黃興濤任歷史學院院長

A. 導言的其它相關

墨子：導言
春秋戰國是中國古代社會從宗法貴族制向官僚地主制過渡的大變動時代。作為這種社會大變動的表現和結果，在當時涌現出許多思想主張互不相同的學派。其中影響最大的有二：一為孔子開創的儒家，一為墨子開創的墨家。它們在戰國時期並稱為當世的顯學。《韓非子-顯學》篇說：「世之顯學，儒墨也。」
墨子名翟，魯國人。生卒年具體不詳。但從歷史文獻來看，我們可以斷定，墨家的產生當在儒家之後。據《淮南子-要略》之說，墨子原為儒門弟子，後因不滿儒家學說而另創一對立的學派：
墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。
由此看來，墨家學說乃是墨子對儒家學說進行反思和批判的產物。從我們今天所能見到的《墨子》一書確實不難看到，墨家學派對儒家從周代貴族社會繼承下來的禮樂等文化形式進行了大量的攻擊，如《墨子》書的《節葬》、《節用》、《非樂》、《非儒》等，都可以說是直接針對儒家學說而發。因此，《淮南子》的論斷並非無稽之談。當然，應當指出的是，《淮南子》的作者把墨家學說的興起歸之為夏政的復活，則有失於簡單。誠然，在《墨子》書中，夏禹被塑造成一位與儒家所宣傳的禮樂文化背道而馳的古代聖王。但是，這個形象並不是古代歷史的客觀反映，而主要是墨家理想的象徵。墨家要藉助夏禹來壓服儒家所聲稱的祖師爺文王、周公。事實上，在《墨子》書中，夏禹、商湯、文王都是被列為古代聖王的人物，並不是相互對立的。因此，與《漢書-藝文志》的百家出於王官說一樣，《淮南子》的墨家「用夏政」說也是一種想當然的皮相之見。
墨家作為一個與儒家對立的新生學術政治團體而出現在儒家聲勢浩大之時，它不僅站穩了腳跟，而且獲得了與儒家平分秋色、甚至後來居上的地位，這用復古說恐怕是無法解釋的。墨家與儒家並稱為顯學。所謂顯學，包括兩個方面的含義，一是隊伍壯觀，聲威顯赫，一是仕途通達，君主信任。而要做到這兩點，它就必須讓統治者和被統治者都可以從它的學說中看到對自己有利的東西。而要做到這一點，關鍵在於和歷史前進的方向達到一致。墨家之所以能夠在戰國前期異軍突起，其原因即是它比儒家更能抓住戰國初期社會發展的新形勢，提出了一些儒家所沒有提出的社會學說和政治方案，從而引起了當時自君主到庶民等階層的強烈興趣。
儒家誕生的春秋時代，官僚地主制與宗法貴族制兩種新舊社會制度的交替尚處於一種潛在的溫和狀態。宗法貴族集團仍處於社會的統治地位。因此，作為新生社會力量的代表，孔子的思想雖然已超越宗法貴族時代而進入到官僚地主時代，但孔子的新思想卻依然披著貴族社會舊文化的外衣。他希望通過對貴族文化進行輸血式的改造而促成社會制度的變革。這樣一來，孔子的思想便不可避免地帶有溫情主義和維新主義的色彩。一方面，孔子雖然主張賢人政治和平民參政，但他並不想沖擊貴族階級的既得利益，仍希望「貴可以守其業」；另一方面，孔子雖然以新的社會理想對神、禮、德等貴族文化的核心內容進行了超越和改造，但他並沒有提出一套全新的政治方案，他所追求的有道之世乃是一個十分模糊的概念。而且，由於孔子把道德價值強調到獨一無二的至高地位，將理想的實現寄希望於執政者的道德自律，這就使
他的思想又帶有強烈的理想主義色彩。孔子去世以後，新舊社會制度交替的潛在狀態突然被打破。在先後左右著春秋時代的政治局勢的齊、晉兩個大國，代表新興的官僚地主社會方向的田氏與韓、趙、魏三家分別取代原先由周天子所分封的齊、晉諸侯而建立了新的政權。在春秋時代尚處於統治地位的傳統宗法貴族文化終於退出了歷史舞台。明、清之際的著名學者顧炎武在《日知錄》中對孔子死後百餘年間的這種歷史劇變曾有一精彩概括：
自《左傳》之終以至此（指周顯王三十年），凡一百三十三年，史文闕佚，考古者為之茫昧。如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀、重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶宴會賦，而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變於一百三十三年之間。史之闕文，而後人可以意推者也，不待始皇之並天下，而文武之道盡矣。（《日知錄集釋》卷十三）
總之，進入戰國時代以後，周代貴族社會的各種制度全部被破壞。在這種新的歷史背景下，孔子那種以宗法貴族文化的舊瓶裝官僚地主社會之新酒的維新做法，無疑是落後而跟不上形勢了。因此，結合貴族社會行將滅亡這種新的歷史環境而對儒家學說進行反思和改造，又成為智識階層所面臨的一項歷史使命。墨家學說即由此應運而生。
從歷史的眼光來看，就今天所見到的《墨子》而言，墨家學說比儒家更能符合戰國時代社會發展的內容，至少表現在如下幾個方面：
首先，墨家學派明確提出了兼愛、尚賢的平民政治理論，把孔子提出的愛人和舉賢思想推向了一個更新的高度，從而在理論上徹底打破了貴族階級以親親為原則的血緣貴賤論。儒家創始人孔子為了給平民階級爭取更多的政治權力，在春秋末期提出了愛人（仁者愛人）和舉賢的思想。這對於貴族階級的血緣貴賤論來說，無疑是一個具有新的時代精神的創舉。但是，由於當時宗法貴族勢力仍然處於統治地位，平民階級大規模地向貴族階級爭取平等權力的運動剛剛形成氣候，因此，在孔子所具有的政治思想中，還不可能產生徹底打破貴族特權的認識。他所做的只能是要求貴族階級將其特權向平民開放。要求貴族統治集團將普通民眾當作與自己同樣的人看待的愛人思想與要求貴族階級從普通民眾中選拔賢能參政的舉賢思想所體現的即是這樣一種歷史特點。在主張愛人和舉賢的同時，孔子並不反對對貴族階級的利益予以照顧，部分地保留其特權，講究「故舊不遺」。而且，平民階級要獲得「舉賢」的機會，在事實上還必須經過一個貴族化的過程，先掌握以詩、書、禮、樂為代表的貴族文化。
然而，在墨子的時代，平民階級爭取與貴族階級平等的政治權力的斗爭已經基本取得勝利，孔子所提出的愛人和舉賢思想完全成為現實。因此，作為新時代的平民思想家，墨子必然要提出比孔子更為激進的平民革命思想。於是，孔子的愛人和舉賢便被兼愛和尚賢所取代。墨子的兼愛與孔子的愛人之區別在於：愛人並不否定親親；而兼愛則實際上取消了親親，主張將他人與自己的親人一樣看待。《墨子-兼愛下》雲：
姑嘗本原若眾害之所自生。此胡自生？此自愛人利人生與？即必曰非然也，必曰從惡人賊人生。分名乎天下惡人而賊人者兼與別與？即必曰別也。然即之交別者，果生天下之大害者與！是故別非也。子墨子曰：「非人者，必有以易之，若非人而無以易之，譬之猶以水救火也。」其說將必無可焉。是故子墨子曰：「兼以易別。」然即兼之可以易別之故何也？曰：藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國，以攻人之國者哉？為彼者由為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都，以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家，以亂人之家者哉？為彼猶為己也。然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰天下之利也。
在墨子的認識中，兼與別相對而言。所謂別，從政治的角度而言，無疑指的是周代社會以血緣和種姓為依據而確立的各種等級關系，也即周公制定的那種禮樂制度，而兼則是要廢除這種禮樂等級制度，消除這種嫡庶親疏觀念。應該說，這即是兼愛的歷史本質。
血緣親疏關系被徹底拋棄以後，貴族階級憑藉出身而高處顯貴地位的世官制度已完全沒有存在的理由。因此，在墨子的思想中，一視同仁地從全體國民中選舉賢能便成為唯一的仕官途徑。只有賢能才是唯一有資格入仕為官和受人尊敬的人。而且，在墨家學派這里，賢能之士的入仕為官已不再需要經過貴族化的修養准備。如《墨子-尚賢上》雲：「故古者聖王之為政，列德而尚賢。雖在農與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令。」主張直接從農夫與工商小民中選賢任職，並舉例雲：
故古者堯舉舜於服澤之陽，授之政，天下平。禹舉益於陰方之中，授之政，九州成。湯舉伊尹於庖廚之中，授之政，其謀得。文王舉閎夭、泰顛於罝罔之中，授之政，西土服。故當是時，雖在於厚祿尊位之臣，莫不敬懼而施；雖在農與工肆之人，莫不競勸而尚意。舜、益、伊尹、閎夭、泰顛等人本來都是從事各種卑賤職業的體力勞動者，但卻被堯、禹、湯、文王等最高統治者分別拔舉到國家最高行政長官的地位。這就是墨子所理解的尚賢。
與孔子那種學而優則仕的舉賢思想相比，墨子這種從勞力者中選拔勞心者的觀點無疑更為受到普通民眾的歡迎。
其次，墨家學派明確提出了尚同和如何成為天子的問題，把孔子「為東周」的夢想提到了改朝換代的高度，為建立一個取代周王朝的新的統一的中央集權王朝提供了輿論基礎。
在孔子所生活的春秋時代，周王朝雖然已經日薄西山、奄奄一息，但周天子在名義上仍然是諸侯們所承認的天下共主。在激烈的爭霸斗爭中，尊王一直是霸主們爭取霸主地位的手段。為了讓其他諸侯國承認自己的霸主地位，霸主們總要做出一些維護周王朝和周天子之體面的行動。所以，孔子雖然認識到應當創立一套超越周代貴族文化的地主官僚文化，但卻還沒有形成建立新王朝的明確的革命思想。他在周遊列國的時候，還沒有和諸侯們討論如何為王、為天子的問題。
到墨子時，隨著周王朝地位的日趨下降，實力雄厚的諸侯已不再滿足於做諸侯之長，而是希望取代周天子而成為諸侯之王。爭奪霸主地位也不再成為他們的目標。以此為背景，墨家學派便提出了王、天子這樣一些孔子尚未提出的時代主題。例如：《墨子-親士》雲：
聖人者，事無辭也，物無違也，故能為天下器。是故江河之水，非一源之水也；千鎰之裘，非一狐之白也。夫惡有同方取不取同而已者乎？蓋非兼王之道也！是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，王德不堯堯者。
從王道的高度來研究政治，是《墨子》一書的特點。又如《墨子-尚賢中》雲：
今王公大人慾王天下、正諸侯，夫無德義，將何以哉？其說將必挾震威強。今王公大人將焉取挾震威強哉？傾者民之死也！民生為甚欲，死為甚憎。所欲不得，而所憎屢至。自古及今，未有嘗能有以此王天下、正諸侯者也。今大人慾王天下、正諸侯，將欲使意得乎天下，名成乎後世，故不察尚賢為政之本也？此聖人之厚行也。如此明目張膽地用王天下、正諸侯來游說當世王公大人，恐怕是春秋時代的孔子所不敢做的。
從《墨子》全書來看，墨家學派所提出的王天下、正諸侯的途徑主要包括兼愛、尚賢、非攻、尚同等等。這基本都是從廣大被統治者的利益著眼的。對當時的君主來說，這種理想主義的政治顯然是無法付之實踐的。但是，對當時這些紛紛自稱為王的君主們來說，墨家的這種王天下、正諸侯的說法無疑比儒家的尊王、復禮之論悅耳動聽得多。
第三，墨家學派明確提出一種功利主義的政治哲學，這比儒家的道德政治更為符合統治者選拔人才的心理和任用人才的原則。例如，《墨子-親士》篇雲：
故雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子。是故不勝其任處而其位，非此位之人也；不勝其爵而處其祿，非此祿之主也。墨子說國君不會喜歡無功之臣，慈父不會喜歡無益之子，其目的固然在於攻擊貴族集團的屍位素餐，但與此同時，他在這里實際上提出了一種具有劃時代意義的人才思想。
如前所述，在周代貴族社會，貴族階級步入仕途依靠的是自己的出身地位。孔子為了為平民階級的入仕創造理論條件，便提出了以道德為標准來選擇人才的思想。這在當時無疑有著巨大的歷史意義。到墨子的時代，新一代的君主已基本接受從各階層中選拔人才的觀念，但是，在當時激烈的競爭斗爭中，君主們所需要的並不是孔子所推崇的道德君子，而是能為國家建功立業的謀臣策士。因此，墨子以功代替孔子的德來評價人才，自然更符合最高統治者的口味。
與這種功利主義的人才觀相應，墨家學派的思想也普遍具有功利主義色彩。墨家在論述其各種觀點的時候，往往要從功利的角度論證其必要性。他們認為人民的本性無常，只對於他們有利的人、事感興趣。《墨子-七患》雲：
故時年歲善，則民仁且良；時年歲凶，則民吝且惡。夫民何常
此之有！為者疾，食者眾，則歲無豐。既然民性隨生活環境而變遷，沒有恆性，那麼，孔子所主張的道德教化政治也就無從附麗了。墨子還明確指出，道德的力量是有限的，只能從屬於物質力量。《七患》雲：
故倉無備粟，不可以待凶飢；庫無備兵，雖有義不能征無義；城郭不備全，不可以自守；心無備慮，不可以應卒。
因此，他認為，一個國家最重要的東西即是備、兵、城等物質基礎：
故備者，國之寶也；兵者，國之爪也；城者，所以自守也：
此三者，國之具也。與儒家的那種重義輕利的道德高調相比，這種現實主義的態度與戰國初期的君主對政治的認識自然一致得多。
在墨家的政治思想中，以這種功利主義和現實主義的認識為基礎，他們還提出了兩個在戰國時代具有重大影響的政治術語——「法」和「術」。在《尚賢中》一篇，墨子指出，治理國家必須講究法術，說：「既曰若法，未知所以行之術，則事猶若未成。」法指的是治理國家必須堅持的基本原則，而術則是貫徹這種原則行之有效的方法。在本篇中，法和術實際上具體指應當任用賢才和如何使用賢才二者。他認為若能做到這二者，統治者即可收到「美善在上，而所怨謗在下；寧樂在君，憂戚在臣」的效果。這種重法明術、尊君卑臣的政治觀點，無疑直接開啟了戰國時代法家思想的先河。
第四，墨家還具體提出了非攻、節用、節葬、非樂等政治主張，對當時統治者貪得無厭的掠奪戰爭和窮奢極侈的享樂生活進行了廣泛而尖銳的批判。這無疑喊出了處身於無休無止的戰爭之中並擔負無窮無盡的租賦徭役的人們的心聲。
總而言之，從上述四個方面來看，墨家學說可以說是從戰國時代的政治形勢出發，站在普通民眾利益上提出的一套系統的政治理論。當然，與此同時，我們還應當進一步看到，由於墨家學派的成員大都是一些出身下層階級的「賤民」，他們本身並不具備多少政治經濟地位，因此，當他們通過游說當時君主來推行自己政治主張的時候，他們就不得不藉助於一些超人間社會的力量來維護自己的權威地位。由此出發，他們對上天和鬼神進行了大量宣傳，把自己的主張說成是上天、鬼神的願望。這就使墨家學說具有濃厚的迷信色彩。
從散文藝術的角度而言，《墨子》在先秦哲理散文中以質朴無文著稱，這一特點極為顯著。墨家主張尚質，反對尚文。因此，他們著書立說所採用的是當時的口語，而不是儒家那種經過修辭的「文言」或「雅言」。這使他們的文章有一種平易近人、娓娓道來的風格特色，但因此也給後人的閱讀和理解帶來了一定的困難。我們在對《墨子》進行翻譯的時候，對這一種困難感觸尤深。特別是《墨子》中《備城門》以下諸篇，有許多當時的戰略術語，古來注者向無確解，我們雖勉強為之轉譯，但恐怕未必符合作者的原意。至於《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》諸篇，乃是墨子及其弟子對邏輯學、數學、物理學等專門知識的研究成果的總結，文字記錄具有隱微難懂、言此意彼之特點，若強為之翻譯，只能弄巧反拙，因此，我們只錄了原文。讀者若對這部分有興趣，可參考譚戒甫的《墨辨發微》與《墨經分類譯注》。
《墨子》一書，據《漢書-藝文志》記載，有七十一篇，現存五十三篇。古人對此書的整理研究工作始於清代。較為著名的成果有畢沅的《墨子注》與孫詒讓的《墨子閑詁》等。我們即以二書為主而旁采其他諸家之說。本書的譯注工作由多人合作完成。吳龍輝負責《親士》至《明鬼》篇，及《備城門》篇，過常寶負責《非樂》至《非儒》篇，張宗奇負責《大取》至《公輸》篇，黃興濤負責《備高臨》以下諸篇。由於我們水平所限，缺點錯誤定會不少，則有待於方家與讀者的教正了。
吳龍輝 一九九二年六月

B. 社會調查學的發展歷史

一直以來，對於中國近代社會科學的興起，我們一直從近代社會科學中國社會劇變和思想文化轉型，或西方社會科學輸入影響來解讀。

近日
，來自史學界的新的聲音是，作為中國由傳統走向現代在學術領域的反映，清末民國時期蓬勃而興的社會調查運動在一定程度上促使近代中國社會科學興起。本報及時將史學界聲音刊發出來，以饗讀者。

作為一種社會研究的技術方法，社會調查對於近代中國社會科學的「中國化」或者社會學的「本土化」進程，發揮了不可替代的關鍵性作用。

用今天的眼光來看，雖然社會調查無論是對於學術研究還是國家建設，仍是需要大力踐行的事情，畢竟已經司空見慣，基本上是一種常規化的研究手段和技術。然而當初它在中國的興起，在中國的發展，乃至在20世紀二三十年代蔚然而成一種引人注目的「中國社會調查運動」，卻是中國社會生活和思想文化領域里破天荒的新事物。那一時期被譽為對這一運動「鼓吹最力工作最久的一員勇將」——李景漢先生，曾經非常自信地把它稱之為一場「真正的革命」，認為社會調查，「是以有系統的方法從根本上來革命」，「是要實現以科學的程序改造未來的社會，是為建設新中國的一個重要工具，是為中國民族找出路的前部先鋒」。（《社會調查在今日中國之需要》，《清華周刊》第38卷第7、8期合刊，1932年11月21日）

推動中國由傳統走向現代

對於李景漢的這一判斷，我們只有把它放在近代中國社會劇變和思想文化轉型的歷史脈絡之中才能真正地去理解。鴉片戰爭以來，面對由不斷的外力沖擊而造成的「三千年未有之變局」，一向以「中庸」自許的國人，卻偏偏要在勢若水火、互不相容的對立的兩極之間走起鋼絲來。民國時期另一位著名的致力於社會調查的社會學家陶孟和先生這樣說道：「從前我國的士大夫，向來抱著半部論語治天下的態度，對於現實的社會狀況毫不注意，只以模仿古人為能事。等到西洋的炮火驚醒了這迷夢，又完全拜倒在西洋文明之下。（《定縣社會概況調查·陶序》）也就是說，不管是頑固的復古主義者，還是主張全盤西化的拿來主義者，他們在討論國是之時，都把真實的國情拋到了九霄雲外。更有一班激進者，舉凡中國固有的一切，無不置於打倒之列。但是光是打倒一切而不是同時致力於建設工作，結果只能是，「有打而不倒者，有不打而自倒者，有打倒而又起者」，一切依然如故，甚至更加雞犬不寧。當然，李景漢並不是不主張「打倒」的復舊者，而只是認為，「打倒之主意既經拿定，不打則已，苟其打之，必使其一打而准倒；且首先研究打倒後之替代物為何，否則且慢打倒」。而要做到這一點，亦即找到一條有效的民族自救的出路，「必先根本了解中國國家本身的內容」，「必先從社會調查入手」，否則，要「以他國的方法解決我國的社會問題」，只能是「穿洋靴於纏足」，不倫不類了。顯而易見，清末民國時期中國一部分知識分子之大力鼓吹和倡導社會調查，正是中國從傳統走向現代這一激盪人心的轉型過程在學術領域的反映，或者說是國人的認知觀念對社會劇變的一種反應，而且在很大程度上，也是對此前已然發生的種種現代化努力的一種深刻的反思，因而這一時期的社會調查，理所當然是當時蓬勃而起的改造中國的社會運動的一部分。

推動社會科學的「中國化」

作為一種社會研究的技術方法，社會調查在民國時期，也並不只是服務於社會改良、社會建設和社會革命的實用性工具，它對於近代中國社會科學的「中國化」或者社會學的「本土化」進程，也發揮了不可替代的關鍵性作用。即便是當時極力反對那種「專門磨刀而不切肉」、「為調查而調查」的純學理式研究的李景漢，其調查的目標，除了隨時應付現實需要之外，亦不曾忘懷「能在社會科學上有相當的貢獻」。（《定縣社會概括調查·序言》）這樣的貢獻大致表現在如下四個方面：

其一是「事實」與數據的生產與保存。這樣的「事實」，既不是那些經過時間的沖刷而無意識遺存下來的零散的記載、片段的回憶或個別的案例，亦非對現實社會問題和社會現象獵奇式的報道或走馬觀花式的表象敘述，同樣，這樣的「數據」也不是對那些靠漫無邊際搜集而來的案例作極不完整的歸總，更不是憑官樣文章、敷衍塞責而產生的虛假數字，它們大都是當時的社會學、人類學、經濟學、人口學、民俗學等等社會科學學者，經過周密的問卷調查或深入的田野訪談（當時叫「實地研究」或「實地調查」），並經過系統的標准化的加工整理和綜合性的量化分析之後才得到的結果。在不少學者的眼中，這顯然不是所謂的第一手的原始資料，然而縱觀宇內，我們又何曾能夠找到沒有人工斧鑿痕跡的「原生態」資料呢？相反，這些調查者在向社會公布其發掘的事實和數據時，每每對調查的范圍、過程、方法和局限都要做出比較清楚的交代，這就使得利用者可以藉此對調查者的描述或分析之可靠與否和適用范圍做出自己的判斷。我們認為，這樣一種系統的資料，遠比堆積式的案例舉隅來得真實。

其二是理論上的探索和創新。民國時期的社會調查者之欲貢獻於社會科學的「中國化」，除了提供「赤裸裸的事實」——用李景漢的話來說，就是「好像礦工把山間一塊一塊的礦石開出來送給化驗師去化煉」——之外，當然還有更大的雄心，那就是通過理論與調查之間的反復互動，從大量的事實之中提煉出新的概念，並把若干新的概念密切聯系起來，組成一個概念體系或「概念格局」（Conceptual Scheme），進而達致對社會共相或社會整體的認識。這就涉及到了民國社會調查運動演進過程之中所謂「社會調查」與「社會學的調查」（或「社區研究」）這兩大學派之間的爭論，也體現了民國社會調查的演進方向與趨勢，即從統計型的「社會調查」到民族志式的「社會學的調查」（實即人類學調查）的轉變。

清末北京街景

1939年康定的一位小活佛

20世紀初祖孫三代的合影

1935年南京金陵女子文理學院校園即景

1890年前後上海的一條商業街
1940年代，費孝通先生在《祿村農田》的導論中回顧自己從事社會調查的經歷時，對其早年的研究工作如《花藍瑤社會組織》、《江村經濟》作了一次「痛苦」的反省，認為那個時候「極力避免理論上的發揮」，「主張調查者不要帶任何理論下鄉，最好讓自己像一卷照相的底片，由外界事實自動地在上射影」，結果不僅「埋沒了許多頗有意義的發現」，而且因為「在實地調查時沒有理論做導線，所得到的材料是零星的，沒有意義的」。經過這兩次實地研究的磨練，費孝通吸取教訓，幡然改轍，按照英國著名的社會人類學家布朗的指引，舍棄那種「只是某一人群社會生活的聞見的搜集」的「社會調查」，而走向「社會學的調查」或「社區研究」，即「依據某一部分事實的考察，來證驗一套社會學理論或『試用的假設』的」。事實上，此處既是費孝通對自身學術道路的反省，也是對當時以李景漢、陳達、卜凱等代表的注重數據統計的調查風格的批評。費的導師吳文藻也曾尖銳地指出，對社會調查與社會統計的注重，「本為科學進步極好的徵象，不幸又有人誤信『科學即測量』者，甚至亦有誤信『在實地調查以前，腦中應只有一張白紙』，即為嚴守科學精神者。殊不知一切科學工作的進行，事前必須懸有一種可以運用的假設，假設與科學絕不可分；我們的立場是：以試用假設始，以實地證驗終；理論符合事實，事實啟發理論；必須理論與事實糅合在一起，獲得一種新綜合，而後現實的社會學才能植根於中國土壤之上，又必須有了本此眼光訓練出來的獨立的科學人材，來進行獨立的科學研究，社會學才算徹底的中國化」。（商務印書館《社會學叢刊》總序）來自同一陣營的另一位燕大學者趙承信，則把李景漢的定縣調查不僅視為「只是一個以經濟為主的統計報告而已」，更看成是一種「社會運動式的社會調查」，因此並非像調查者聲稱的那樣僅是呈現「赤裸裸的事實」，不加任何解釋，而實際上是以平教會（即「中華平民教育促進會」）認定的所謂中國鄉村「愚」、「窮」、「弱」、「私」四大病為出發點的，是「結論先於調查，改良的方案也先於調查」。隨著這樣一種社會調查運動的擴散和由此促進的社會統計行為的「機關化」（即由政府機關接收最初由學者們倡導的搜集統計資料的工作），它的使命也告結束；從社會科學理論建設的角度來看，我們應該從對片段的社會問題的關注轉向對社會整體、社會變遷或社會過程的探討，「去發現（人類社會）共同生活的原理原則」。（參見《社會調查與社區研究》，《社會學界》第九卷，1936年）

平心而論，社區研究派對李景漢等人的批評，雖不無道理，卻也有偏頗之處。李景漢之所以在《定縣社會概況調查》中偏重於事實的呈現，一方面是考慮到材料太多、篇幅太長，另一方面則是調查工作仍在繼續進行，希望等到各項問題有了徹底的調查以後，再加以「詳細的解釋和相當的結論」。而且就像社區研究派自視為一種客觀的「自然科學上的實驗法」一樣，李景漢亦同樣將用統計的方法、圖表的方式反映社會狀況，看做是「科學的態度，客觀的方法」，而非「主觀的描寫」。（見《中國社會調查運動》，《社會學界》第一卷，1927年）兩者孰是孰非，大約要看具體的情況而定。即便是進行社區研究，也離不開對統計手段的運用。早期統計型調查存在的一些問題，其根源似乎不是統計方法的運用，而可能是統計方法的不完善，抑或是自覺不自覺的理論前提有誤。這一點對於人類學調查也是同樣適用。至少在這一方面做得不僅不遜色，甚且有過之而無不及的中國共產黨的鄉村調查，其對中國農村社會的認識以及在此基礎上提出的改造農村的道路，就與費孝通的研究結論大不相同，而後者與李景漢的看法在許多方面倒有異曲同工之處。事實上，已有學者指出，20世紀三四十年代力行社區研究的燕京學派，其最初的社會調查主要就是在與李景漢持同樣主張的許仕廉的指導下進行的。因此，「社會調查」與「社區研究」之間的爭論，與其說是社會調查的學派之爭，毋寧說是反映了民國社會調查運動內在發展的趨勢和動向。而且也正是這樣的「學派之爭」而非「門戶之見」，才是中國社會科學「中國化」的內在動力之一。

與此相關的，便是第三個方面，即調查經驗的積累和調查方法的改進與完善，或者可以說是中國特色的調查學的建立與發展。當時從事社會調查的學者無不深知，對社會進行調查要取得圓滿的結果，是與被調查的社會本身有一個圓滿的良性運行狀態密不可分的，尤其是舉辦全國性的國情調查或人口普查——這也正是當時學者的最高目標，若非「政治之修明，法令之普遍，苛捐雜稅之免除，土匪之肅清，不良軍隊之裁汰」，即令勉強實施，也是徒勞無益。但他們也同樣明白，要建成這樣的社會，又絕非一點一滴的改良可以一蹴而就。於是，他們便只好退而求其次，亦即選擇某一村落或縣份從事小范圍的地區調查，是為「實驗調查」。其目的，一則為正在興起的社會科學研究提供可靠的素材，或為局部地區的社會建設提供政策建議，更重要的則是在調查的組織實施、調查的設計與規劃、調查的方式與方法、調查資料的整理和分析等各個方面，發現問題，積累經驗，從而使源自西方的現代社會調查更加適合中國社會的實際狀況，建立起中國自己的社會調查體系，也為更大范圍的國情普查或人口調查奠定方法論的基礎。所以，翻閱當時的調查報告，我們往往會發現作者一般都在其開篇或結論處對整個調查過程作一番細致的交代，有時甚至到了不厭其煩的程度，更無論那些專門用來探討調查理論、介紹實地調查經驗的專著了。於是，我們發現，這些往往出於反對革命或對革命持保留態度的社會調查，最終並沒有通過其所服務的社會改良活動，營造出一個適合社會調查的社會，但是在其所反對或質疑的革命終於打倒了一個舊社會之後，它們的成果又成為新中國社會建設的不可或缺的智力資源。1953年全國人口普查的成功就是最為典型的例子。費孝通先生在質疑土地革命的理論時運用社會調查提出的「鄉村工業化」主張，不也一度成為中國農村走向現代化的最佳之路嗎？或許，這就是歷史的辯證法吧！

從這一角度來看，我們把民國時期的社會調查稱之為近代中國的一場學術革命，或許並不過分，至少它也是這場學術革命的一部分。

現代社會調查的興起與統計學在中國的發生

黃興濤（中國人民大學清史研究所）：統計學的傳入、興起與現代社會調查在中國的發生、發展的關系太密切了。庚子事變以後，大批中國人到日本留學，通過他們，統計學知識大量輸入到中國來，同時與新政改革相聯系、相一致，在中國也逐步掀起了一股調查、統計的潮流。民國以後，西方的數理統計學派的著作、學術得到了廣泛的傳播，影響加大，對於30年代中國社會調查的高漲，影響非常直接。現代社會調查在中國興起以後反過來對現代統計學在中國的成長有什麼樣的影響呢？我們看到統計學這樣一個現代興起的學問很多是直接吸收了西方的成果，與社會學的本土化自覺相比確實是做得很不夠的。當時也有很多的中國人對統計學做出了貢獻，但更多的是從數理統計、從數理方法上做的。從中國的社會調查出發得出一些結論的，我們目前掌握的還是很少。

社會調查與社會學的興起

呂文浩（中國社科院近代史所）：社會調查與很多的社會科學門類都有關系，而與社會學的關系可能是一個很重要的組成部分。這里不能迴避的就是前人的一些研究，比較有代表性的，一是1948年孫本文寫的《當代中國社會學》，內有他對實地社會調查的一些基本的看法；還有一個就是1936年燕京大學劉育仁寫的一篇學位論文，叫《中國社會調查運動》，對當時中國社會調查與社會學關系做了一些基本分析。

李章鵬（中國華僑華人歷史研究所）：在社會學中國化的過程中，社會調查扮演了極為重要的角色，民國時期，中國社會學界逐漸把社會調查作為研究社會的一個基本方法，所取得的成果也十分可喜，其中一些成果的水平更是得到了國際學術界的認可。遺憾的是，對社會調查與社會學中國化關系的問題，學術界作專門研究的很少。

教育調查的興起與近代教育變革

畢苑（中國社科院近代史所）：教育科學化是近代新教育發展的主要趨勢和特點，其主要觀點是認為教育是一門科學，應該用科學方法來研究，以求得精確的結果。這極大地觸發了中國教育界人士從事教育測量和調查的熱情，導致清末民國教育調查的興起，調查結果反過來又影響了中國近代教育學科的建立，反映了近代教育告別傳統「教化」，走向社會教育的歷程。

農村經濟調查熱潮與農業經濟學

鄭清坡（河北大學人文學院）：從近代中國農村經濟學的特徵及其興起發展的歷程來看，因農村經濟學應用的性質，必然要對農村進行調查以求得數據，並反施於農村改進。因此，農村經濟調查的興起發展實為近代中國農村經濟學發展的基礎。

社會調查影響民國時期經濟學

梁捷（復旦大學經濟學院）：「社會調查與近代社會科學興起」兩者之間到底是什麼關系？表面上看起來，兩者的發展在時間上具有同步性，也都是在辛亥革命以後，或者說在100年前左右中國開始逐漸形成自己的社會科學範式，包括社會學、經濟學以及教育學等等。同時，也就是在100年前左右，中國才真正開始有自己數量上的統計和關於社會的調查。表面上看起來，兩者確實有一個時間上的同步，但背後實際上有很微妙的關系。就是社會調查已經從方法上影響了我們對社會的經濟知識、經濟學的認識，這就是統計調查方法對民國時期經濟學的意義。

我們知道中國很早以前就有自己的經濟學和經濟思想，但真正被大家認識到有經濟學這樣一個東西，也就是100年前左右的事情。我們明朝以後就有所謂的經世傳統，整個有清一代也有一種很強有力的思想，也就是經世思想，最後被匯編成十幾種《皇清經世文編》，但都不是真正意義上的經濟學。之後經過傳教士的譯介，一直到嚴復翻譯《原富》這本書並於1901年出版，中國人才開始認識經濟學，這個社會科學的範式才逐漸形成，從傳統的什麼詞章之學、考據之學慢慢剝離出來，成為一個獨立的東西。但是剛剛開始認識經濟學的時候，我們並沒有相應的統計、調查資料，比如我們缺乏相應的人口調查資料，缺乏貨幣資料，缺乏當時剛剛興起的當時中國工業情況的調查，也沒有中國農業的調查。在缺乏這些具體數字、數據的情況下，經濟思想要來指導這些具體的經濟，那距離就會相差很遠。

商事習慣調查運動與中國商法學的產生

王雪梅（四川師范大學歷史系）：清末民初中國曾自上而下地在全國范圍內展開了規模巨大的民事和商事習慣調查運動，研究成果很豐富，其中比較典型的是胡旭晟《20世紀前期中國之民商事習慣調查及其意義》，還有張勤、毛蕾《清末各省調查局和修訂法律館的習慣調查》等等。另外還有商人自己組織的社會調查活動，由上海商務總會等發起，各埠商會也展開了商事習慣調查活動，並以此為基礎，編成《商法調查案理由書》。此書的主要內容，以及其商事立法注重調查習慣的立法理念及立法方法等，對近代中國立法史、社會史等有著深遠的影響。

《商法調查案理由書》內容包括各地商人對各地商事習慣的調查，再綜合各個國家的一些習慣。此書的基本原則和理念是「比較各國」和「參酌習慣」，它的制定是中國商法發展史上的一件大事，標志著中國商法學的正式產生。1914年北京政府頒布的《公司條例》和《商人通例》均是由《商法調查案理由書》發展而來。

清末民國社會調查與現代法學

邱志紅（北京師范大學歷史學院）：從清末民國社會調查與現代社會科學興起的角度，來考慮清末民國社會調查與現代法學之間的關系，是我一直考慮的問題。習慣調查對於司法的、立法的意義是顯而易見的，據我所知，最早對習慣調查與現代法學關系進行論述的，是民國時期著名的法學家吳經熊在給前述嚴諤聲之《上海商事慣例》的序文，文中曾詳細論述了習慣調查與法學研究關系。

近代中國人口調查與人口學的建立

王大任（中國人民大學清史所）：《辛丑條約》簽訂以後，為了適應變化的形勢，清朝政府加快了舉辦「新政」的速度，籌備立憲即為其中一項重要工作。而准確地了解國內的人口情況和實行完善的人口統計登記制度則是實行憲制選舉的前提。清政府藉助一些西方的人口統計理念和技術，由民政部擬定《調查戶口章程》，這個章程就成為整體人口統計的政策上的基礎。1912年民國剛成立時，國民政府似乎也進行過一次全國性的人口調查，俗稱「民元人口調查」。經過長期不懈的探索和實踐，近代中國的人口調查已經形成了比較先進的人口統計學理念和技術。

C. 近代「民族復興」思想的歷史背景是什麼

中華民族偉大復興的理念，是在近代西方資本主義列強大舉侵華、民族危機日益加重的背景下生成發展的
近代西方資本主義列強大舉侵華、民族危機日益加重，鴉片戰爭戰敗，是中華民族百年屈辱史的開端，同時也是中國人民致力於民族復興的起點。一些先覺之士修正或摒棄陳腐的天朝上國觀念，呼籲改變現狀，如林則徐睜眼看世界，魏源主張「師夷長技以制夷」，洪仁玕倡言「與番人並雄」「乘此有為之日，奮為中地倡」。第二次鴉片戰爭期間，英法聯軍瘋狂洗劫並焚毀圓明園，進占京師，逼迫清政府簽訂更加屈辱的和約。消息傳開，舉國震驚，變革呼聲日趨高漲。為應對危局，清政府內部的洋務派官僚發起以「自強」「求富」為主旨的洋務運動，在軍事、經濟等領域推行新政，興辦一批軍事工業和民用企業，並創辦新式學堂、向西方派遣留學生等，使封閉保守的中國社會出現一些新因素新氣象。但洋務運動奉「中學為體，西學為用」為圭臬，變革力度很有限。
甲午中日戰爭中，號稱遠東最強大海軍的北洋水師慘敗，標志著洋務運動走向末路。帝國主義國家隨後掀起瓜分中國的狂潮，譚嗣同憂憤不已，慨嘆「四萬萬人齊下淚，天涯何處是神州」。在危機刺激下，光緒帝與維新派人士醞釀戊戌變法，試圖在政治、文化等層面實施新政，起到思想動員和啟蒙作用，但因頑固派勢力發動政變而夭折。隨後發生八國聯軍侵華，中國首都時隔40年後再度淪陷。義和團運動充分展示了中國人民不屈不撓的反抗精神，而腐朽的清政府卻仰承洋人鼻息，中國跌入半殖民地深淵。

D. 現代民族英雄有哪些

歷數中國現代的民族英雄
中國歷史上著名的民族英雄有岳飛、戚繼光、袁崇煥等，備受後代景仰。
現代保衛祖國的軍人，他們浴血奮戰，捨生忘死，自然是民族英雄，在這里不再列舉。

我想說的是其他一些民族英雄，他們也是在保護中國的民族利益，捍衛祖國的榮譽和尊嚴，他們也是實實在在的民族英雄，令我們敬仰。

第一，民族英雄宗慶後。

法國達能是一家在中國專靠收購飲料行業名牌公司股權牟利的跨國公司。由於它太過貪婪，太富有掠奪性，中國同它合資的樂百氏、伊利、蒙牛、匯源皆不歡而散。達能同娃哈哈合資後利用中國公司缺乏經驗，利用法律條文企圖攫取娃哈哈的商標權，更企圖連娃哈哈的非合資公司也一塊拿下。娃哈哈的創始人、董事長宗慶後不幹了，欺負人也不能這樣欺負，掠奪也不能這樣明目張膽！於是為了維護自已的權益，奮起抗爭。同法國達能打起了官司。在中國輿論界和網民的大力支持下，中國硬漢宗慶後打贏了官司，擊退了達能，保住了娃哈哈公司和商標。宗慶後是中國企業維權第一人，為此後中國企業奮起維護自已的權益開了個好頭，是名副其實的民族英雄。2010年，宗慶後以800億元身家登上了胡潤排行榜中國首富的寶座。

第二，民族英雄黃光裕。

黃光裕的創業堪稱是一個傳奇。他從17歲就開始創業，數年間就使國美電器成為中國家用電器連鎖零售業第一。如今，中國在充分競爭行業都被外資搶奪占據了支配地位，象家用轎車、化妝品、洗發水、飲料、軟體、日用品連鎖超市、膠卷、剃須刀片、工程機械等等。

在家用電器連鎖零售行業卻是由中國民族企業國美和蘇寧牢牢占據第一和第二的寶座,全球家電零售第一的百思買，在中國也難討到便宜，只能鎩羽而歸。

黃光裕、張近東是中國響當當的民族英雄，當之無愧。黃光裕雖有微瑕，但不失為英雄豪傑。縱觀中國企業界，能打得外資無還手之力的，真找不出幾個。

黃光裕夫人杜鵑女士驅逐同外資勾結而背叛的陳曉，黃氏家族重掌國美，是中國民族企業的一個重大勝利。

第三，民族英雄巨人姚明。

姚明拒絕了豐田的1億6000萬!豐田為佔領中國市場，願出2000萬美元，當時相當於1億6000萬多人幣。日本豐田公司幾次三番找到火箭隊的老闆亞歷山大，目的只有一個，希望他幫忙跟姚明牽上線，讓姚明出任豐田的形象代言人。豐田公司一直是火箭隊的球場贊助商，火箭隊的主場球館就叫「豐田中心」。但是，結果出乎所有人的意料，姚明幾乎沒有任何商量的餘地，就是兩個字：不行。而且，不提供任何解釋。

第四，民族英雄飛人劉翔。

劉翔創造了110米跨欄世界紀錄，並奪取了寇軍。日本記者不懷好意的向他挑釁。

日本[朝日新聞]記者:亞洲人在田徑短跑上一直是弱勢,許多人懷疑成績的真實性,認為可能是服用了查不出的興奮劑,請問你怎麼看這問題?

劉翔:日本和美國的醫學一向比中國發達,服用興奮劑的歷史也比中國悠久得多,如果有這種葯的話，日美的運動員一定用過了,不過可以肯定的是,就是日本人就算服用了興奮劑也進不了前三名,更不可能得冠軍!我先前說過我的成績代表了亞洲,代表了黃種人,我想這裡面應該不包括日本 !

第五，敢叫美國人閉嘴的沙祖康——民族英雄。

2006年，中國全國人民代表大會通過了增加軍費14.7%，即增加到350億美元的決議，這個數字只是美國2006年國防預算4190億美元的1／10不到。不過美國國防部表示中國的實際軍費是這個數字的二至三倍。

沙祖康說：「在這個問題上美國最好還是閉嘴！美國該如何做，這是美國的主權。但美國不應告訴中國該如何做。

他說：美國沒有理由對中國的軍費說三道四，因為美國的軍費佔全球全部經費的一半，「而中國的人口是美國的五、六倍。」

第六，北京奧運會的中國男女冠軍都是民族英雄。

在第二十九屆北京奧運會上，中國男女運動員勇奪51枚金牌，力壓美國隊成為世界第一。而對西方在奧運會火炬傳遞時的刁難，和對北京舉辦奧運會的抵制叫囂，中國奧運冠軍用優異的成績做出了響亮的回答，捍衛了中國的榮譽和尊嚴。他（她）們一個個都是民族英雄。

一個國家，是需要有一大批民族英雄的，帶領人們點燃起熾烈的民族熱情，昂揚起旺盛的民族鬥志，煥發出濃厚的民族精神。

以上就上我個人認為的民族英雄。如果哪位網友認為還有誰是了不起的民族英雄，請一個一個的提出來，讓我們向他致敬，向他們表示感謝！

E. 黃興濤的論著目錄

1987年1、《古物存可令國增文明——康有為保護我國文物的思想主張》，載 《廣州研究》1987年第9期。
1988年
2、《朱執信對民初士兵心理的研究與改造思想述論》載《軍事歷史研究》1988年4期。
3、《最後一個儒家——梁漱溟與現代中國的困境》（合譯，鄭大華主持），湖南人民出版社1988年12月版。
1989年
4、《論五四及其以後新一代知識分子的崛起》（劍橋中國史）第12卷第8章（史華茲原著，黃興濤、羅檢秋譯），載《五四：文化的闡釋與評價》，山西人民出版社1989年4月版。
5、碩士學位答辯論文：《試論五四後期的「東方文化派」》（1989年5-6月）。
1991年
6、《孫中山與李大釗》（合寫）,載《史學月刊》1991年第2期。收入人大復印資料《中國近代史》。
7、《中國現代文化保守主義者梅光迪論》，載《北京師范大學學報》1991年第4期。
8、《讀（奕欣慈禧政爭記）》（合著）,載《歷史研究》1991年第4期。
9、《辜鴻銘的<春秋大義>及其世界影響》，載《文史知識》1991年第9期。
1992年
10、《怪傑辜鴻銘的辮子趣話》，載《文史雜志》1992年第1期。
11、《宏觀的思考、辯證的思維：<近代中西文化論爭的反思>評介》，載《北京社會科學》1992年第2期。
12、《五四時期的廢娼運動初探》（合著），載《史學月刊》1992年第3期。
13、博士學位答辯論文《辜鴻銘的文化活動及其思想研究》（1992年6月）。
1993年
14、《日本辜鴻銘熱的內幕》（載《文史雜志》1993年第1期）。
15、《馬戛爾尼使華與傳教士和傳教問題》,載《清史研究》1993年第3期。收入張芝年主編、中國社會科學出版社1996年版《中英通使二百周年學術討論會論文集》。
1994年
16、《辜鴻銘反洋教述論》，載《福建論壇》1994年第1期,收入復印資料
《中國近代史》。
17、《化民族屈辱為愛國力量：評介（中國近代不平等條約書系）》，載《清史研究》1994年第1期。
18、《中西沖撞的近代文化》，載中國青年出版社1994年版《中國文化精要》一書。
19、《辜鴻銘英譯儒經論》，載《中國社會科學季刊》（香港）1994年8月夏季卷。該文1997年曾獲中國人民大學教師優秀論文獎。
20、《甲午戰爭的歷史教訓》（合寫）,載《學習與研究》1994年第14期。1995年曾獲1994年度北京市屬主要報刊優秀理論文章獎。
21、《甲午戰爭時期主戰輿論三題》，載《清史研究》1994年第4期。
1995年
22、《一個中西文化關系史上被忽視了的細節——辜鴻銘赴日講學論》，載知識出版社1995年版《甲午百年祭：多元視野下的中日戰爭》一書。
23、《文化怪傑辜鴻銘》一書由中華書局1995年5月出版（1993年10月交稿）。1998年獲第二屆全國普通高校人文社會科學優秀成果獎。
24、《新版漢英（四書）索瑕訪談錄》，載《中華讀書報》1995年10月11日。
1996年25、《胡適與李大釗關系論》（合著），載《史學月刊》1996年第1期。26、《重視近代中西文化交流史研究》，載《光明日報》1996年4月2日。
27、《中國人的精神》譯著，黃興濤.宋小慶譯,1996年5月由海南出版社出版首版。當年多次重印。
28、《辜鴻銘文集》（上下卷）主編主譯，1996年8月由海南出版社出版。
29、《中華人物傳庫》（先秦、西漢卷）（編注），華夏出版社1996年出版。
1997年
30、《尚通：中華文化的基本精神》，載《傳統文化與現代化》1997年第2期，原為1996年參加「海峽兩岸青年學者論壇」所提交的論文，收入方克立主編、山西教育出版社1999年1月版的《走向二十一世紀的中國文化》一書。
31、《閑話辜鴻銘》一書，1997年4月海南出版社出版，後多次修訂重印。
1998年
32、《西方的中國形象》，載《中華讀書報》1998年3月11日。
33、《不該遺忘的文化人——陳季同》，載《光明日報》1998年5月28日。
34、《戊戌百年祭：一個近代化視角的思考》（合寫），載《文史知識》1998年第6期,收入人大復印資料《中國近代史》1998年第9期，曾選入（全日制普通高級中學《語文讀本》第5冊，人民教育出版社1998年12月版）。
35、《<中國人的精神>譯者前言》，載中美精神心理研究所出版、李紹昆主編《精神學研究》（美國）1998年創刊號。
36、《論民國時期國內各民族文化的新交融》，載《中州學刊》1998年第5期。收入人大復印資料《中國現代史》1999年第1期。
37、《論民國文化的時代精神》，載《教學與研究》1998年第10期。收入人大復印資料《文化研究》1999年第1期並被《新華文摘》1999年第1期摘錄。
38、《近代諸子學的學術特徵與文化意蘊》，載《中華讀書報》1998年10月21日。
39、《中國人自畫像》（譯著，陳季同原著，黃興濤等譯），1998年5月由貴州人民出版社出版，獲1998年當年全國優秀暢銷書獎。
40、主編〈西方視野里的中國形象〉譯叢。1998年1月至1999年1月，共出版《美國的中國形象》、《中國變色龍：歐洲接受中國文明的一個分析》、《中國人的特性》、《中國鄉村生活》、《真正的中國佬》、《西方的中華帝國觀：1840-1876》、《中國人生活的明與暗》、《十九世紀西方的中國觀》、《穿藍色長袍的國度》、《變化中的中國人》等10本。分別由時事出版社和光明日報出版社出版。2006年8月由中華書局重出修訂版。2007年4月再次重印。2011年再出版《青龍過眼》、《道一風同》等三種。
41、《曠代怪傑：名人筆下的辜鴻銘,辜鴻銘筆下的名人》（編著），上海東方出版中心1998年2月出版。
1999年
42、《近代中國漢語外來詞的最新研究》（1998年12月，載台灣兩岸青年學者論壇《人文與中華文化學術研討會論文集》(內部)）。載《開放時代》1999年9月第5期。
43、《說文憑：近代中國新名詞源流漫考之一》，載《文史知識》1999年第4期。
44、《話支那：近代中國新名詞源流漫考之二》，載《文史知識》1999年第5期。
45、《張之洞與晚清儒學》（合寫）,載《清史研究》1999年第3期。收入人大復印資料《中國近代史》2000年第2期。
46、《近代中國文化變革的特點及其啟示》，載《中州學刊》1999年第6期。
47、《重勘乾嘉考據學》，《中華讀書報》1999年10月20日。
48、1998年至2000年初，主編《文化名門世家叢書》，由中國人民大學出版社出版，包括《梁啟超家族的文化史》、《德清俞家：俞樾、俞陛雲、俞平伯》，《常熟翁家：狀元門第帝師世家》等。
2000年
49、《張之洞<勸學篇>的西文譯本》，載《近代史研究》2000年第1期。
50、《名門文化與文化世家：文化名門世家叢書序》，《中華讀書報》2000、3、22。
51、《文化景觀辜鴻銘》，載《歷史的影象》，2000年時事出版社版。
52、《近代中西文化交流史上不應遺忘的人物：陳季同其人其書》，載《中國文化研究》2000年第2期。《福建日報》連續轉載。
53、《也說圓明園遺址的內蘊及整修》，載《光明日報》2000年4月20日。
54、《「美學」一詞及西方美學在中國的最早傳播：近代中國新名詞源流漫考之三》，載《文史知識》2000年第1期。全文收入2000年《美學》第4期，《哲學動態》2000年第7期對其觀點予以專門介紹。
55、《談「保險」：近代中國新名詞源流漫考之四》,載《文史知識》2000年第4期。
56、《「歷史的真實」與「藝術的真實」：評二月河的「乾隆皇帝系列」》，《中華讀書報》2000年9月30日。
57、《貴福殺害秋瑾考實》，《北京日報》2000年10月9日。
58、《文化史的視野：近代文化與文化交流片論》（「我思叢書」之一），福建教育出版社2000年3月出版。
59、《中國文化通史·民國卷》（合著，第一作者），中央黨校出版社2000年1月版。獲第三屆高等學校人文社會科學優秀成果三等獎。
60、《清史編年》（副主編），中國人民大學出版社2000年出版。獲北京市哲學社會科學優秀成果一等獎。
2001年
61、《開近代中國思想解放之風氣》（合著），《北京日報》2001年10月22日。
62、《近代中國家庭史研究漫談》，《光明日報》2001年12月18日。
63、《閑話辜鴻銘：一個文化怪人的心靈世界》，台灣知書房出版公司2001年版，較1997年大陸版略有修改。
64、《文化怪傑：辜鴻銘評傳》2001年台灣知書房出版集團，是《文化怪傑辜鴻銘》的台灣版，添補了參考書目等內容。
2002年
65、《現代「中華民族」觀念的最初形成——兼論辛亥革命與中華民族認同之關系》，《浙江社會科學》2002年第1期。人大復印資料《中國近代史》2002年第4期轉載。
66、《民族自覺與符號認同：「中華民族」觀念萌生與確立的歷史考察》，載《中國社會科學評論》（香港）2002年創刊號。全文收錄北京大學出版社2006年版「大學歷史學專業學術論文讀本」系列《中國近代史讀本》（下）。《中國社會科學文摘》2002年第6期摘錄.《文摘報》等報刊摘錄。
67、《「民族」一詞究竟何時在中文裡出現》，載《浙江學刊》2002年第1期，《文摘報》摘錄。
68、《歷史並不遙遠:李文海教授的學術追求與歷史研究》,《高校理論戰線》2002年第4期。
69、《抗戰前後中共文化民族性意識的覺醒及其歷史意義》(合作)，《北京檔案史料》2002年第1期。
70、《新民主主義文化綱領再認識》（合作），《黨的文獻》2002年第4期。
71、《「中華民族」觀念形成與中華民族偉大復興》（合著），《北京日報》理論周刊2002年11月11日。
72、《康乾盛世歷史報告》（合著），中國言實出版社2002年版。2009年獲高等學校人文社會科學優秀成果普及獎。
2003年
73、《近代中國新名詞研究之不足與詞彙傳統的近代變革——以日本輸入的漢字新名詞為中心的考察》。載《日本學研究》2003年3月第12期。
74、《清史編纂體裁體例問卷調查的綜合分析》（合作），《人民日報》2003年7月29日。
75、《近代中國新名詞的思想史意義發微——兼談對「一般思想史」之認識》，《開放時代》2003年第4期。收入人大復印資料《中國近代史》2003年第10期。
76、《新史學：多學科對話的圖景》（上下，楊念群、黃興濤、毛丹主編），2003年中國人民大學出版社版。
2004年
77、《關於新修清史框架設計的若干想法》，《清史編纂體裁體例討論集》（上）中國人民大學出版社2004年版。
78、《清末民國時期「中華民族」觀念認同性質論》，《北京檔案史料》2004年第2期
79、《<尋根>的境界》，《中華讀書報》2004年10月13日。
80、《囻字漫說》，《光明日報》2004年12月21日。
81、《民國時期社會調查叢編》（副主編之一，主編李文海）2004-2005年福建教育出版社版。獲得學界廣泛好評。曾獲得首屆中華優秀出版物獎，北京市哲學社會科學優秀成果一等獎，吳玉章優秀成果獎等。
2005年
82、《清末民初新名詞新概念的「現代性」問題——兼談「思想現代性」與現代「社會」概念的中國認同》，《天津社會科學》2005年第4期。收入人大復印資料《中國近代史》2005年第11期。日本「現代中國史研究會」的會刊《現代中國研究》（日文）第17號（2005年9月30日）全文翻譯發表了此文。
83、《清代壽陽祁氏之文化》，《尋根》2005年第1期。《山西日報》2005年6月21日轉載。
84、《也談「她」字的發明與「伊」字》，《光明日報》2005年7月26日。
85、《真實重現民國時期社會生存圖景》（合著），《光明日報》2005年4月26日。
86、《論戊戌維新時期中國學術現代轉型的整體萌發——兼談清末民初學術轉型的內涵和動力問題》（合著），《清史研究》2005年第4期。人大復印資料《中國近代史》2006年第4期全文收錄。
2006年
87、《晚清民初現代「文明」和「文化」概念的形成及其歷史實踐》，《近代史研究》2006年第6期。《光明日報》「史學版」2007年1月5日摘錄介紹。《高等學校文科學術文摘》2007年第1期摘錄。
88、《英文語法知識和概念在華早期傳播之一：第一部中英文對照的英語文法書——<英國文語凡例傳>》，《文史知識》2006年第3期。
89、《英文語法知識和概念在華早期傳播之二：<文學書官話>與<文法初階>》，《文史知識》2006年第4期。
90、《英文語法知識和概念在華早期傳播之三：其他一些重要書籍（1878年前）》，《文史知識》2006年第5期。
91、《民國時期「中華民族復興」觀念之歷史考察》（合作），《中國人民大學學報》2006年第3期。《新華文摘》摘要介紹。 人大復印資料《中國現代史》2006年第10期全文摘錄。
92、《日本人與「和制」漢字新詞在晚清中國的傳播》，載《尋根》2006年第4期。
93、《「國學」與現代意識——清末民國的一種文化現象》，《光明日報》2006年7月15日。
94、《自省與「他者」：明恩溥與清末民國時期的民族性改造話語——《中國人的氣質》在華傳播研究》，載《近代文化史研究》2007年5月第1期。
95、《百年學術精品提要》（文史卷主編），知識產權出版社2006年6月版。
96、《中國人的氣質》（黃興濤校注，標點），中華書局2006年8月版。
97、「西方的中國形象」譯叢（主編），一共10本，2006年8月由中華書局重出修訂版。一次性重出。2007年4月再次重印。
2007年
98、《「話語」分析與中國近代思想文化史研究》，《歷史研究》2007年第2期。《高等學校文科學術文摘》2007年第4期摘錄．
99、《清代前中期西學影響經學問題研究述評》（合作），《中國文化研究》2007年第1期。
100、《「她」字的故事：女性新代詞符號的發明、論爭與早期流播》，載《新史學》2007年4月15日第1卷。
101、《中國人的精神》（黃興濤、宋小慶譯）2007年5月海南出版社第4版（最新修訂版）。2008年9月台灣五南出版社出版第5版修訂版；2009年古吳軒又出版此書中英文對照本，即第6版。2010年又被「聯盟」出版。
102、《文化史研究的省思》，《史學史研究》2007年第3期。
2008年
103、《明末清初傳教士對西方美學觀念的早期傳播》，《文史知識》2008年第2期。。
104、《西學與清代文化》（合作主編，另一主編為黃愛平），中華書局2008年版。
105、《清末民國社會調查及其學術內蘊》（合著），《中國圖書評論》2008年第11期。
106、《清末民國社會調查與現代社會科學興起》（主編，合作，另一主編為夏明方），福建教育出版社2008年版。
107、《現代統計學的傳入與清末民國社會科學的興起》（合著），收入《清末民國社會調查與現代社會科學興起》一書。
108、《清末新式學堂的倫理教育與倫理教科書初探——兼論現代倫理學學科在中國的興起》（合著），《清史研究》2008年第1期。
109、《西方地震知識在華早期傳播與中國現代地震學的興起》，《中國人民大學學報》2008年第5期。
110、《羅家倫致信北大校方趕英文老師辜鴻銘「下課」——一份新見北大檔案的介紹與解讀》，載《光明日報》2008年6月8日史學版（全文1萬字，整版）。
2009年
111、《情感、思想與運動：中國近代民族主義研究檢視》，《廣東社會科學》2009年第3期。日本東京大學出版社2009年7月版《20世紀中國史》系列第一卷《中華世界と近代》譯成日文收入（感情・思想・運動――近代中國ナショナリズム研究の検討）。《高等學校文科學術文摘》等摘錄。
112、《「概念史」視野與五四研究》，《中國社會科學院報》2009年4月16日。被《歷史學文摘》2009年第3期摘錄。
113、《一個有學術追求的好出版社》，《中華讀書報》2009年1月21日。
114、《「選擇」的意義：學者潘光旦的思想史地位漫說》，《博覽群書》2009年第4期。
115、《「她」字的文化史：女性新代詞的發明與認同研究》，2009年10月福建教育出版社出版。部分內容被《中外文摘》（2010年第1期），《決策與信息》（2010年第3期），《中華遺產》2009年第5期等摘錄。入選2009年「中華讀書報」百佳圖書；2010年獲第六屆文津圖書獎推薦獎；2012年，獲第三屆原創圖書工程獎；第三屆福建省優秀出版物獎、第六屆高校人文社科優秀成果獎等多項獎勵。
116、《文化史研究的再出發》，《中國圖書評論》2009年第12期。
117、《新史學》第三卷《文化史研究的再出發》，黃興濤主編，中華書局2009年底版。
118、《新名詞的政治文化史：康有為與日本新名詞關系之研究》，載《文化史研究的再出發》一書。
2010年
119、《<英吉利國譯語>的編撰與「西洋館」問題》，《江海學刊》2010年第1期。《高等學校文科學術文摘》、《歷史學文摘》等摘錄。《明清史研究》轉載。
120、《戊戌變法與晚清思想文化轉型》，社會科學文獻出版社2010年4月版。鄭大華、黃興濤、鄒小站主編。
121、《現代中華民族認同史小議》，《北京日報》2010年4月19日。
122、《集中國古代園林文化之大成——鼎盛時期圓明園的文化特徵及其成因》（合著），載《圓明園百景圖志》（中國大網路全書出版社2010年版）一書，作為「緒論」（中英文）。
123、《近代中國「黃色」詞義變異考析》（合著），《歷史研究》2010年第6期。《中國社會科學文摘》2011年第4期摘錄。多處轉載。
2011年
124、《清代滿人的「中國認同」——對美國「新清史」的一種回應》，《清史研究》2011年第1期。此前《中華讀書報》曾在2010年10月27日發表其中部分。《歷史學文摘》等摘錄。《北京大學中國與世界研究中心研究報告》2012年第57號全文轉載。《民族社會學》2012年全文轉載。收入劉鳳雲等主編《清代政治與國家認同》論文集。
125、《清末現代「民族」概念形成小考》，《人文雜志》2011年第4期。《新華文摘》摘錄。
126、The formation of modern concepts of 「civilization」 and 「culture」 and their application ringthe late Qing and early Republican times, Journal of Modern Chinese History,Vol.5,NO.1,2011.6
127、《文化史的追尋：以近代中國為視域》，中國人民大學出版社2011年4月版。入選2011年「中華讀書報」百佳圖書；2012年4月獲國家圖書館第七屆文津圖書獎推薦獎。
128、《追尋文化之史》，《南方都市報》2011年7月3日。
2012年
129、《中國人民大學博物館藏「陳獨秀等致胡適信札」原文整理注釋》（合著），《中國人民大學學報》2012年第1期。
130、《中國人民大學博物館藏「陳獨秀等致胡適信札」釋讀》，《中國人民大學學報》2012年第1期。
131、《近代中國商學興起的歷史考察》，《中華讀書報》2012年4月25日。
132、《概念史方法與中國近代史研究》，《史學月刊》2012年第9期。《新華文摘》全文轉載。

F. 從近代中國兩大歷史任務的角度,國家工業化與走社會主義道路的關系

鴉片戰爭開始的中國近代史充分證明，有兩條互相對立的「近代化」道路：一條是愛國主義者走過的道路，先是資本主義化，最後轉向社會主義；另一條是投降主義者走過的道路，表面是資本主義化，實質是半殖民地殖民地化，要區分這兩種近代化。（註：祁龍威：《試論從鴉片戰爭開始的中國近代化》，《揚州師范學院學報》1990年第4期。）

吳承明指出，在近代中國，不清除帝國主義的侵略勢力和封建主義的束縛，要實現工業化只能是個幻想。但不是說，就應當否定當時人們的任何工業化的努力。因為，如果沒有一定的新式產業，沒有中國的資產階級和無產階級，就不會有成功的反帝反封建的革命。當然，沒有一個立足於本國大地、適應本國國情的發展戰略，是不可能實現工業化的。（註：吳承明：《近代中國工業化的道路》，《文史哲》1991年第6期。）

劉大年認為，民族獨立與近代化是兩件事，不能互相代替，民族獨立不能代替近代化，近代化也不能代替民族獨立。它們緊密地連在一起，不是各自孤立的。沒有民族獨立，不能實現近代化；沒有近代化，政治、經濟、文化永遠落後，不能實現真正的民族獨立。中國人民百折不撓地追求民族獨立，最終目的仍在追求國家的近代化。但是，民族獨立與近代化畢竟是兩個不同的問題，它們各有各的特定內容，民族獨立是要改變國家民族被壓迫的地位，推倒半殖民地半封建統治秩序，從根本上說是要解決生產關系的問題。近代化則是要改變中國經濟、文化落後的地位，要發展以近代工業生產力為主幹的社會生產力，從根本上說是要解決生產力的問題。兩個問題的內容不同，解決的方法也就不一樣。人們無法同時並舉來實現兩個任務，或者畢其功於一役。唯一解決的辦法，就是走革命的路，推翻半殖民地半封建統治秩序，取得民族獨立，為中國實現近代化打開新的天地。（註：劉大年：《當前近代史研究中的幾個理論問題》，1997年1月11日《人民日報》。）

龔書鐸指出，中國近代社會的變革，實現近代化，走向繁榮富強，不能脫離近代中國的社會實際，必須與半殖民地半封建社會的實際密切聯系起來，與帝國主義和封建統治的實際密切聯系起來，不應當將近代化與反帝反封建斗爭對立起來，更不應當否認這一斗爭。帝國主義使中國沉淪為半殖民地化，又使中國停留在半封建狀態。歷史事實表明，帝國主義的入侵既沒有使中國進入資本主義社會，也沒有使中國實現資本主義近代化。認為西方列強贊成和幫助中國實現近代化，不反對帝國主義可以實現近代化，是不符合歷史實際的，不進行反帝斗爭，不改變半殖民地半封建的社會地位，不改變帝國主義在中國的壓迫和掠奪，要實現中國近代化是不可能的。（註：龔書鐸：《近代中國社會變革的思考》，《歷史教學》1997年第11期。）

李文海、黃興濤指出，在整個近代社會，中華民族面對著兩大歷史任務，一是爭取民族獨立和人民解放，一是實現國家繁榮富強和人民共同富裕。前一任務是為後一任務掃清障礙、創造必要的前提的。講中國的近代化，不能無視或者脫離這兩大歷史任務。毋寧說，中國近代化的歷史進程，正是圍繞著這兩大歷史任務實現而不斷前進的。在「後發外生型」近代化國家，其近代化的啟動會較多地受到外來因素的影響，包括資本帝國主義侵略的客觀刺激。但與此同時，後者也必然給這些民族和國家帶來深重災難，使得民族解放和國家獨立，成為其近代化實踐必不可少的重要組成部分，並構成其實現經濟工業化和政治民主化的首要前提。（註：李文海、黃興濤：《戊戌百年祭：一個近代化視角的思考》，《文史知識》1998年第6期。）

就爭取民族獨立和謀求近代化而言，前者是要反對外國資本主義對中國的侵略，後者是要尋找中國從傳統社會向近代社會轉型的途徑；前者面對的是西方列強要把中國變成他們的半殖民地和殖民地，後者面對的是怎樣把一個貧窮落後的中國通過近代化的過程轉變成一個富強進步的中國。因此，近代中國的歷史現狀要求中國人民既要完成爭取民族獨立以阻止半殖民地化的過程，也要迎合世界歷史的發展趨向在中國實施近代化的方案。爭取民族獨立和謀求近代化是相輔相成的。近代化的生產力和經濟基礎只會有助於民族獨立，也就是說不可能設想依靠傳統的刀矛弓箭能打敗近代化的西方列強，也不可能設想沒有資本主義經濟的產生和發展，會有資產階級維新派和革命派登上政治舞台。當然，近代中國由於遭受帝國主義的侵略變成了一個半殖民地國家，中國人民必須反對外來侵略以爭取民族獨立。同時，帝國主義對中國資本主義依然是打擊迫害，中國要發展資本主義也須力挽利權。這樣，中國近代化的進程也含有爭取民族獨立的成分。近代中國的發展趨向應當是一個獨立、富強的中國，而不是一個只獨立不富強的中國，也就是說不實現民族的獨立不可能真正實現近代化，但不能說在沒有完成國家獨立的重任之前，中國不可以有近代化。於此，爭取民族獨立與謀求近代化應當是緊密相關而非互相對立的。同樣，在闡述近代化的歷史進程時也不可忽視爭取民族獨立的斗爭。

四、關於中國近代化的層次

在有關中國近代文化的演進層次方面，史學界流行著一種說法，即器物—制度—心理的三段式演化形式。這一說法是否也適用於對中國近代化的演進層次的論述，史學界有不同的看法。

王翔基本上依照器物—制度—心理的模式闡述了中國近代化的層次，認為中國近代化過程的三個層次為技術—思想—制度。他根據文化傳播學的理論，強調文化傳播呈現多方向、多層次的特點，遵循著從低級到高級的發展軌跡，指出中國近代經歷了從技術層次到思想層次，進而又推進到政治層次的發展過程。他認為，從鴉片戰爭到洋務運動，國人的著眼點只是西方的先進科技，僅僅在文化系統的技術層次上對西方資本主義文化持歡迎態度；甲午戰爭後，人們開始痛切地感到僅有西方科學技術、堅船利炮並不能救中國，開始尋找新的救國救民道路，從而使中國近代化的行程由技術層次推到了思想層次；同時精神的力量會轉化成物質的力量，從早期改良派、維新派到革命派，參與政治的積極性不斷高漲，先後以戊戌變法和辛亥革命兩種不同形式實現出來，標志著中國的近代化行程已從思想層次推進到政治層次了。（註：王翔：《論中國近代化的三個層次》，《中州學刊》1988年第4期。）

章開沅從對外反應與近代化的角度闡述了這一問題。他指出，人們常把中國先進知識分子對於近代化的認識過程區分為三個層次或三個階段，即器物、制度、心性。這作為總體的大略勾畫未嘗不可，但如考察個別人物的思想與實踐，則很難作如此簡單明快的分割。即以魏源首倡的「師夷長技以制夷」而言，他所說的「

G. 一個高中歷史問題

近代化歷程的突出標志是一個綜合的范疇,既包括政治也包括經濟,文化等回等,經濟發展和政治答發展,和社會文化發展是互相推動互相影響的,並不是單一的因素決定了近代化歷程的開始,所以只要是那時發生的重大變革,都可以說是突出標志

H. 黃興濤的個人信息

研究專業方向為清史、中國近現代史，主要研究領域為近代中國社會文化史、思版想史、中西權關系史。主要論著有《文化史的視野：黃興濤學術自選集》、《中國文化通史·民國卷》（合著）；《文化怪傑辜鴻銘》（台灣修訂版改為《文化怪傑：辜鴻銘評傳》）；《閑話辜鴻銘——一個文化怪人的心靈世界》、《康乾盛世歷史報告》（合著）等。主要譯著有《中國人的精神》、《中國人自畫像》（1998年獲全國優秀暢銷書獎）、《辜鴻銘文集》、《最後一個儒家：梁漱溟與現代中國的困境》等。主編《西方視野里的中國形象》譯叢、《文化名門世家叢書》、《新史學：多學科對話的圖景》、《中國文化通史》（副主編）、《清史編年》（副主編）、《民國時期社會調查叢編》（副主編）等。
20世紀80年代中期以來，研究的主攻方向為中國近現代思想文化史、中西文化交流史。在近代中西文化交流史的研究中，較為重視「中學西傳」特別是華人在這一過程中的特殊貢獻。其中關於辜鴻銘、陳季同的研究影響較大。2000年來，學術研究的興趣逐漸轉移到了關於清末民初學術文化的現代轉型、民國文化史的宏觀研究、中華民族觀念的形成與認同，以及近代新名詞的學術文化內涵與功能等方面來。

I. 急急急，求一篇介紹辜鴻銘的文章

http://www.gmw.cn/03pin/renwu/2004-05/22/content_31850.htm

辜鴻銘：「在德不在辮」

近年來，被稱之為「文化怪傑」的辜鴻銘被狠炒了一下子。這位
先輩對納妾、留辮子、纏足等陋俗的辯護及其通曉多種外國語言的博
學強記等奇聞逸事到處流傳，成了一些文化人茶餘飯後的談資。但是，
在長長短短、大大小小的關於辜氏的隨筆文章及著述中，你找不到多
少真正了解辜氏的見解。對辜氏深入研究和對他准確定性的結論，更
是無人涉及。這實在是學術界的悲哀。
誠然，辜氏常常好發一些令人驚異、側目的矯激之談。在歐風西
漸、崇洋風彌漫的校園里，辜氏身穿長袍馬褂，拖著一條小辮子踽踽
而行，在時髦青年眼中，就像是一個怪物，所以無論在當年還是現在，
他都脫不掉腐朽的「清朝遺老」的惡謚。然而，恰恰是這個不入流品
的老頭兒，對歐美文化有過數十年的精湛研究，傑出的語言才能使他
能深邃了解歐美文化的本來面目，親炙西方高等教育的精髓。他以介
紹中國傳統文化，進而與西方學者交流，在歐美學界享有盛名。辜氏
之所以後來厭棄西學，服膺於中國的孔孟之道，大力宣揚本土國粹，
恐怕不能簡單地歸因於不合潮流的保守和夜郎自大。因為他是在異邦
吃了多少年的牛奶麵包，深知西方船堅炮利的物質文明的利弊，才轉
而頑固地死守「國粹」的，他確實有貫通中西、縱論中外的資格和本
錢。西方學者從來沒有小看過辜氏，許多學者對他恭執弟子禮，而中
國人中卻有不少號稱博學的人物把辜氏當作學術界的滑稽丑角看待，
言及辜氏則哈哈一笑了之。究竟誰是自以為是、盲目自大呢？這就不
易判斷了。

要正確評價辜鴻銘其人及其學術的價值，首先要了解辜氏生活的
時代。辜氏生活在19世紀後半葉到本世紀前30年（1928年去世），他
才華橫溢的壯年時期，正是中國在近代史上遭受列強凌辱最盛，幾近
亡國滅種的時候。他趕上了1860年第二次鴉片戰爭中英法聯軍火燒圓
明園、1900年八國聯軍侵佔北京，簽訂喪權辱國的「辛丑條約」這些
使中國人受盡災難的歷史事件。在西方飽受「人權」神聖的熏陶，辜
鴻銘在中國看到的卻是西方強盜的猙獰面目。在這種高強度對比的刺
激下，但凡是一個有良知的中國百姓能夠對吃人猛獸般的列強頂禮膜
拜，像當今一些時髦人物那樣去拚命追隨西方文明嗎？在當時弱肉強
食，列強瓜分中國的狂潮中，在割地賠款，中華民族處在水深火熱的
劫難之時，世界上有多少天良未泯之士為中國人民的悲慘遭遇說句公
道話呢？考察歷史，可以看到，就在第二次鴉片戰爭打得炮火連天，
英法侵略軍瘋狂搶劫圓明園之後，法國人韋爾莫勒爾這位後來的巴黎
公社戰士在他編輯的報刊中刊登文章，直陳：「在中國耗費巨大的戰
爭只會給法國人民帶來開支的增加，而給士兵帶來可怕的貧困，中國
人的仇恨與蔑視。」英國一家報紙《人民報》指出，英國政府正「在
中國進行赤裸裸的侵略。」呼籲「英國人民，決不允許對弱小國家發
動這樣不正義的戰爭」。而另一家英國報紙《自由報》也認為中英條
約「是通過武力才得到的，並且結束了中國的獨立」。這些公眾輿論
都表明英法人民對中國人民反抗外來侵略的同情和支持。當然，我們
更忘不了法國偉大的作家維克多·雨果寫給友人的一封信，信中憤怒
控訴英法侵略軍在圓明園的暴行：「有一天，兩個強盜走進圓明園，
一個搶了東西，一個放了火。這個勝利者把口袋裝滿，那個把箱篋裝
滿，他們手拉手，笑嘻嘻地回到歐洲。這就那兩個強盜的歷史。在歷
史面前，這兩個強盜，一個叫法蘭西，一個叫英吉利。」

在八國聯軍侵佔北京的戰爭中，法國工人辦的《前進報》發表
《鐵拳》為題的社論說：「毫無疑問，中國人民運動（指義和團運動）
的爆發，是幾年以前宣布的對中國的『鐵拳』政策所引起的。」「因
此，中國也舉起了它的鐵拳，這就不足怪了。」1900年12月列寧在
《火星報》創刊號上發表《中國的戰爭》一文，嚴正指出：「中國人
並不是憎惡歐洲人民，因為他們之間並無沖突，他們是憎惡歐洲資本
家和唯資本家之命是從的歐洲各國政府。」「那些到中國來只是為大
發橫財的人，那些利用自己的所謂文明來進行欺騙、掠奪和鎮壓的人，
那些為了販賣毒害人民的鴉片的權利而同中國作戰（1856年英法對華
的戰爭）的人，那些用傳教的鬼話來掩蓋掠奪和政策的人，中國人難
道不痛恨他們嗎？」

是的，歷史事實鐵面無情，公道自在人心。這些就是歐洲人民的
公正輿論的代表，表達著全人類的良心。那麼，在中國呢？豈有堂堂
中國空無人！中國民眾自然要奮起反抗，清朝愛國官兵浴血奮戰，義
和團風起雲涌，誓死「扶清滅洋」，真可謂驚天地、泣鬼神！然而，
中國的讀書人、知識分子哪裡去了呢？他們在幹些什麼呢？清廷豢養
了一大幫昏庸的官僚在民族斗爭的烽火中個個戰戰兢兢、卑詞厚幣，
屈膝乞和，像膽怯的兔子。當八國聯軍進攻北京時，西太後張皇失措，
抱著腦袋一股腦兒跑到了西安，躲了起來。可是，就在這民族危亡的
時刻，有一個中國讀書人拍案而起，在上海的英文報紙《字林西報》
發表了《為吾國吾民爭辯》等一系列文章，痛斥列強在中國的暴行，
抗議他們在中國的「治外法權」和「治內法權」，揭露外國傳教士的
無惡不作，控訴他們利用中國人中的敗類「什麼都侮辱什麼都傷害」，
明言這「就是中國民眾憎惡外國人的根源。」因為他們「給中國帶來
的所有災難。」他嚴正地警告：「中國人民也有一種民族感情，這種
感情一旦遭到蹂躪和傷害，他們將對此產生怨憤。」他清醒地認識到
「像外國列強那種肯定出於知識不足的愚昧無知的物質力量，只能使
中國人道德淪喪，陷入混亂。」他一針見血地指出歐美奉行群氓崇拜
和強權崇拜，放縱一幫流氓無賴到中國為非作歹，而「在上者也變成
了群氓一夥。」他在文章中向英國女王發出呼籲，要求她向中國人民
能抱有同情態度。當得知英國女王去世後，他又在世界上公開向俄國
沙皇和德國親王呼籲，以期解決中國問題，維護世界和平。他這樣做，
只有一個目的：「讓中國獨立，看管好在華外人，使他們規規矩矩，
安居樂業。」（以上均見《辜鴻銘文集》（上）海南出版社1996年版）
這種要求只是任何一個主權國家的最起碼的要求，拿當今的熱門話題
來說，是為著維護中國人民的最基本的人權。

那麼，這個人是誰呢？他就是辜鴻銘。就是這個人在國難當頭的
時候，他敢於而且也能夠在國際社會為中國人呼喊出正義的聲音。這
種中國人鐵錚錚的硬骨頭精神難道是可以漠視或小看的嗎？確實，辜
氏的呼籲和抗議也許顯得微弱，得不到回應，而且在其言論中，他為
義和團辯護的同時也發表了極力美化西太後的言詞，對中國傳統文化
無條件地贊揚。但是這些偏激之論是在民族斗爭激化，民族矛盾上升
到社會諸矛盾中第一位時發表的，亡國滅種之禍迫在眉睫，有識之士
憂心如焚，在這嚴重的特殊形勢之下，我們沒有理由苛求一位清廷的
臣子必須去背叛皇權，正如我們不能因義和團運動有愚昧迷信行為就
抹煞其反抗列強侵略的正義精神和大無畏勇氣。如果像當年某些民族
敗類對侵略者的獸行不置一詞，反而助紂為虐、為虎作倀，如李鴻章
之流竭力結與國之歡心；如龔自珍的不肖之子龔半倫親導英法聯軍搶
劫圓明園（包括一些卑劣貪婪之徒亦趁火打劫），那麼中華民族豈不
是自甘墮落，成為萬劫不復的奴才，沒有任何希望了嗎？慶幸的是中
國人民沒有被橫逆來犯所嚇倒，中國的知識界還有像辜鴻銘這樣一個
人能挺身而出，向全世界發出對列強滔天罪行的憤怒控訴，向全人類
喊出正義的呼聲。就此而言，不以小眚掩大德，從民族大節來判斷，
辜鴻銘不失為一位偉大的愛國者，他不愧為中華民族的子孫。倘若總
是有那樣一些同胞無視大節，處處抓住辜氏腦後的辮子說一些不三不
四、輕薄無聊的話（比如在同類的問題上，就有對漢奸周作人百般寬
容、極力吹捧的言論出現），那我們就不妨以辜氏的話嚴肅地回答：
評價辜鴻銘：「在德不在辮」！
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http://da.net/htm/culture/2001/0416/1183.htm
解讀辜鴻銘
作者：張俊

在中國近代思想史上，辜鴻銘一直以它的保守主義狂言傲世，結果往往為世人所側目。今天如果我們拋開他涉及個人生活細節方面的論調，單從民族文化和社會政治的大處著眼，社會發展的現實又使我們不得不佩服辜鴻銘的遠見卓識。中國社會進入近代之後，由於辛亥革命打破舊有的社會秩序，整個中國從此陷入持續近百年的混亂中。雖然歷史的每一個進步都伴隨同等的痛苦，但作為生活於其中的人，尤其是像辜鴻銘這樣的人文主義者，對於這樣的進步是不願看到的，也是極力反對的。因為在辜鴻銘看來，一個社會的進步與否，並不是看這個社會的工業有多發達，關鍵是這個社會的人文精神多大程度上給人以關懷。而西方的傳入的現代工業理性給人們的只有物質的汪洋，並且物質理性根本上否定傳統的社會理念，因而他站在民族主義的立場，貶斥西方，弘揚中國文化。他認為中國文明與西方文明是兩種不同質的文明，各自都又產生發展的歷程，作為精神領域的文化，不應用物質利益來評判優劣。事實上當時的中國人，正像列夫·托爾斯泰所說的失去了忍耐性，急功近利的放棄了原有的生活方式，投身到自己沒有根基的文化中去。由此帶來的精神創傷是一兩代人不能撫平的。即使如此，我還是希望辜鴻銘獨特的人生能給我們一些啟示。

一，保守主義的根基

從整個傳統文化的視野來看，保守主義之所以能一脈相承，就是因為非常強調家族觀念家庭文化氛圍對一個人的思想有形成很重要的影響，基本上奠定了一個人一生的思想基調。

辜鴻銘正是這樣，他出生在非常正統的封建家庭，但是與同時代許多希望打破家族樊籠進步青年不一樣的是，他對家庭中的家族制度、祖宗祠堂有特別的感情。因為首先這個家庭僑居南洋，因而在儒家土壤上長出了中國人特有的華僑情結，祖祖輩輩都有葉落歸根的夢想。在形式上，每逢祖宗祭日，父親總是以庄嚴的口吻告訴他："我們是中國人，生為中國人，死為中國鬼。我們願意在列祖列宗面前起誓，不論我們身在何處，生至何時，永遠不會忘記，那裡是我們祖先的家園。"（李玉剛《狂士怪傑辜鴻銘別傳》）其次在語言上，這個家族在南洋近百年，一直保持家鄉的"閩南漢語"。語言是文化的載體，"語言決定著我們的思想"（安希孟《後現代對知識與真理的解構》），所以作為思想的啟蒙，這些就成了成為他的保守主義的先聲。因而當時人們對這樣以為生於南洋學於西洋的文化大師的怪論頗為不解的時候，其實是忽略了他獨有的華僑身份。最後從民族關系的角度來說，從五胡亂華到元清入主中原，中國政治的大舞台上，有許多曾試圖用自己的文化來替代儒家文化，最後都以被同化而告終。事實上即使這個文化已腐朽得成為歷史的發展的障礙，人們也寧可給他注入新的血液，也不會拋棄他，而中華文明也正是有這種不斷的演進，才在世界文明史上獲得了至上的地位，也使得每一位中國人無論身在何方都能因享受其無比的光輝而保持自己的信仰，這其實也是辜鴻銘之所以對中國文化倍加稱頌的另一原因所在。因而他指出，中國文化才是最具理性最具人文主義的，他能給每個人以存在的價值，給每個社會的人以終極關懷，而這些使西方功利主義所不具有的。總之無論他的家庭啟蒙，還是華僑情結，以及傳統文化的現實價值都從不同的角度奠定思想的保守的一面。

它保守主義思想的另一面卻出與偶然。因為他的正規的學校教育來自西洋，從小生活在英國，對中國社會生活缺乏了解，這樣西方社會生活先入之見使得他對中國社會抱有無限的好感，並且立志要用中國哲學來教化歐洲。這種文化的先後次序的差異，成為他與以胡適為代表的留洋學者思想對的根本所在。因為胡適在留洋之前對中國社會弊端有深刻體會，因而希望用西洋之學來救中國；辜鴻銘在留洋之前從沒有踏上中國的本土一天，對中國社會根本談不上了解，進入西方社會之後一直生活在貴族化的家庭環境里，貴族家庭的保守性與對現實社會批判性深深感染了他，使他對西方現代社會從開始了解就具備了深刻批判性。正是由於他對西方現代社會弊端深刻認識，他才要眾人擺脫物質理性狹隘與浮躁，做一個博大、深沉、純朴、靈敏的中國人。當然他並不是要求人們面對西方的侵略不去抗爭，而是要求人們更理性的去考慮自己的言行，舍棄物質理性的淺薄，真正找到精神層次的社會脈搏。但是被壓抑數千年的中國人已無暇去考慮這些道德說教，在物質利益的誘惑和西方強權的驅使下陷入了實用主義的深潭。面對這種社會現實，他深深體會到"舉世皆醉我獨醒"的孤獨。在這種心態下，它的思想走上另一個極端。他不僅對封建制度百倍維護，而且為封建社會的毒瘤"納妾""裹小腳"大加辯解，甚至把中華民族的罪人慈禧太後譽為"最偉大的女性"。因此它的保守主義一定程度上應歸因於他的教育狀況和社會生活背景。

其實對辜鴻銘保守思想的形成起外在促進作用的是西方文化，因為保守主義作為一種相對於時代的另類思維在西方文化中也有很重要的影響。但人們在西方對於保守主義並不像中國人一樣深惡痛絕，而是認為它僅表徵"個人面對歷史巨變和人性復雜時自感無力和謙卑，而不是黑白分明的圖畫或自信武斷的結論。"（徐友漁《辜鴻銘的保守主義》）因而辜鴻銘在其一生中滿足於自己的保守主義角色，還自稱為"大清國的最後一條辮子"，主要精神支柱就在於他的西方化的精神理念。

李玉剛先生在他的《狂士怪傑辜鴻銘別傳》說，辜鴻銘十歲赴英留學，一直生活在布朗家族，受到布朗先生與老布朗先生的悉心栽培，而布朗家族在蘇格蘭王國具有貴族血統，因而從小就受到其他中國人在西方難以企及的完全正統的貴族化教育。而另一方面他的大學教育主攻歷史、文學，並且有著名的現代資本主義社會批評家卡萊爾教授為導師，因而他就正如李玉剛所言："卡萊爾現代資本主義社會批判家的形象，簡直就成了他直接效法的偉大先賢和榜樣，卡萊爾強烈的批判意識和辭鋒，彷彿已經注入了他的靈魂深處。"（同上）所以當卡萊爾對中國歷史文化表現出極大尊重和崇敬時，他感受到自己民族自豪感和自身的使命感。在這種思想指導下，回國後他一直堅持自己的信仰，把自己的理論依據立於歷史背面，不斷與社會抗爭，最終在貧困交加中死去，而更為凄慘的是，他最為欣賞的女兒在他逝世之後竟投蘇州一寺廟為尼，這也許是當時社會對他的保守主義所應有歸宿的最好表徵吧。

最後西方當時的社會現狀也是他厭棄西方文化，追求中國平靜祥和文化的原因。十九世紀末以來，整個西方社會籠罩在混亂與恐懼中。經濟危機吞噬著人民手中的財富，原有的社會組織重新分化組合，在物質理性與強權意識的驅使下，軍國主義幽靈遍布整個歐洲。對此，人們開始懷疑整個資本主義制度，不再相信政客兜售的選票，正如卡萊爾所說的："今天的所謂歐洲，也不過是徒有民主制度，而沒有民主精神。"因此辜鴻銘面對當時中國人崇拜西方社會制度時表現出極大的不滿。他寧可抱殘守缺，也不願拾人殘羹，最後走向保守主義也就在所難免了。

二，辜鴻銘對中國傳統社會的體認

辜鴻銘在他的《中國人的精神》序言中說："事實上，要懂得真正中國人和中國文明，那個人必須是深沉的，博大和純朴的。因為中國人的性格和中國文明的三大特徵正是深沉、博大、純朴和靈敏。"對此徐友漁先生在《辜鴻銘的保守主義》中說："他對中國人的氣質、個性之類難於揣摩把握的東西，是那麼細膩、靈敏，既洞若觀火，又體貼入微。"贊嘆之意溢於言表。

但中國人為什麼具有如此優良的品質？用辜鴻銘的話說，因為中國人過著一種心靈的生活，人們對社會的認知是用心去思考而不是僅用腦；人性問題上，儒家正統思想是"人之初，性本善"，因而整個社會處於一種理想狀態中，在這個社會里沒有個人，只有家庭，面對血濃於水的親情，中國人的優秀品質就顯現出來了。中國人之所以深沉，因為每個人都有自己無比敬仰的領袖，都有自己家庭中的可尊敬的親人-父母兄弟，有自己"良民宗教"的"教堂"中供奉的祖先，面對先人的光輝與家人的期望，每個人都不得不深沉。

中國人之所以純朴，是中國幾千年農業文明的結果。每個中國人都生活在對別人信任的基礎上，而且中國傳統"忠義"之道使人們對每一個自己所給予期望的人以信任，因而在這個相互坦誠相對的社會有機體中，人們就不會有西方的"夏洛克"式的唯利是圖，完全用心靈過著純朴的生活。

中國人之所以博大，是因為我們有廣闊的歷史文明，有遼闊的疆土。在這片開闊的天地里，人們創造了輝煌，也承受了巨大的苦難，而正是這些輝煌與苦難造就了中國人博大的胸襟。

中國人之所以靈敏是因為，一個社會，尤其是中國這樣一個龐雜的社會，每一個因子必須具有靈敏的品質，如果沒有，則整個社會就不能正常運轉。在中國這樣一個非常強調關系的社會里，人們必須處理各種各樣的關系，如果稍有疏忽，就會寸步難行，而這就需要人們具有靈敏的品質，歷史的輝煌證明了這一點。進一步我們還可以說，正是中國文化孕育出中國人這種深沉、純朴、博大、靈敏的品質，中華民族才能作為綿延幾千年的古老民族生機依舊。正如辜鴻銘在論證："中國人的精神是一種永葆青春的精神，是不朽的民族魂"所說的，"是同情的或真正的人類智能造就了中國式的人之類型，從而形成了真正的中國人那種難以言表的溫良，這種真正的人類智能是同情與智能的有機結合，它使人的心與腦得以調和。總之，它是心靈與智能的和諧。"（辜鴻銘《中國人的精神》）而辜鴻銘正是基於這種精神的把握，才有他後來對中國社會一系列獨辟蹊徑的解剖，這可以說是當時任何中國學者所不能企及的，至少來說是令我由衷佩服的。

辜鴻銘對中國傳統社會的論證是有一個內在邏輯的，他以中國人的精神作為突破口，對中國社會也進行了深刻解剖。這過程中雖有難以掩蓋的缺陷，然而這些極端的言論也只是他個人的社會體認，因而可以說他只是忠於他自己的生活而已，我們沒有必要對此有太多的不滿，相反他關於社會結構的分析到是值得我們深思。

中國傳統社會是以家庭為基本單位，人們生活在不同的大小集體中，履行自己被決定的義務，而這些義務就是去處理各種社會關系。在這些關系中他接受孔子的論斷：天地之道，造端乎夫婦。所以他從夫妻關系著手，而他反復論證的就是"無我"哲學，他認為："以為真正的中國婦女是沒有自我的"，"在中國，理想女性並不要求一個男人終其一生去擁抱她和崇拜她，而恰恰是她自己要純粹地、無私的為丈夫活著。"同樣，中國男人的生存也是無我的，"他不僅要對他的家庭盡職，還要對他的國王和國家盡職，甚至在對國王和國家服務的過程中，有時要獻出生命。"（同上）因此他論證中國男人奉行的是"忠誠教"，忠誠在儒學的經義中也是一種"無我"所以他說："外國人只有弄懂了這兩種'道'或'教'，中國人民的'忠誠教'和'無我教'，他才能理解中國男人或真正的中國婦女。"（同上）也許許多人，尤其是女權主義者對此會斷然否認，但是劉夢溪先生在《中國現代學術要略》中說："但一種社會制度已經分本利息、行將解體的時候，統治者原來選擇的維系既定社會制度得禮法秩序及思想體系就失去了維系力，但在朝廷找不到的禮俗，民間還可以找到，也就所謂的"學在民間，道在山林"。所以從辜鴻銘的個人社會感悟來說這種無我哲學是有一定現實依據的。

其實在辜鴻銘看來，整個社會正是有了"無我"的"良民宗教"，人際關系才有相互信賴基礎上的調和。不過從西方嚴密的邏輯來看，這個系統是不穩定的，因為社會紛繁復雜，人人品質不盡相同，如果有一個人失信於人，應該說這個系統就會解體。事實上並非這樣，一方面真正過著心靈生活的中國人不會失信於人，另一方面在儒家道德律令中，信義占據很重要的位置，在這種體系中，如果有人敢冒天下之大不韙，無疑自絕於社會，作為深沉的中國人，他不會，也不敢，因為他不是為自己活著的，而是為祖先和子孫，他唯一最求得就是君子之道，而君子之道又是與信義廉恥緊密聯系的，因而在傳統社會里，君子之道不僅是道德律令，而且是世俗社會的法律依據。當然辜鴻銘這方面的認識並沒有超出前人，不過他能在一種文化沒落之際，以一種另類的批判眼光來肯定它的價值，應該說是值得我們崇敬的。

辜鴻銘對上面社會的分析，最後還是歸於文化的領域的論證。而他對傳統文化的貢獻主要是在西方世界的中國文化荊棘地除草開路，樹立正確的中國文化形象。

他首先從語言著手，將漢語分為口頭語與書面語兩大類，並認為："口頭語屬於沒有受過教育、完全未受過教育的人們的語言，事實上是一種孩童的語言。"而書面語在分為簡單修辭語文、通行的語文和高度優雅的語文三類，他認為："中國文學中的高級古典漢語，中有一天能夠改變那些作為愛國者正帶著一種野蠻動物的相爭本能鏖戰於歐洲的、尚處在自然毛坯狀態的人們，使他們變成和平的、文雅的和禮讓的人。"（同上）這種關於語言的說法與後現代主義的解構主義是一致的，安希孟在《後現代對知識與真理的解構》中說："語言不可能以客觀方式提供關於世界的真理，就其本性而言，語言決定著我們的思想，既然語言是一種文化創造，那麼，歸根到底，意義也就是一種社會建構。"基於這種認識，辜鴻銘企圖通過語言的改變來改變西方人的思維方式，從而根本拯救歐洲，使西方世界擺脫混亂走向有序，是很有道理的。在特別看重心靈的辜鴻銘眼裡東方文明取代西方文明是天經地義，因而他說："因為中國人過著一種心靈的生活，所以我說中國的語言也就是一種心靈的語言。"（同上）所以他認為西方人如果掌握了東方人的語言習慣，那麼他們體認生活的維度也就由理智轉向理性，由用大腦思考改為用心思考問題。（現代醫學證明他的這種想法是有一定道理的）在現實生活中，正是這種思維的差別，使得東西方文化交流存在巨大的障礙，以至於中國許多優秀的文學作品不能為西方人所認同，不過到是西方的文學作品能為中國人所理解，這就因為中國人品質中的博大、靈敏的緣故。基於上面的對比，辜鴻銘突出了中國文化的地位，同時顯現了他對中國文化了解的深度。

辜鴻銘在東方文化西進方面的工作不是開創性，卻是標志性的。因為西方人早在進入中國之初，就極力想了解風情迥異的東方古國，然而由於文化的差異，使得他們對中國的了解只能是斷章取義、望文生義的。結果那些一知半解的傳教士站在西方中心主義的立場上，在西方世界給中國塑造了極壞的形象，辜鴻銘因而對西方所謂"大漢學家"的誣蔑顯示出異常的氣憤，他指責道："現在外國人當中存在著一種錯誤的傾向，他們不會中文，也不了解儒家學說，但是卻什麼都研究。不但自己是謎語抽象的概念中，而且想做一名大師或漢學家。'大師'或'漢學家'僅是一個名詞，也就是一個-霍普金斯先生談到英國領事館人員是所說的-生活在中國的外國人稱之為傻瓜的代名詞。"（李玉剛《狂士怪傑辜鴻銘》）正由於他對西方翻譯家的不滿，他才通過自己對文化得體認，重新翻譯了許多文化典籍，難能可貴的是他運用西方話語，對中國文化中的"仁""義""禮"等重要概念進行了獨到的翻譯。

關於"仁"的翻譯,他指出:"人類所有純真的情感均可以容納在一個中國字中,這就是'仁'。在歐洲語言中，古老的基督教術語中的神性（godliness）一詞與'仁'的意義最接近，因為'仁'是人所具有的一種神聖的、超凡的品質。在現代術語中，'仁'相當於仁慈、人類之愛。"（同上）當然這種"仁"的解釋在"皓首窮經"的"宿儒"來看可能不足取，但他畢竟指出了"仁"在儒學中的地位和精神實質，這相對於"大漢學家"翟理斯博士翻譯孔子"色難"為"要描述他，是困難的"要高明多，翟理斯的翻譯與本義風馬牛不相及。另外他在翻譯"禮""義"時說："（它們）實際上就是孔子賦予我們中國人民良民宗教的精神。"（同上）他認為只有中國文明禮義並重，希伯萊文明與希臘文明授予歐洲人"禮"與"義"都是抓起一點不及其餘，進而導致歐洲爆發人類迄今為止最殘酷、最野蠻、最無益而又最可怕的戰爭。他指出中國文明正是有孔子的"君子喻於義，小人喻於利"教導，才沒有商業主義之下的群氓崇拜、強權崇拜，並且認為："只有當我們鼓足勇氣，不計私利，拒絕參加和追隨那些群氓的時候，我們才有可能在不遠的將來清除群氓崇拜。"進而一針見血的指出，"今日世界上真正的，最大的敵人是體現在我們身上的商業主義精神，而不是普魯士德國的軍國主義。"事實證明辜鴻銘的這些分析是令人信服的，至少說是令西方人信服的，因為他因此在百年前的歐洲獲得了一個中國人可以獲得的最高榮譽。

總之，對於傳統文化的體認，辜鴻銘無論對中國人精神的把握，還是社會結構的分析，以及傳統文化理念的理解，都是獨到的，並且不是像人們想像中的為了辯論而辯論，他的一言一行無不表示他對文化的崇敬。

三，中國傳統文化中的最後一位狂客

辜鴻銘的一直以怪聞名於世，但如果我們透過現象的層面，我們其實可發現他更多的是狎。他的一生不斷與社會潮流對抗，成為時代標準的反動派，但是他那堅貞不屈的精神和對自己文化理念的忠誠卻是值得我們景仰的。

因為

J. 中國人民大學歷史學院的介紹

中國人民大學歷史學院成立於2005年9月，下設歷史系、考古系、清史研究所。現任院長為內黃興濤教授。歷史學院擁容有一批享譽國內外的著名專家學者，共有專任教師61人，其中教授26人，副教授17人，講師18人。