理性歷史學

① 我們該怎樣理性地看待歷史

歷史，是客觀存在的事實，真相只有一個。然而記載歷史、研究歷史的專學問卻往往隨著人類的主屬觀意識而變化、發展完善，甚至也有歪曲、捏造。對於歷史上的是非對錯我們要以一個，理性的角度去看待。在中國幾千年來的歷史觀始終都是成者王侯敗者寇。歷史總是由勝利者來書寫的。無論勝利之前做過什麼只要它他最後獲得了勝利那麼他所做過的一切都對的，都是正確的他所代表的永遠是正義的一方。而失敗者無論之前他做過什麼好事或是有益的事情。在勝利者看來那都是為了一己之私所做的，失敗者永遠代表者非正義的一方。正是由於這種狹隘和偏激的歷史觀點使我們不能正確的看待歷史上許多人物和事件的真實一面。無論任何人或是事只有在他結束或死亡若干年後人們對於他蓋棺論那才是真實的也是可信的。一個人或是一件事物的好壞要以實踐來證明，實踐是檢驗真理的唯一標准。這絕對不是用嘴巴或是書能夠真實評價的。

② 理性主義史學的介紹

理性主來義史學是18世紀啟源蒙運動時期彌漫歐洲的理性主義思潮是史學領域的具體體現，在當時的史學領域占據支配地位。理性主義史學家提倡理性主義史觀，指出普遍的理性是歷史發展的動力，是評判過去的依據，歷史就是人類理性的發展史，歷史學的任務就是批判宗教愚昧和專制，揭示人類理性，啟迪民智，提倡寫廣義上的社會文化史，主張探索歷史發展的規律性，相信歷史運動的前進性和可預見性。

③ 為什麼人性－理性史觀不可能指引歷史學成為科學（以孔德、密爾為例）

科學是固有的規律。而我認為歷史是偶然與必然的結合。歷史學根本不能成為科學

④ 理性主義史學的主要特徵

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學在本質上是理性的事業。當西方哲學史上第一個哲人泰勒士宣布「水是萬物的始基」時，泰勒士就在運用他的理性，「水是萬物的始基」這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學范疇的概念——「始基」，而且潛涵著一種認識論基礎和秩序：世界上存在著無數的物體、事物，這些物體和事物的總和構成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統一，它統一的基礎是水，水是構成一切事物的原因與產生一切事物的本源。「水是萬物的始基」是泰勒士千百次觀察分析個別的具體事物，並對感覺經驗進行了一系列抽象概括的結果。因此這一判斷集中表現了人類思維的統一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特徵、哲學的基本特徵，正如黑格爾說：「什麼地方普遍者被認作無所不包的存在或什麼地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現時，則哲學便從那裡開始。」（《哲學史講演錄》第一卷，第93頁）可以說「水是萬物的始基」這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以後相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學的純朴信念，哲學拋棄了希臘遠古關於天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發展。

但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學派諸先哲那裡，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回盪著感性的余響，黑格爾說：「思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。於是就發生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執」（《哲學史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學范疇，揭示世界本源性的「始基」——水，應當具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水「不管怎樣仍具有其確定性或形式」，沒有完全擺脫感性的個別，「在我們的心目中仍浮現著水的觀念」（《同上》第185頁）。於是出現了「水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾。」（《同上》第184頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他「深奧的思辨」發現了支配事物的「邏各斯」這一理性的規律，但他那「火是事物的始基」的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南義大利的畢達哥達拉斯學派，「他們不從感覺對象中引導出始基」，「他們所提出的始基和原因，是用來引導他們達到一種更高級的實在的」（《古希膜羅馬哲學》第39頁），他們認為數是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學派在古臘哲學史上就開創了一種不是從感覺經驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學派還研究了關於事物對立面的學說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質上「有限」與「無限」的對立又是西方哲學史上「理性」和「非理性」對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學派的學說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的「秩序」、「結構」，而這種秩序和結構又服從數學的規律，也就是說「一切其它事物就其整個本性說都是以數目為范型的」，（《古希臘羅馬哲學》第37頁）數學在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現人類理性功能的最典型的科學。畢達哥拉斯學派在比較深入地研究數學的基礎上還廣泛地研究了天文學、聲學和醫學，並力圖用這些科學成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學派稱為古希臘第一個理性主義學派，而「理性」一詞在它的原初意義上就是一種科學精神，理性主義就是主張用科學來理解和解釋自然的哲學道路。

畢達哥拉斯學派在古希臘早期自然哲學的壁壘中開辟了一條由抽象原則說明感性經驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學派那裡發展的程度仍然是很有限度的，因為他們關於數量的抽象也還沒有完全剝離諸如「卵石數」那些可以觸摸的感性質。只有發展到愛利亞學派時，希臘理性才找尋到她的「純粹思維」的聖地，造成了與感性經驗的對立，關於這一點列寧在研究古希臘哲學時曾經指出：「什麼是辨證法？」「『我們在這里』（在埃利亞學派中）發現了辯證法的開端；同時還發現了思維與現象或感性存在之間的對立。」（《哲學筆記》第276頁）

愛利亞學派的祖師巴門德尼把哲學分為兩類，一類是關於意見的哲學，一類是關於真理的哲學。關於意見的哲學就是在感性事物中去尋找萬物本源的認識道路，巴門尼德認為這條道路給人們提供的知識是不確定的、不真實的。所以他勸告人們要離開這條道路：「要使你的思想遠離這種研究途徑，不要遵循這條習慣的道路，轟鳴的耳朵以及舌頭為准繩，而是要用你的理智來解決紛爭的辯論。」（《古希臘羅馬哲學》，第50－51頁）而關於真理的哲學就是運用理智思索「存在」的理性哲學，這種哲學給人提供的知識是確定的、真實的，因而是存在的，而「非存在物的存在則不可能」（《同上書》第51頁）。愛利亞學派可以說是古希臘早期比較徹底的理性主義學派，它們的重大特徵是追求知識的理性確定性，反對感性事物的個別性、不確定性。

但是應當指出，「理性」一詞在原子論哲學先驅阿拉克薩戈拉那裡是作為事物運動變化的原因使用的。按照阿拉克薩戈拉（種子論）的觀點：理性（奴斯Nous,即心靈）是一種更精細的種子，由於它的作用，造成種子的旋渦運動，使一些種子結合，另一些種子分離，最後形成世界萬物的運動變化。「理性」在阿拉克薩戈拉的哲學中是作為運動原理使用的，而「不是從外面安排世界的精神實體。」（黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，第343頁）這種原理被德謨克利繼承並改造構建成了原子在虛空中運動的原子論哲學。在原子論哲學中，「理性」採取了與感性對話的形式，觸及到感性認識與理性認識的關系。德漠克利特認為昧的認識（即感性認識）只能認識事物的現象，只有真理性認識（即理性認識）才能認識事物的本質，從而確定了理性在認識論上的地位。

繼愛利亞學派之後，以普羅塔哥拉為首的智者哲學又在希臘大地崛起，智者哲學與愛利亞學派的理性主義正相反對，他們把感覺經驗的可靠性絕對化，到處散布相對主義的哲學觀念。他們打著「人是萬物的尺度」的感覺主義旗幟，嚴重地動搖著各種知識的確定性，認為一切知識都以主觀的感覺為轉移，正象「風對於感覺冷的人是冷的，對於感覺不冷的人是不冷的」一樣。

與智者哲學相對立的是蘇格拉底。蘇格拉底站在智者的起點上，但卻沿著與智者完全相反的道路，力求從思維的角度把握人，主張到「心靈世界」中去探求真理。在他與人討論「什麼是美德」時，蘇格拉底引導人們脫離智者所鋪設的感覺主義的相對論路軌，堅持理性的指引，追求知識的確定性，他認為「對於美德」，「不論它們有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同本性。」（《古希臘羅馬哲學》，第153頁）這就是概念的確定性。

蘇格拉底所揭開的哲學篇章，在柏拉圖那裡得到了縱深發展，柏拉圖在蘇格拉底概念論的基地上，構築了理念的哲學大廈。柏拉圖的理念論完成了對智者哲學的批判，重新確立了思想在發揮哲學功能上的權威，正如黑格爾所說：「柏拉圖的學說之偉大，就在於認為內容只能為思想所填滿，因為思想是有普遍性的，普遍的東西（即共相）只能為思想所產生，或為思想所把握，它只有通過思維的活動才能得到存在。柏拉圖把這種有普遍性內容規定為理念。」（《哲學漢講演錄》第二卷，第195頁）為了把握理念、結構理念，柏拉圖制定了他的「辯證法」，柏拉圖的辯證法當然「不是把觀念型混亂的那種智者派的辯證法，而是在純概念中運動的辯證法，是邏輯理念的運動。」（《同上》，第199頁）甚至柏拉圖的「靈魂不死」也是旨在確認思維的內在本性，高揚理性的權威：他認為理性是靈魂中的最高部份，邏輯力量是靈魂的最高屬性。人的認識只不過是人的肉體降生塵世後靈魂對理念世界的回憶。感性經驗雖然能夠刺激引起這種回憶，但感性經驗又是人的認識的嚴重障阻，只有清除了感覺的雜念人才能達到對真理的認識。柏拉圖哲學不僅系統地闡述了理性主義的本體論而且也系統地闡述了理性主義認識論，在柏拉圖哲學體系中真、善、美與理性天然合壁成為光照上千年的西方哲學的理性之源。

但是柏拉圖哲學並沒有完成古希臘哲學理性主義的科學建構，困難在於理念與具體事物的關系。這種關系始終是困惑柏拉圖哲學的難題，盡管柏拉圖艱苦求索，但畢竟未能步入真理的堂奧。

亞里多德哲學是古希臘理性主義發展的頂峰，因為這位網路全書式的學者在古希臘哲學史上建構了一個宏偉的思辯哲學體系，它「思辨地考察一切，把一切轉變為思想」。亞里斯多德哲學體系的重大特徵是處處關心確定的概念，把理性主義對事物確定性的追尋提高到哲學本體論的高度於以思辨的把握，把精神和自然的個別方面的本質，以一種簡單的方式，高度概括成一系列理性原理。亞里斯多德以他開闊的哲學視野注意到宇宙中的全部事物和現象，然後把它焦結在「存在是什麼」這個聚光點上，研究「存在之所以為存在」的理性本體。亞里斯多德的本體論哲學牢籠萬象，集古希臘經驗主義和理性主義之大成，然而在本質上它卻是理性主義的，這正如黑格爾所說：「人們可以說，亞里斯多德是一個完全的經驗主義者，並且是一個有思想的經驗主義者。」「但是他的經驗是全面的，就是說，他沒有漏掉任何細節，他不是抓住一個規定，然後又抓住另外一個規定，而把把它們同時把握在一起……經驗的東西，在它的綜合裡面被把握時，就是思辨的概念。」（《哲學史講演錄》第二卷，第308頁）而「亞里斯多德只談理性而不是理性的一個特殊的性質。」（《同上書》，第301頁）可以這樣說，古希臘的理性主義在亞里斯多德的「主動理性」中臻於極至，在此以後古希臘理性就日漸衰頹，雖然其間也有伊壁鳩魯和斯多亞學派延續著經驗主義和理性主義的對立，然而那也只是微淡的落霞了。

二、理性的異變和復歸——中世紀的理性神學與啟蒙時代的理性

亞里斯多德哲學把希臘理性發展到了頂峰，在他的哲學中人類的理性與世界的本質到達了形而上學劃一整合的相通，柏拉圖和亞里斯多德的理性主義使真、善、美融合為一，理性不僅肩負著解釋宇宙的意義，也負載著解釋人類社會生活、精神生活的意義。雖然古希臘的理性主義極力用科學來解釋世界，但在古代科學發展水平還不足以解釋心靈的構造、不足以解釋靈魂（即精神）與物質的關系，一句話：型不清理性的真正本質和奧秘所在。隨著古代社會的衰落、奴隸制日益腐朽、社會激劇動盪的現實使人們對同一個世界和同一的社會現實產生了不同的基本根本相反的看法，許多人對傳統哲學發生了懷疑，對理性的作用和功能產生了動搖，於是在古希臘的晚期和羅馬時代各種主義哲學、神秘主義哲學應運而生。這些懷疑主義和神秘主義與在羅馬帝國晚期崛起的宗教意識合流，造成了西方哲學發展史上希臘性的異變。宗教哲學家利用和歪曲亞里多斯德哲學論證神的存在、上帝的存在。人類的理性被上帝褫奪異成了上帝的理性，上帝成了真善美的化身和宇宙的本體，正如聖·奧古斯丁所說：「至高、至美、至能；無所不能；至仁、至義、至隱，無往而不在；至美、至堅、至定，無所執持，不變化而變化一切，無新無故而更新一切。」（《懺悔錄》卷1第4節）隨著上帝的理性化，「中世紀把意識形態的其它一切形式——哲學、政治、法學，都合並到神學中，使它們成為神學中的科目。」（《馬克思恩格斯選集》第四卷，第251頁）理性神學把哲學變成了它的婢女，哲學成了經院哲學，成了為宗教神學服務的工具。而人，由於被褫奪了理性，成了僅僅擁有感性原欲的動物被放在理性神學的祭壇上煎烤。「purgotorio」（在但丁《神曲》里譯作『凈界』）是指人死後的滌罪之所。中世紀時代，所有的人死後都要在這里清洗，然後才能升入天堂。上帝揮著理性鞭子，抽打痛苦呻吟的人。著名學者房龍把中世紀稱為「一座包羅萬象的精神和智力的監獄」，馬克思則稱它為「精神動物的王國」。因為理性的異變在一方面使上帝擁有了全部理性，而人只配受非理性——「信仰」所支配。不管怎樣荒謬的東西只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，「正因為荒謬，所以我才信仰」這是中世紀宗教哲學的格言。雖然在經院哲學內部也有唯名論和實在論的爭論，從某種角度反射出人類理性之光，但作為意識形態的總體，它們仍然皈依宗教神學，是理性神學的分流。

理性的異變造成了理性和信仰的二元分。但這種二元分裂絕不是永恆的命數，因為既然上帝的理性本來就是人的理性的產物，那麼上帝的理性在本質上也不會高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中產生了巨大的痛苦（因為真正信仰，堅定的信念必定立足於科學的理性之上），痛苦的折磨會促使本來具有理性的人深刻思索：世界究竟有沒有上帝？上帝的理性究竟是從哪裡來的？它是否是萬能的？既然上帝是至善的，它就不會造出有罪的人類；既然上帝是全能的，它也就會消滅人間的罪惡……一連串的思考和探尋必然會萌動人類理性的復甦，人類的理性決不會無條件向上帝永遠臣服，克服理性的異變，重新樹立人類理性權威，這里歷史的和邏輯的必然。

隨著生產力的發展，資本主義生產關系在十四、五世紀開始在封建社會內部生長和發展起來。反映在意識形態上，人類理性必然向宗教信仰宣戰，人類必然要從上帝那裡奪回來屬於自己的理性。十六世紀初，德國爆發了以馬丁·路德為首的宗教改革運動，嚴重的打擊和動搖了作為封建勢力基礎的天主教統治。這次宗教改革的實質是人類理性對信仰的公開反叛。路德將聖經從拉丁文譯成德文，並主張教徒可以根據自己的理解釋聖經。這樣就使普通人的理性獲得了解釋聖經的權利、反對盲目的信仰，使理性成為一切宗教論爭的最高裁奪者。恩格斯對路德宗教改革的評價很高，稱為歐洲資產階級與封建勢力的第一次決戰。

與路德宗教改革相呼應的是哥白尼的太陽中心說在自然科學中引起的革命，哥白尼革命的本質仍然是理性對信仰的反擊，因為在中世紀長期統治人們思想的是「亞里斯多德——托勒密」的地球中心說，這種學說顯然沒有經過科學論證，支持它的是人們的經驗習慣和非理性的信仰，宗教哲學利用它為神學作論證。哥白尼的學說是對神學宇宙觀的大膽挑戰，是人類理性呼喚科學精神的吶喊。繼哥白尼之後，伽利略進一步把觀察、實驗、假設、歸納、演繹等綜合為系統的實驗科學方法，為人類理性對信仰的反擊構築了強有力的科學陣地。

如果說馬丁·路德的宗教改革揭開了理性向信仰反擊的序幕，那麼由義大利人文主義運動開始到十八世紀法國哲學則把這幕理性反擊信仰的斗爭推到了高潮。如果說在人文主義者那裡信仰開始敗退，但畢竟還有它的陣地（因為許多人文主義者都主張「天啟真理」和「理性真理」平分秋色），那麼到了十八世紀啟蒙學者那裡信仰就遭到慘敗。以狄德羅為首的一群「戰半的無神論」者摧毀了信仰的最後一批陣地，使理性獲得了具有世界歷史意義的勝利進軍。德國著名哲學家卡西勒在《啟蒙哲學》一書中說：「當十八世紀想用一詞來表述這種力量的特徵時就之為「理性」。「理性」成了十八世紀的匯聚點和中心，它表達了該世紀所追求並為奮斗的一切，表達了該世紀所取得的一切成就」（《啟蒙哲學》第3－4頁）。在這個世紀中，一切都必須在理性的面前為自己存在辯護或者放棄自己存在的權利，我們把這個時代的理性稱為啟蒙時代的理性。

文藝復興和啟蒙時代的理性的重大特徵首先是把矛頭指向盲目信仰和崇拜權威的蒙昧的主義，提倡科學，大膽思索，鼓勵人們對宗教經典和神學教條大膽懷疑。義大利人文主義者微末斯說，人有「一個充滿了智慧、精明、知識和理性的心靈，它足智多謀，單靠自己便創造出了許多不起的東西。」法國啟蒙學者孟德斯鳩認為，我們的心靈生來就是為了進行思索，即為了理解事物的。但人類理性在長時期被宗教信仰剝奪了它的合法權利，現在根據啟蒙學者的觀點，既然理性是人類心靈的自然性質、必然性，因此人性有權恢復這種自然能力。法國人文主義者蒙台涅則以懷疑論為武器，號召人們大膽思索，反對一切教會權威，從宗教神學那裡奪回人類的理性。

其次，文藝復興和啟蒙時代的理性主義者還論證了理性的基礎、功能和作用，認為客觀世界是理性認識的對象，而不是信仰的對象，科學是發揮理性作用的工具和方法，科學對自然本質的認識和規律的發現會使人們在理性上獲得真理，行動上獲得自由。因此，啟蒙思想家們企圖在一切領域貫徹科學精神和方法，鍛造人們支配自然的武器。

第三，從道德倫理方面啟蒙思想家肯定個人的存在和價值，反對宗教神學把人當做只有原罪的宗教奴婢，他們提出的口號是：「我是人，凡是人的一切特性我都具有」。因此，啟蒙思想家所主張的理性在本質上又是一種人本主義思想，這種人本主義思想在倫理上反對宗教道德，在現實生活中反對禁慾主義。

但是，啟蒙思想家的理性主義又不可避免打上他們那個時代特有的歷史局限性，這就是第一，他們把反映自身生活時代理性絕對化，鼓吹一種超時代、超民族、超文化的抽象理性，把在歷史中發展變化著的理性僵化；第二，啟蒙思想家宏揚人的理性是為了反對神恩和天啟；但為了抗衡宗教的禁慾主義又要伸張人的感性，抬高人的原欲。這樣，在理性的感性之間必然造成一種沖突，這種沖突孕育著、產生著理性自身的內在分裂。

三、理性的內部分裂——經驗理性與天賦理性

與啟蒙理性形成的同時，理性在哲學世界觀上又萌生和發展著一種內部分裂，這就是經驗理性與天賦理性的對立。

經驗理性是由經驗論哲學揭櫫的一種理性思潮，這種理性的生成和發展是與經驗論哲學共命運的。而經驗哲學又是西方古典理性主義的一支勁旅，它是西方古典理性又必然在經驗的基礎上發生。西方古典理性主義從柏拉圖、亞里多德到中世紀的神學都著重於人類認識過程中理性成分，因為那時哲學研究的重點構築本體論的哲學大廈，哲學研究偏重於分析、抽象的邏輯思辨，對人類認識中的經驗成分的探索雖然在不同的哲學家那裡有所側重，但從總體上來說相對地顯得薄弱。

隨著生產力和近代自然科學的發展，西方古典理性主義對理性的來源和基礎的研究傾注了更多的關注，開辟了認識研究的新方向。於是隨著關於認識的來源、范圍和客觀有效性等方面的深入研究形成了兩種根本對立的觀點和體系，這就是經驗論和唯理論。

經驗論主要產生於英國，這不僅因為英國是近代自然科學的發樣地，而且在哲學上它又有唯名論的歷史傳統。英國經驗論在本質上是一種經驗理性，這就是說它企圖用經驗來界定理性的范圍，把理性的涵蘊封閉在經驗的范圍之內，洛克有一句名言：「凡是在理智中的，無一不是經驗中」。洛克的這句話是經驗主義的旗幟和口號。經驗主義理性觀在大衛·休謨那裡發展到了頂峰。休漠以理性思維的軸心觀念——因果觀為突破口，否證原因觀念源於理性演繹，從而全面地向唯理論發動攻擊，證明因果性只是人們的一種習慣性聯想，它的本質是人的心靈對前後相繼事物的經驗的習知。有的研究者認為經驗是根本反對理性的思維的功能的，這並非是經驗論的真正本質。事實上，英國經驗論者也在大力張揚理性的能力。經驗論的創始人培根就認定哲學的本質是一種理性的勞作。它研究的是由感覺印象而來的抽象觀念。但是培根更強調感覺經驗在認識中的作用。認為人的理性對感覺經驗的整理只是一種人人具有的從感覺經驗中的知解能力；甚至休謨也不完全否定理性的作用，只是否府理性的作用於高於感性，他的名言「理性是激情的奴隸」集中涵括了經驗主義理性觀的要義。

英國經驗論從培根、霍布斯經洛克、貝克萊到休謨的歷史發展，深入地論證了感覺經驗在人類認識中的作用，從一個方面大大拓展了西方古典理性主義的內涵。但是由於經驗論固守經驗的壁障，無法解決人類認識的普遍必然性、科學有效性和邏輯確定性的問題，經驗理性論又必然是一種片面的理性論。

經驗理性論所遺留的理論空間由大陸唯理所填補。大陸唯理理論由笛卡爾揭開序幕，中經馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼慈等人，形成一種相對完整的系統，也曾經有一種哲學史觀點認為大陸唯理論是完全否定經驗在認識過程中的作用的，這同樣乖離了大陸唯理論的理論實質。事實上，大陸唯理也承認經驗在認識過程中的作用。笛卡爾在論述觀念的來源地指出有一種觀念來自經驗世界，斯賓莎則認為「真觀念」必定與外物相符。萊布屁茲走得更遠，他指出理性觀念只有在感性經驗的刺激下才能產生。問題的症結在於唯理論者認為感覺經驗所提供的知識是個別的、只具有或然性，感覺經驗無法提供普遍必然知識，無法確保知識的邏輯確定性，因此感性知識不能稱為科學知識。知識的普遍必然性和邏輯確定性不能在感性中尋求，只能在理性中尋求，笛卡爾提出「普遍」的原則，發現「我思故我在」的第一原理其旨意也無非是說明必須以「理性」作為判斷真偽的唯一尺度，只有理性才能提供科學知識的邏輯確定性、普遍必然性、科學有效性。因為理性的功能是發現統一性，只有把人類的所有知識放在理性的尺度上重新校正才能形成真理的體系。

但是理性如何保證知識的普遍必然性和邏輯確定性呢？唯理論者認為理性這種能力不能來自感覺經驗，而只能是一種天賦能力。笛卡爾認為理性的這種天賦能力在觀念系統中產生一種「天賦觀念」，這是一種最重要的觀念。斯賓諾莎則認為理性的天賦能力自然獲得與外部對象必然相結合的「真觀念」；萊布尼茲則認為「天賦觀念」早就潛藏於人的理性之中。所以我們可以把唯理論者所揭櫫的與經驗理理相對立的「理性」稱為天賦理性。

「天賦理性論」著重考察人類認識過程中的邏輯成分，從另一個面揭示了人類認識的本質特徵。但是「天賦理性」論由於輕視感覺經驗的作用，無法確保知識的客觀有效性和拓展知識的新領域，它同樣是一種片面的理性觀。

無論是經驗理性論，還是天賦理性論都同樣重視方法論，把它們各自帶有片面性。經驗理性論著重歸納法，主張認識必須從感性經驗上升到普遍原則；而天賦理性論則重視演繹法主張認識必須從普遍原則出發下降到經驗世界。

經驗理性論和天賦理性論在近代歐洲哲學史上，長期爭斗角逐，但由於其自身固有的片面性，在歷史上必然走到絕境。

⑤ 理性，真理和歷史

中文指代我們使用的語義學。中文指代在缸中之腦的世界中，那個悲慘的傢伙使用的語義學。
在中文語義學下，缸中之腦就是現實的缸，現實的腦和現實的聯系。在中*文語義學下，缸*中之腦則是計算機給那個可憐人提供的無法區分正常語義學下的缸中之腦的經驗感覺中的缸和腦和聯系。星號*是最重要的部分：「中文」指的是我們現實中使用的語義學，即「缸」會指向恰當的「缸中之腦」的缸，「腦」會指向恰當的腦來形成一個真值條件的事實。「中*文」，即中星文，則是缸中之腦的那個人使用的語義學，在那裡，普特南認定這個人的「缸」只指向計算機提供給他的感覺材料、這種感覺材料與我們現實中大腦獲悉的關於現實的「缸」的材料是等同的，而非現實的缸；同理，「腦」指代的也是這樣一種等同的感覺材料的腦，而非現實的腦。這樣，缸*中之腦，即缸星中之腦的真值條件便是感覺材料所構建起的事實。
1，我們表達的中文命題「我們是缸中之腦」的真值條件A是：我們是缸中之腦。
2，我們表達的中*文命題「我們是缸中之腦」的真值條件B是：我們是缸*中之腦。
3，如果我們是缸中之腦（滿足A），那麼我們不是缸*中之腦（不滿足B）。
4，如果我們是缸中之腦，那麼我們的表達「我們是缸中之腦」的真值條件是我們是缸*中之腦。
5，如果我們是缸中之腦，那麼我們說的「我們是缸中之腦」便是假的。
6，如果我們不是缸中之腦，那麼我們說的「我們是缸中之腦」自然是假的。
7，要麼我們是缸中之腦，要麼我們不是缸中之腦。
8，當我們說「我們是缸中之腦」，我們所說的是假的（真值條件對應的事實是假的）。
9，我們不是缸中之腦。
這個論證頗為啰嗦，其關鍵處在於3，如果我們是缸中之腦，那麼我們不是計算機給我們的感覺材料的缸中的同樣是感覺材料的腦。
其餘的在我看都是廢話了。
如果上面的推理覺得繁瑣，可以看下面的推理（其實沒有基礎的話容易誤解）
Wright【1】還給出過一個簡單版的論證：
1，在我的語言中，詞「樹」指稱樹。
2，在缸中語言，詞「樹」並不指稱樹。
3，缸中語言不是我的語言。
4，我不是缸中之腦。
Brueckner【2】給出了一個更新的簡單版論證，用來迴避一些上面論證存在的問題。
1，如果我的詞「樹」指稱，那麼它指稱樹。
2，如果我是缸中之腦，那麼不是這種情況：如果我的詞「樹」指稱，那麼它指稱樹。
3，我不是缸中之腦。
簡單論證與之前的復雜論證的概念是相似的。

⑥ 怎樣理解歷史主義和理性主義的觀點對立

兩者沒有明確的對立，理性主義也有歷史主義的內容。

但浪漫主義史學對18世紀理性主義史學的反叛能顯示出徹底的歷史化與絕對的理性化之間的一些對立情況。

以下內容引自浪漫主義史學_網路詞條，僅供參考。

浪漫主義史學的特徵，就是對18世紀理性主義史學的反叛，它主要體現在以下的3個方面：

第一、強調歷史發展的連續性和繼承性。理性主義史學對教會統治、宗教迷信和神學史觀進行了深刻而無情的揭露批判，將文藝復興運動時期開始的史學世俗化進程推向了高潮；但是它卻在鄙視中世紀的同時，對中世紀採取了非歷史的態度，全盤否定了中世紀的存在價值及其客觀性。而浪漫主義史學則肯定了中世紀的存在價值，強調了中世紀與近代之間的連續性和聯系性，浪漫主義史學家們甚至都不同程度地將中世紀理想化，而且都還帶有比較強烈的宗教情緒和神學史觀，以致於造成了宗教思想的一度回潮。

第二、強調史學家在歷史研究中的直覺與情感的作用。理性主義史學崇尚理性的絕對力量，強調對歷史過程進行理性的和批判性的思考，力圖揭示出歷史現象之間的因果關系和歷史發展的規律，因而第一次明確提出了研究歷史哲學的主張。而浪漫主義史學則崇尚歷史學家個人的直覺和情感對歷史研究的必要性，誇大歷史人物個人的作用，熱衷於對歷史情景進行形象性的描繪以抒發個人的激情，反對研究歷史哲學，不屑於對歷史過程作冷靜分析，否認歷史發展的規律性。

第三、強調歷史發展過程中的民族性和民族特徵。理性主義史學在「世界人性普遍一致」思想的指導下，強調歷史發展過程中的普遍性規律，主張寫人類史和文化史，試圖建立一套包括各個民族在內的世界歷史體系。而浪漫主義史學則強調歷史發展過程中的民族精神和民族文化的獨特性，否認世界歷史的共性，熱衷於寫作民族史和國別史，並開始不同程度地表現出種族主義的傾向，完全漠視非歐各民族的歷史與文化。

⑦ 理性主義歷史學

理性主義史學是18世紀啟蒙運動時期彌漫歐洲的理性主義思潮內是史學領域的具容體體現，在當時的史學領域占據支配地位。理性主義史學家提倡理性主義史觀，認為普遍的理性是歷史發展的動力，是評判過去的依據，歷史就是人類理性的發展史，歷史學的任務就是批判宗教愚昧和封建專制，揭示人類理性，啟迪民智，提倡寫廣義上的社會文化史，主張探索歷史發展的規律性，相信歷史運動的前進性和可預見性。

⑧ 什麼是理性主義史學

論西方哲學古典理性主義的歷史流變

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學在本質上是理性的事業。當西方哲學史上第一個哲人泰勒士宣布「水是萬物的始基」時，泰勒士就在運用他的理性，「水是萬物的始基」這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學范疇的概念——「始基」，而且潛涵著一種認識論基礎和秩序：世界上存在著無數的物體、事物，這些物體和事物的總和構成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統一，它統一的基礎是水，水是構成一切事物的原因與產生一切事物的本源。「水是萬物的始基」是泰勒士千百次觀察分析個別的具體事物，並對感覺經驗進行了一系列抽象概括的結果。因此這一判斷集中表現了人類思維的統一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特徵、哲學的基本特徵，正如黑格爾說：「什麼地方普遍者被認作無所不包的存在或什麼地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現時，則哲學便從那裡開始。」（《哲學史講演錄》第一卷，第93頁）可以說「水是萬物的始基」這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以後相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學的純朴信念，哲學拋棄了希臘遠古關於天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發展。

但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學派諸先哲那裡，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回盪著感性的余響，黑格爾說：「思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。於是就發生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執」（《哲學史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學范疇，揭示世界本源性的「始基」——水，應當具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水「不管怎樣仍具有其確定性或形式」，沒有完全擺脫感性的個別，「在我們的心目中仍浮現著水的觀念」（《同上》第185頁）。於是出現了「水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾。」（《同上》第184頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他「深奧的思辨」發現了支配事物的「邏各斯」這一理性的規律，但他那「火是事物的始基」的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南義大利的畢達哥達拉斯學派，「他們不從感覺對象中引導出始基」，「他們所提出的始基和原因，是用來引導他們達到一種更高級的實在的」（《古希膜羅馬哲學》第39頁），他們認為數是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學派在古臘哲學史上就開創了一種不是從感覺經驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學派還研究了關於事物對立面的學說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質上「有限」與「無限」的對立又是西方哲學史上「理性」和「非理性」對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學派的學說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的「秩序」、「結構」，而這種秩序和結構又服從數學的規律，也就是說「一切其它事物就其整個本性說都是以數目為范型的」，（《古希臘羅馬哲學》第37頁）數學在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現人類理性功能的最典型的科學。畢達哥拉斯學派在比較深入地研究數學的基礎上還廣泛地研究了天文學、聲學和醫學，並力圖用這些科學成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學派稱為古希臘第一個理性主義學派，而「理性」一詞在它的原初意義上就是一種科學精神，理性主義就是主張用科學來理解和解釋自然的哲學道路。

畢達哥拉斯學派在古希臘早期自然哲學的壁壘中開辟了一條由抽象原則說明感性經驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學派那裡發展的程度仍然是很有限度的，因為他們關於數量的抽象也還沒有完全剝離諸如「卵石數」那些可以觸摸的感性質。只有發展到愛利亞學派時，希臘理性才找尋到她的「純粹思維」的聖地，造成了與感性經驗的對立，關於這一點列寧在研究古希臘哲學時曾經指出：「什麼是辨證法？」「『我們在這里』（在埃利亞學派中）發現了辯證法的開端；同時還發現了思維與現象或感性存在之間的對立。」（《哲學筆記》第276頁）

愛利亞學派的祖師巴門德尼把哲學分為兩類，一類是關於意見的哲學，一類是關於真理的哲學。關於意見的哲學就是在感性事物中去尋找萬物本源的認識道路，巴門尼德認為這條道路給人們提供的知識是不確定的、不真實的。所以他勸告人們要離開這條道路：「要使你的思想遠離這種研究途徑，不要遵循這條習慣的道路，轟鳴的耳朵以及舌頭為准繩，而是要用你的理智來解決紛爭的辯論。」（《古希臘羅馬哲學》，第50－51頁）而關於真理的哲學就是運用理智思索「存在」的理性哲學，這種哲學給人提供的知識是確定的、真實的，因而是存在的，而「非存在物的存在則不可能」（《同上書》第51頁）。愛利亞學派可以說是古希臘早期比較徹底的理性主義學派，它們的重大特徵是追求知識的理性確定性，反對感性事物的個別性、不確定性。

但是應當指出，「理性」一詞在原子論哲學先驅阿拉克薩戈拉那裡是作為事物運動變化的原因使用的。按照阿拉克薩戈拉（種子論）的觀點：理性（奴斯Nous,即心靈）是一種更精細的種子，由於它的作用，造成種子的旋渦運動，使一些種子結合，另一些種子分離，最後形成世界萬物的運動變化。「理性」在阿拉克薩戈拉的哲學中是作為運動原理使用的，而「不是從外面安排世界的精神實體。」（黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，第343頁）這種原理被德謨克利繼承並改造構建成了原子在虛空中運動的原子論哲學。在原子論哲學中，「理性」採取了與感性對話的形式，觸及到感性認識與理性認識的關系。德漠克利特認為昧的認識（即感性認識）只能認識事物的現象，只有真理性認識（即理性認識）才能認識事物的本質，從而確定了理性在認識論上的地位。

繼愛利亞學派之後，以普羅塔哥拉為首的智者哲學又在希臘大地崛起，智者哲學與愛利亞學派的理性主義正相反對，他們把感覺經驗的可靠性絕對化，到處散布相對主義的哲學觀念。他們打著「人是萬物的尺度」的感覺主義旗幟，嚴重地動搖著各種知識的確定性，認為一切知識都以主觀的感覺為轉移，正象「風對於感覺冷的人是冷的，對於感覺不冷的人是不冷的」一樣。

與智者哲學相對立的是蘇格拉底。蘇格拉底站在智者的起點上，但卻沿著與智者完全相反的道路，力求從思維的角度把握人，主張到「心靈世界」中去探求真理。在他與人討論「什麼是美德」時，蘇格拉底引導人們脫離智者所鋪設的感覺主義的相對論路軌，堅持理性的指引，追求知識的確定性，他認為「對於美德」，「不論它們有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同本性。」（《古希臘羅馬哲學》，第153頁）這就是概念的確定性。

蘇格拉底所揭開的哲學篇章，在柏拉圖那裡得到了縱深發展，柏拉圖在蘇格拉底概念論的基地上，構築了理念的哲學大廈。柏拉圖的理念論完成了對智者哲學的批判，重新確立了思想在發揮哲學功能上的權威，正如黑格爾所說：「柏拉圖的學說之偉大，就在於認為內容只能為思想所填滿，因為思想是有普遍性的，普遍的東西（即共相）只能為思想所產生，或為思想所把握，它只有通過思維的活動才能得到存在。柏拉圖把這種有普遍性內容規定為理念。」（《哲學漢講演錄》第二卷，第195頁）為了把握理念、結構理念，柏拉圖制定了他的「辯證法」，柏拉圖的辯證法當然「不是把觀念型混亂的那種智者派的辯證法，而是在純概念中運動的辯證法，是邏輯理念的運動。」（《同上》，第199頁）甚至柏拉圖的「靈魂不死」也是旨在確認思維的內在本性，高揚理性的權威：他認為理性是靈魂中的最高部份，邏輯力量是靈魂的最高屬性。人的認識只不過是人的肉體降生塵世後靈魂對理念世界的回憶。感性經驗雖然能夠刺激引起這種回憶，但感性經驗又是人的認識的嚴重障阻，只有清除了感覺的雜念人才能達到對真理的認識。柏拉圖哲學不僅系統地闡述了理性主義的本體論而且也系統地闡述了理性主義認識論，在柏拉圖哲學體系中真、善、美與理性天然合壁成為光照上千年的西方哲學的理性之源。

但是柏拉圖哲學並沒有完成古希臘哲學理性主義的科學建構，困難在於理念與具體事物的關系。這種關系始終是困惑柏拉圖哲學的難題，盡管柏拉圖艱苦求索，但畢竟未能步入真理的堂奧。

亞里多德哲學是古希臘理性主義發展的頂峰，因為這位網路全書式的學者在古希臘哲學史上建構了一個宏偉的思辯哲學體系，它「思辨地考察一切，把一切轉變為思想」。亞里斯多德哲學體系的重大特徵是處處關心確定的概念，把理性主義對事物確定性的追尋提高到哲學本體論的高度於以思辨的把握，把精神和自然的個別方面的本質，以一種簡單的方式，高度概括成一系列理性原理。亞里斯多德以他開闊的哲學視野注意到宇宙中的全部事物和現象，然後把它焦結在「存在是什麼」這個聚光點上，研究「存在之所以為存在」的理性本體。亞里斯多德的本體論哲學牢籠萬象，集古希臘經驗主義和理性主義之大成，然而在本質上它卻是理性主義的，這正如黑格爾所說：「人們可以說，亞里斯多德是一個完全的經驗主義者，並且是一個有思想的經驗主義者。」「但是他的經驗是全面的，就是說，他沒有漏掉任何細節，他不是抓住一個規定，然後又抓住另外一個規定，而把把它們同時把握在一起……經驗的東西，在它的綜合裡面被把握時，就是思辨的概念。」（《哲學史講演錄》第二卷，第308頁）而「亞里斯多德只談理性而不是理性的一個特殊的性質。」（《同上書》，第301頁）可以這樣說，古希臘的理性主義在亞里斯多德的「主動理性」中臻於極至，在此以後古希臘理性就日漸衰頹，雖然其間也有伊壁鳩魯和斯多亞學派延續著經驗主義和理性主義的對立，然而那也只是微淡的落霞了。

二、理性的異變和復歸——中世紀的理性神學與啟蒙時代的理性

亞里斯多德哲學把希臘理性發展到了頂峰，在他的哲學中人類的理性與世界的本質到達了形而上學劃一整合的相通，柏拉圖和亞里斯多德的理性主義使真、善、美融合為一，理性不僅肩負著解釋宇宙的意義，也負載著解釋人類社會生活、精神生活的意義。雖然古希臘的理性主義極力用科學來解釋世界，但在古代科學發展水平還不足以解釋心靈的構造、不足以解釋靈魂（即精神）與物質的關系，一句話：型不清理性的真正本質和奧秘所在。隨著古代社會的衰落、奴隸制日益腐朽、社會激劇動盪的現實使人們對同一個世界和同一的社會現實產生了不同的基本根本相反的看法，許多人對傳統哲學發生了懷疑，對理性的作用和功能產生了動搖，於是在古希臘的晚期和羅馬時代各種主義哲學、神秘主義哲學應運而生。這些懷疑主義和神秘主義與在羅馬帝國晚期崛起的宗教意識合流，造成了西方哲學發展史上希臘性的異變。宗教哲學家利用和歪曲亞里多斯德哲學論證神的存在、上帝的存在。人類的理性被上帝褫奪異成了上帝的理性，上帝成了真善美的化身和宇宙的本體，正如聖·奧古斯丁所說：「至高、至美、至能；無所不能；至仁、至義、至隱，無往而不在；至美、至堅、至定，無所執持，不變化而變化一切，無新無故而更新一切。」（《懺悔錄》卷1第4節）隨著上帝的理性化，「中世紀把意識形態的其它一切形式——哲學、政治、法學，都合並到神學中，使它們成為神學中的科目。」（《馬克思恩格斯選集》第四卷，第251頁）理性神學把哲學變成了它的婢女，哲學成了經院哲學，成了為宗教神學服務的工具。而人，由於被褫奪了理性，成了僅僅擁有感性原欲的動物被放在理性神學的祭壇上煎烤。「purgotorio」（在但丁《神曲》里譯作『凈界』）是指人死後的滌罪之所。中世紀時代，所有的人死後都要在這里清洗，然後才能升入天堂。上帝揮著理性鞭子，抽打痛苦呻吟的人。著名學者房龍把中世紀稱為「一座包羅萬象的精神和智力的監獄」，馬克思則稱它為「精神動物的王國」。因為理性的異變在一方面使上帝擁有了全部理性，而人只配受非理性——「信仰」所支配。不管怎樣荒謬的東西只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，「正因為荒謬，所以我才信仰」這是中世紀宗教哲學的格言。雖然在經院哲學內部也有唯名論和實在論的爭論，從某種角度反射出人類理性之光，但作為意識形態的總體，它們仍然皈依宗教神學，是理性神學的分流。

理性的異變造成了理性和信仰的二元分。但這種二元分裂絕不是永恆的命數，因為既然上帝的理性本來就是人的理性的產物，那麼上帝的理性在本質上也不會高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中產生了巨大的痛苦（因為真正信仰，堅定的信念必定立足於科學的理性之上），痛苦的折磨會促使本來具有理性的人深刻思索：世界究竟有沒有上帝？上帝的理性究竟是從哪裡來的？它是否是萬能的？既然上帝是至善的，它就不會造出有罪的人類；既然上帝是全能的，它也就會消滅人間的罪惡……一連串的思考和探尋必然會萌動人類理性的復甦，人類的理性決不會無條件向上帝永遠臣服，克服理性的異變，重新樹立人類理性權威，這里歷史的和邏輯的必然。

隨著生產力的發展，資本主義生產關系在十四、五世紀開始在封建社會內部生長和發展起來。反映在意識形態上，人類理性必然向宗教信仰宣戰，人類必然要從上帝那裡奪回來屬於自己的理性。十六世紀初，德國爆發了以馬丁·路德為首的宗教改革運動，嚴重的打擊和動搖了作為封建勢力基礎的天主教統治。這次宗教改革的實質是人類理性對信仰的公開反叛。路德將聖經從拉丁文譯成德文，並主張教徒可以根據自己的理解釋聖經。這樣就使普通人的理性獲得了解釋聖經的權利、反對盲目的信仰，使理性成為一切宗教論爭的最高裁奪者。恩格斯對路德宗教改革的評價很高，稱為歐洲資產階級與封建勢力的第一次決戰。

與路德宗教改革相呼應的是哥白尼的太陽中心說在自然科學中引起的革命，哥白尼革命的本質仍然是理性對信仰的反擊，因為在中世紀長期統治人們思想的是「亞里斯多德——托勒密」的地球中心說，這種學說顯然沒有經過科學論證，支持它的是人們的經驗習慣和非理性的信仰，宗教哲學利用它為神學作論證。哥白尼的學說是對神學宇宙觀的大膽挑戰，是人類理性呼喚科學精神的吶喊。繼哥白尼之後，伽利略進一步把觀察、實驗、假設、歸納、演繹等綜合為系統的實驗科學方法，為人類理性對信仰的反擊構築了強有力的科學陣地。

如果說馬丁·路德的宗教改革揭開了理性向信仰反擊的序幕，那麼由義大利人文主義運動開始到十八世紀法國哲學則把這幕理性反擊信仰的斗爭推到了高潮。如果說在人文主義者那裡信仰開始敗退，但畢竟還有它的陣地（因為許多人文主義者都主張「天啟真理」和「理性真理」平分秋色），那麼到了十八世紀啟蒙學者那裡信仰就遭到慘敗。以狄德羅為首的一群「戰半的無神論」者摧毀了信仰的最後一批陣地，使理性獲得了具有世界歷史意義的勝利進軍。德國著名哲學家卡西勒在《啟蒙哲學》一書中說：「當十八世紀想用一詞來表述這種力量的特徵時就之為「理性」。「理性」成了十八世紀的匯聚點和中心，它表達了該世紀所追求並為奮斗的一切，表達了該世紀所取得的一切成就」（《啟蒙哲學》第3－4頁）。在這個世紀中，一切都必須在理性的面前為自己存在辯護或者放棄自己存在的權利，我們把這個時代的理性稱為啟蒙時代的理性。

文藝復興和啟蒙時代的理性的重大特徵首先是把矛頭指向盲目信仰和崇拜權威的蒙昧的主義，提倡科學，大膽思索，鼓勵人們對宗教經典和神學教條大膽懷疑。義大利人文主義者微末斯說，人有「一個充滿了智慧、精明、知識和理性的心靈，它足智多謀，單靠自己便創造出了許多不起的東西。」法國啟蒙學者孟德斯鳩認為，我們的心靈生來就是為了進行思索，即為了理解事物的。但人類理性在長時期被宗教信仰剝奪了它的合法權利，現在根據啟蒙學者的觀點，既然理性是人類心靈的自然性質、必然性，因此人性有權恢復這種自然能力。法國人文主義者蒙台涅則以懷疑論為武器，號召人們大膽思索，反對一切教會權威，從宗教神學那裡奪回人類的理性。

其次，文藝復興和啟蒙時代的理性主義者還論證了理性的基礎、功能和作用，認為客觀世界是理性認識的對象，而不是信仰的對象，科學是發揮理性作用的工具和方法，科學對自然本質的認識和規律的發現會使人們在理性上獲得真理，行動上獲得自由。因此，啟蒙思想家們企圖在一切領域貫徹科學精神和方法，鍛造人們支配自然的武器。

第三，從道德倫理方面啟蒙思想家肯定個人的存在和價值，反對宗教神學把人當做只有原罪的宗教奴婢，他們提出的口號是：「我是人，凡是人的一切特性我都具有」。因此，啟蒙思想家所主張的理性在本質上又是一種人本主義思想，這種人本主義思想在倫理上反對宗教道德，在現實生活中反對禁慾主義。

但是，啟蒙思想家的理性主義又不可避免打上他們那個時代特有的歷史局限性，這就是第一，他們把反映自身生活時代理性絕對化，鼓吹一種超時代、超民族、超文化的抽象理性，把在歷史中發展變化著的理性僵化；第二，啟蒙思想家宏揚人的理性是為了反對神恩和天啟；但為了抗衡宗教的禁慾主義又要伸張人的感性，抬高人的原欲。這樣，在理性的感性之間必然造成一種沖突，這種沖突孕育著、產生著理性自身的內在分裂。

三、理性的內部分裂——經驗理性與天賦理性

與啟蒙理性形成的同時，理性在哲學世界觀上又萌生和發展著一種內部分裂，這就是經驗理性與天賦理性的對立。

經驗理性是由經驗論哲學揭櫫的一種理性思潮，這種理性的生成和發展是與經驗論哲學共命運的。而經驗哲學又是西方古典理性主義的一支勁旅，它是西方古典理性又必然在經驗的基礎上發生。西方古典理性主義從柏拉圖、亞里多德到中世紀的神學都著重於人類認識過程中理性成分，因為那時哲學研究的重點構築本體論的哲學大廈，哲學研究偏重於分析、抽象的邏輯思辨，對人類認識中的經驗成分的探索雖然在不同的哲學家那裡有所側重，但從總體上來說相對地顯得薄弱。

隨著生產力和近代自然科學的發展，西方古典理性主義對理性的來源和基礎的研究傾注了更多的關注，開辟了認識研究的新方向。於是隨著關於認識的來源、范圍和客觀有效性等方面的深入研究形成了兩種根本對立的觀點和體系，這就是經驗論和唯理論。

經驗論主要產生於英國，這不僅因為英國是近代自然科學的發樣地，而且在哲學上它又有唯名論的歷史傳統。英國經驗論在本質上是一種經驗理性，這就是說它企圖用經驗來界定理性的范圍，把理性的涵蘊封閉在經驗的范圍之內，洛克有一句名言：「凡是在理智中的，無一不是經驗中」。洛克的這句話是經驗主義的旗幟和口號。經驗主義理性觀在大衛·休謨那裡發展到了頂峰。休漠以理性思維的軸心觀念——因果觀為突破口，否證原因觀念源於理性演繹，從而全面地向唯理論發動攻擊，證明因果性只是人們的一種習慣性聯想，它的本質是人的心靈對前後相繼事物的經驗的習知。有的研究者認為經驗是根本反對理性的思維的功能的，這並非是經驗論的真正本質。事實上，英國經驗論者也在大力張揚理性的能力。經驗論的創始人培根就認定哲學的本質是一種理性的勞作。它研究的是由感覺印象而來的抽象觀念。但是培根更強調感覺經驗在認識中的作用。認為人的理性對感覺經驗的整理只是一種人人具有的從感覺經驗中的知解能力；甚至休謨也不完全否定理性的作用，只是否府理性的作用於高於感性，他的名言「理性是激情的奴隸」集中涵括了經驗主義理性觀的要義。

英國經驗論從培根、霍布斯經洛克、貝克萊到休謨的歷史發展，深入地論證了感覺經驗在人類認識中的作用，從一個方面大大拓展了西方古典理性主義的內涵。但是由於經驗論固守經驗的壁障，無法解決人類認識的普遍必然性、科學有效性和邏輯確定性的問題，經驗理性論又必然是一種片面的理性論。

經驗理性論所遺留的理論空間由大陸唯理所填補。大陸唯理理論由笛卡爾揭開序幕，中經馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼慈等人，形成一種相對完整的系統，也曾經有一種哲學史觀點認為大陸唯理論是完全否定經驗在認識過程中的作用的，這同樣乖離了大陸唯理論的理論實質。事實上，大陸唯理也承認經驗在認識過程中的作用。笛卡爾在論述觀念的來源地指出有一種觀念來自經驗世界，斯賓莎則認為「真觀念」必定與外物相符。萊布屁茲走得更遠，他指出理性觀念只有在感性經驗的刺激下才能產生。問題的症結在於唯理論者認為感覺經驗所提供的知識是個別的、只具有或然性，感覺經驗無法提供普遍必然知識，無法確保知識的邏輯確定性，因此感性知識不能稱為科學知識。知識的普遍必然性和邏輯確定性不能在感性中尋求，只能在理性中尋求，笛卡爾提出「普遍」的原則，發現「我思故我在」的第一原理其旨意也無非是說明必須以「理性」作為判斷真偽的唯一尺度，只有理性才能提供科學知識的邏輯確定性、普遍必然性、科學有效性。因為理性的功能是發現統一性，只有把人類的所有知識放在理性的尺度上重新校正才能形成真理的體系。

但是理性如何保證知識的普遍必然性和邏輯確定性呢？唯理論者認為理性這種能力不能來自感覺經驗，而只能是一種天賦能力。笛卡爾認為理性的這種天賦能力在觀念系統中產生一種「天賦觀念」，這是一種最重要的觀念。斯賓諾莎則認為理性的天賦能力自然獲得與外部對象必然相結合的「真觀念」；萊布尼茲則認為「天賦觀念」早就潛藏於人的理性之中。所以我們可以把唯理論者所揭櫫的與經驗理理相對立的「理性」稱為天賦理性。

「天賦理性論」著重考察人類認識過程中的邏輯成分，從另一個面揭示了人類認識的本質特徵。但是「天賦理性」論由於輕視感覺經驗的作用，無法確保知識的客觀有效性和拓展知識的新領域，它同樣是一種片面的理性觀。

無論是經驗理性論，還是天賦理性論都同樣重視方法論，把它們各自帶有片面性。經驗理性論著重歸納法，主張認識必須從感性經驗上升到普遍原則；而天賦理性論則重視演繹法主張認識必須從普遍原則出發下降到經驗世界。

經驗理性論和天賦理性論在近代歐洲哲學史上，長期爭斗角逐，但由於其自身固有的片面性，在歷史上必然走到絕境。

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隨著人對自然社會以及人類自身認識的加深，與以前的歷史學家不同，啟蒙思想家們在進行歷史研究時，充分運用自己的理智，對歷史事件能作出更為適當和持中的評價。
長期以來，人們對戴克里先創制的四帝共制的制度多是批評，認為它是羅馬帝國分裂的開始。這種觀點在我國現在一些史書中還是可以見到。但吉本通過對戴克里先登位前羅馬帝國的混亂狀況進行描述，從而說明此項措施並非臨時的權宜之策，而是治理國家的根本法則，戴克里先的設計是合理的，單獨沒有考慮到其體系的實際弊端。當時，羅馬元老院作為全國會議的作用被取消，於是採用相同的行政體系，君權、行政權和法權均受制於四帝，幾個朝廷的並立，虛榮的排場，奢侈的花費及龐大的部門機構，必然使政府花費更多，加之於人民頭上的稅收負擔必然更重。吉本指出戴克里先是這一體系的創始人，但這一體系所產生的缺陷和弊端是後來形成的，在戴克里先統治期間，這些弊端是被限制在溫和的范圍之內的。戴克里先在財政問題上奉行謹慎和節約的原則，當時國庫的儲備是充足的。因此，他評論道「他應當受到指責的是他開創了那個罪惡的先例，但他並未實際對人民的壓榨」，其帝制統治比先代任何一位皇帝都更為顯赫。從此可以看出，吉本在評價四帝共制制度時，考察了實施前後不同的社會實際，具體問題具體分析，從而對此制度以及其創始人作出了較為客觀的評價 。
啟蒙思想家們對歷史現象和歷史事件的理性批判態度，較為適當客觀的評判原則，反映了他們崇拜理性、追求真實的信仰，從而也促進了歷史學朝科學化的邁進。

以上四方面，雖是用吉本的《羅馬帝國衰亡史》進行說明的，但也是當時啟蒙思想家在論及歷史時的一種普遍追求。無論是伏爾泰、孟德斯鳩還是吉本，他們都用自己的理智去批判腐敗的基督教，有限度地反對專制主義，提倡開明專制。在採用史料時，他們都持有理性考證的態度，最終對歷史事件和歷史人物做出較為客觀的評價。所以到這里，我們可以回答文章開頭的疑問，啟蒙思想家追求的歷史認識價值觀概括講，就是「理性的真實」。