中文系當代文學的科班出身，但劉復生卻有著從學科內部「出逃」的熱情。「我的專業是中國現當代文學，但我卻越來越不務正業，成為這一專業領域內一個心不在焉的眺望者。」 在言辭中，劉復生表達了他對文學的態度，其中也難掩對當代文學研究的失望。作為一個學院建制下的研究者，這樣的說法難免讓人吃驚；但對劉復生而言，卻有著「自己轉變學術研究方向的內在邏輯」和「尋求並確認自己在這個時代以學術為志業的理由」 。在他那裡，闡釋世界也是闡釋自己的生命，這是一個理解外部也理解自身的解釋學過程。當初他投身文學專業，正是抱著「為生命賦予價值和意義」的期望，而彼時的文學正滿足了他的這份託付。那時的文學對於他，既是一種美學和語言形式，又是個體生命依託的容器，為他提供了穩定的意義世界。這是他與文學之間的「約定」。然而，時移事往，當代文學在商業大潮和自我掣肘中萎靡不振，陷入了危機和困局；而此時的劉復生也開始反思「文學的位置」，將注意力轉移到更能託付他生命期望的領域中去。 「為了聚會的告別」。劉復生未必對當代文學一往情深，他當初念茲在茲的與其說是文學，不如說是文學所承載的歷史能量：一種未來的想像力、一種生活的可能性、一種另類的視野。簡言之，是一種「切入當代世界的能力」 。然而，隨著「當代文學」的學科建制愈發嚴密，當代文學也就失去了原有的能量與活力。於是，劉復生開始了自己的突圍。但是，無論哪位學者，「跨界」都是一次自我重新蛻變的艱難過程——多年的學術訓練和學科規訓，已然在個體身上養成了思維習慣和路徑依賴。「跨界」，儼然是一個重新學習的過程，一次知識與書寫上的轉型。 但劉復生的轉身卻是如此地順理成章。他的學術視野擴大了，問題意識卻是一以貫之的。他將關注點投向歷史學、社會學、哲學，他將研究領域從當代文學史拓展到思想史與文化研究。面對各種不同的社會現象和知識領域，劉復生用多重的跨界演繹了學者身份的吊詭——學院／反學院、文學／文化政治、書齋／社會，他展示了思想者與文化游擊者的親緣性，他是一個書齋中的革命者，盡管在不同的領域自在游戈，但不變的是他對中國經驗的關注和對發聲位置的自覺。正因為這份「發聲位置的自覺」，他才不會迷失在曖昧的文學—文化現象和復雜的政治光譜中。 跨界之後，則是回歸。依舊是文學的界面，隨著劉復生新視角的切入，卻顯露了具有差異性的面向。劉復生將文學研究與思想史以及文化研究相結合 ，使文學研究產生了新的闡釋路徑，由此也展示了文學研究新的「歷史能動性」。 《反思八十年代：「新啟蒙主義」文學態度及其文學實踐》是劉復生學術中的里程碑式的論文，曾被多次轉載。在這篇論文中，他顯露了對80年代的反思以及對「新啟蒙主義」和「純文學」的批判。劉復生通過對思想史與文學史關系的譜系學考察，打破了80年代的文學神話。他認為，「新啟蒙主義」直接塑造了80年代的文學實踐，文學只不過是「新啟蒙主義」在文學領域的延長線，是「新啟蒙主義」的一個感性化的形態。 這一思潮對文學實踐的巨大塑形力量，是當時文學界的批評家們用文學批評呼喚和催生的。然而，劉復生更為激越且顛覆性的思考則在於：「新啟蒙主義」思潮對文學創作的單一影響遮蔽了80年代文學的其他可能性，它窄化和壓縮了文學創作的空間，從而構成了另一種壓抑機制。它的「人道主義」與「主體性」使得作家僅僅注重個人自由，而忽視了對歷史和現實的思考，從而為90年代文學「由『大寫的人』向『小寫的人』（慾望化的個人）的轉化」埋下了伏筆。由此，80年代在表面上「去政治化的文學實踐」恰恰是以一種最政治化的方式顯露出來——「所謂反抗『文學的工具論』，事實上致使以另一種工具論（『新啟蒙主義』的工具）來替代舊有的政治工具論。」 在劉復生這里，思想史與文學史不再是兩個不同的領域，而是盤根錯節環環相扣。他將文學生產放置在文化政治的場域中進行分析，用歷史還原的方式重構了80年代的知識—權力與文學創作的鏡像關系，使得我們對延續至今的「純文學」神話有了全新的理解和感悟。 這是一種「歷史作為解構路徑」的方法論。劉復生在重現歷史的復雜性的同時，解構了某些不言自明的、被後設的認識論裝置、被思想的取景框遮擋在視野外部的東西。「我是惟一一個逃出來向你報信的人」， 這毋寧是一種文學研究的游擊戰——「破」，在文學神話最堅固、最保守的地方進行解構，拆卸那看似鐵板一塊的論述，解放被遮蔽與被壓抑的部分。在這個意義上，劉復生所強調的「歷史的復雜性」，不僅沒有破壞文學的美感，反而是解放了我們的感性 。「文學批評就是要破壞我們的正常感覺」 ，這是劉復生所寫下的警句。神話／解構，這是另一重意義上的「復魅」，與「祛魅」不同，劉復生打破單一框架，追求多元，在歷史的細節中救贖文學的想像力和可能性。他在多篇論文中使用了這種極具破壞性的方法，其中包括《先鋒小說：改革歷史的神秘化——關於先鋒文學的社會歷史分析》。與《反思八十年代》的理論建構相得益彰的，這篇論文在80年代一個看似「純文學」的文學現象中找到了庖丁解牛的可能。在劉復生看來，「先鋒小說是中國改革以來的現代化命運的曲折隱喻，那些似乎完全抽空現實內容的形式實驗，或刻意將主題抽象化、普遍化以脫離中國現實的現代主義情緒，背後隱約而片段地浮現著的仍是當代中國的歷史性焦慮和願望。」 而這些曖昧難明的「寓言」卻被「新啟蒙主義」的意識形態披上了「純文學」的外衣，獲得了當代文學史上的經典地位。 同樣是使用解構策略，除了上述對單個思潮和現象進行的考察，劉復生還擅長在歷時性線索中追蹤某一文學現象，例如《穿越歷史的「青春之歌」――意識形態變遷及﹤青春之歌﹥的再敘述》、《蛻變中的歷史復現：從「革命歷史小說」到「新革命歷史小說」》。在前篇論文中，他使用「再解讀」的文本比較方法，通過考察當代史上不同時間點對小說《青春之歌》的改寫來凸顯意識形態的變遷。「通過分析這些文本之間相互替換、交疊的演化轉跡，我們可以隱約勾勒出一條當代觀念史的變遷線索及其內在邏輯。」 在這里，文本成為檔案，成為各個時代意識形態的投影、國民情感結構的證據。這一不斷改編和重寫的經典文本穿越了整個當代歷史，見證了文化領導權的爭奪和意義闡釋之間的隱秘聯系。而在後篇論文中，劉復生則闡發了新世紀以來「新革命歷史小說」與十七年寫作模式之間的關系，繼承、拓展、改寫成為他這項研究的關鍵詞。他論述在「告別革命」的語境下，舊有的革命歷史題材的文學資源中如何在現實境況中產生回響。這份社會主義的遺產的復活乃是新意識形態作用下進行的新的歷史闡釋，「折射的是普遍的社會焦慮與民眾潛在的政治訴求。」 通過上面的分析，我們不難看出「意識形態批評」在劉復生學術世界中舉足輕重的地位。而這一理論使用的難度卻不在理論自身，而是與中國本土的社會—政治—文化相結合，與中國經驗相結合。中國政治文化的復雜性不言自明，但劉復生卻在重重的霧障中樹立自己篤定的發聲位置，他深入意識形態的內在肌理，暴露意識形態形塑自身的內在邏輯。這一工作是困難的、也是具有挑戰性的。在他的研究中，當代史、思想史構成了思考的宏觀背景，文化研究構成了展開細部論述的方法。「他從不認定有某種先在的、天生的意義存在，因而總是去關注這個意義如何被建構出來的過程。正是對這個過程的關注，使他深入到復雜的歷史關系場域中，描述各種力量的博弈以及策略性的結果」 他的思考浸潤了福柯的知識考古學和譜系學，由此也對歷史中主體的位置格外敏感。他深知主體是被歷史所形塑的，命運的偶然性與個人的遭際可能會阻擋個體對真理的認知。看似自由的個體其實並不獨特，而是被歷史裹挾其中，是時代的人質。由此，他也「否思」 自己的發聲位置，將自己置入復雜的政治光譜之中，尊重差異、尊重其他立場與論述。在「新左派」與「自由主義」的派別論爭中，他是一位持重且穩健的學者，並未因站隊而為某種立場背書，有對於自我位置的警醒和自嘲。作為「後-新啟蒙」世代的學者，他對未曾親歷的文革、神話的80年代、漫長的90年代都有自己獨特的歷史洞察，而這些歷史洞察也形塑了他的學術與他的主體。 但劉復生卻不滿於已然定型的思維框架，他是一個不斷追求自我突破與自我超越的學者。他的論文中不時顯露出自嘲和反諷的幽默,這種幽默是謙遜的表現,他不滿於既有的學術成果,而是始終處在漫長的「學習時代」。他要在背景的轉換中調整自己的立場和發聲位置，要不斷接受新的思想資源和學術方法來耕種自己的園地，要不斷確認自我投身文學（超克文學）的初衷。感受、經驗與知識，在他那裡是不斷更新不斷發展的。由此，他在闡釋他人也在闡釋自身，在他者身上看到自我的鏡像 。由此，我們就能理解為什麼他寫過那麼多評述師友的文章，因為閱讀他人，不僅是一個學習的過程，亦是一個自我確認的過程。他者與自我是相互激勵相互觸發的。在《思想的余燼》和《文學的歷史能動性》中，劉復生都辟專輯來收納自己所寫的這部分文章。其中尤以《文學的歷史能動性》中收入的三篇為代表。 《想像一個新世界——韓少功的政治哲學》是一篇很見功力的文章。劉復生在這篇論文中考察了韓少功這位思想型作家散文中蘊涵的政治智慧，挖掘出韓少功在文學創作之外的另一面向。我們常常會嘆服西方作家作品中深度意涵，並因此為中國文學自卑。但劉復生告知我們，中國也有思想型作家，只是未被批評者闡發出來而已。他這篇角度頗為奇特的論文正是要做出這方面的努力。他論述韓少功超克非此即彼的辯證法、「完美的假定」、對完美人性和民族主義的看法等等。劉復生徜徉在韓少功的思想世界中，采擷思想的珍珠。作家繁復的思辨需要批評者同樣的智性和覺悟才能達到，批評家必須與作家是「平視」的、等值的。由此，劉復生也在論述的同時挖掘了自身對時代的見解，在這個意義上，劉復生既是評述，也是闡發，這是一個批評家學術創造性的體現。在《在這個時代如何做一個人文學者——汪暉的意義》中，劉復生的評議則不僅顯露對汪暉的認同，更暴露出他的自我焦慮與希翼。汪暉超學科的綜合能力和研究中顯露的鮮明的當代意識讓劉復生深受啟發，也讓劉復生跳出狹隘的專業領域，走向跨界和超越。在《穿越語言 圖繪歷史——解讀賀桂梅》一篇，劉復生則將賀桂梅作為「70後」世代的代表，從「精神資源與知識譜系」、「研究領域與學術風格」、「人生經驗與立場、追求」幾個方面較為完整地評述了師姐賀桂梅的學術成就。由於他與賀桂梅分享了某些共同的經驗，這篇論文帶上了他精神自傳的色彩，他在賀桂梅的身上看到某種自己的鏡像。 而在《思想的余燼》中，則收入了劉復生另外一些評述師友的文章，研究對象包括洪子誠、韓毓海、耿占春、李少君、單正平、程光煒等等。這些師友是劉復生考察的對象，同時劉復生也在這些對象中投射了自己對文學、對歷史與世界的看法。這些文章既是劉復生的學術生涯「中途的報告」，也為我們提供了一副當代知識人的精神圖譜和讀書清單。 然而，個人命運的偶然遭際不僅是遇見一些人，還有與一個地方的緣分。博士畢業之後，劉復生先是在山東一所高校就職，其後輾轉到海南大學任教。近身的人和事由此也成為劉復生學術靈感的來源，關於海南，他出版了《海南當代新詩史稿》，寫作了《記憶與變遷：紅色娘子軍與當代女性的政治策略》等單篇論文。這種在地和在場的研究，給劉復生以新的機遇和挑戰。在這些研究中，他處理了自身經驗與知識建構之間的關系，從而在原有的學術領域內另闢了新的疆場。而這島嶼經驗與大陸經驗的對話，又何嘗不是另一種意義上的跨界與回歸？ 三、當代文學研究何為？當代文學批評何為？ 隨著劉復生學術經驗的增加，他逐漸在一些「務虛」的話題上發出自己的聲音，表達獨到的看法。這些論述和觀點充滿了「破壞與重建」的激情，在這個意義上，劉復生或許可稱為「當代文學」的「攪局者」，一個拆解成規破除偏見的釋夢者。劉復生不屑於當一個循規蹈矩的學者，他的思想的沖擊力在於「解構神話」和反向思維。面對日益邊緣化的當代文學，他折返思考的原點，追問和質詢當代文學本體性的問題：什麼是當代文學？什麼是當代文學研究？什麼是當代文學批評？ 這是當代文學的危機時刻。當代文學在社會場域中的邊緣化，原因不僅來自商業和市場的沖擊，還來自當

『玖』 高中政治，誰能給我通俗易懂地解釋一下什麼是實踐的客觀物質性，社會歷史性和能動性怎麼區分這三個性質

1、實踐具有客觀物質性是說實踐在本質上是物質運動、物質現象；主要是強調實踐區別於純主觀的意識活動。

2、實踐的社會歷史性：人同自然界的斗爭是人們結成一定的社會關系，以社會形式共同進行的。單個人無法同強大的大自然相對抗，個人只有在社會關系中結合為統一整體，形成超出個體力量的社會力量，才能戰勝大自然。

人的實踐力量是歷史地形成和發展的，每一時代的人都只能在繼承前人實踐成果的基礎上開始自己的活動，每代人把前代人的實踐力量納入自己的活動之中，壯大了自己的實踐能力。

3、實踐的能動性：對外界或內部的刺激或影響作出積極的、有選擇的反應或回答。人的能動性與無機物、有機生命體、高等動物的能動性有別，稱為主觀能動性。其特點是通過思維與實踐的結合，主動地、自覺地、有目的地、有計劃地反作用於外部世界。

特點：

實踐具有自身的規定和特點，同思維和認識相互區別和相互對立的主體行為，實踐不能脫離思維和認識獨立存在，實踐需要思維產生的實踐意識作指揮，思維需要認識獲得的知識作基礎，沒有思維和認識就沒有實踐。實踐、思維和認識是統一的整體，是前後相繼、水乳交融的主體日常行為。

實踐是世界和萬物的創造者，沒有實踐就沒有我們生活在其中的現實世界，就沒有實踐創造的城市、農村、山川、田野和萬物，就沒有在實踐中得到生存和發展的主體，實踐不僅創造出新的客體，而且創造出新的主體。

人的實踐具有社會性。人是社會的主體，個人的實踐同社會有著密切的關系，因此，人的實踐是社會的實踐，也是新社會的創造者。

人們能動地改造和探索現實世界的一切社會的客觀物質活動。實踐是人的社會的、歷史的、有目的、有意識的物質感性活動，它是客觀過程的高級形式，它是人類社會發展的普遍基礎和動力。全部人類歷史是由人們的實踐活動構成的。人自身和人的認識都是在實踐的基礎上產生和發展的。

(9)歷史地方能動性是是什麼意思擴展閱讀

實踐不僅是檢驗真理的標准，而且是唯一的標准。毛主席說：「真理只有一個，而究竟誰發現了真理，不依靠主觀的誇張，而依靠客觀的實踐。只有千百萬人民的革命實踐，才是檢驗真理的尺度。」（《新民主主義論》）「真理的標准只能是社會的實踐。」

（《實踐論》）這里說：「只能」、「才是」，就是說，標准只有一個，沒有第二個。這是因為，辯證唯物主義所說的真理是客觀真理，是人的思想對於客觀世界及其規律的正確反映。

因此，作為檢驗真理的標准，就不能到主觀領域內去尋找，不能到理論領域內去尋找，思想、理論、自身不能成為檢驗自身是否符合客觀實際的標准，正如在法律上原告是否屬實，不能依他自己的起訴為標准一樣。

作為檢驗真理的標准，必須具有把人的思想和客觀世界聯系起來的特性，否則就無法檢驗。人的社會實踐是改造客觀世界的活動，是主觀見之於客觀的東西。實踐具有把思想和客觀實際聯系起來的特性。因此，正是實踐，也只有實踐，才能夠完成檢驗真理的任務。科學史上的無數事實，充分地說明了這個問題。

『拾』 社會歷史主題的能動作用是什麼

1、社會發展的動力系統 2、兩種對立的歷史主體觀 3、人民群眾是歷史的主體 4、個人在社會發展中的作用 5、四群眾觀點和群眾路線
學習這一節，應掌握人民群眾、英雄史觀、唯意志論、歷史宿命論、歷史人物等概念；明確歷史主體能動性的含義；深刻理解人民群眾是歷史創造者的觀點，領會我們黨的群眾觀點和群眾路線的重要性和正確性；了解唯心史觀的兩個主要缺陷；認識英雄史觀長期存在的根源；對歷史人物的社會作用給以正確的認識和評價。