台大歷史學報

A. 夫禮,辨貴賤,序親疏,裁群物的意思

一篇學術論文
子思行年考梁濤

周敬王36年
魯哀公11年 丁巳（公元前484年）

〇子思約生於此時
子思，名伋，魯國人。孔子之孫。

【文獻】《史記·孔子世家》：「孔子生鯉，字伯魚。伯魚年五十，先孔子。伯魚生伋，字子思，年六十二。嘗困於宋。子思作《中庸》。」《禮記·檀弓上》：「曾子曰：『小功不為位也者（註：小功，五服之一，其服輕於大功而重於緦麻。位，指哭位，哭位是根據與者的親疏遠近關系排列的），是委巷之禮也。子思之哭嫂也為位，婦人倡踴。申祥之哭言思也亦然。』」《禮記·檀弓上》：「子思之母於衛，柳若謂子思曰：『子，聖人之後也，四方於子乎觀禮，子蓋慎諸。』子思曰：『吾何慎哉？吾聞之：有其禮，無其財，君子弗行也。有其禮，有其財，無其時，君子弗行也。吾何慎哉！』」《禮記·檀弓下》：「子思之母喪於衛，赴於子思。子思哭於廟。門人至，曰：『庶氏之母，何為哭於孔子之廟？』子思曰：『吾過矣！過矣！』遂哭於他室。」

【考辨】子思生卒，《世家》未有明確說明，只說「年六十二」，而這「年六十二」也是大有疑問。子思的父親孔鯉生於周景王十三年（公元前532年），共活了五十歲，若以二十歲成婚計算，從成婚到卒尚有三十年，子思生於這三十年的那一年，無法確定。又根據《孟子》、《漢書·藝文志》，子思曾為魯穆公師。魯穆公元年，《六國年表》列於周威列王十九年（公元前407年），《魯周公世家》則列於十七年，但據錢穆考證，《年表》、《世家》有誤，實際應為周威列王十一年（公元前415年）（《魯穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155頁）魯穆公元年距孔鯉之卒六十八年。子思若「年六十二」，即使今年出生，也不及穆公之世。故有人說「年六十二」是困於宋作《中庸》時的年齡，又說六十二當為八十二之誤。作《中庸》時六十二不可信，因《世家》下面還說「子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六」。這里的四十七、四十五、四十六都是指實際年齡，為什麼偏偏對子思例外呢？明顯說不通。所以合理的解釋是六十二是八十二之誤。但子思即使活了八十二歲，他也是在孔鯉晚年甚至卒年才出生的。因為既然為魯穆公師，就不可能在魯穆公一即位時就去世，而應該有一個過程，由此推算，子思出生時孔鯉已屆暮年。

古人結婚較早，孔子十九歲成婚，二十歲即生孔鯉，而孔鯉為何這么晚才生子思呢？錢穆說：「《檀弓》『子思之哭嫂也為位，婦人倡踴。』是子思有嫂也。子思既有嫂則知其有兄矣。伯魚早卒，而子思有兄，則子思之生，不能甚前。」又，《檀弓》有「子思之母於衛」，門人曰「庶氏之母。」錢穆說：「謂庶氏之母者，謂子思非嫡出，故子思之母乃庶氏之母耳。」（《子思生卒考》，《系年》第173～175頁）錢氏之意似說子思之母非孔鯉正妻，故出生較晚。按，子思生年已不可確考，大致在孔鯉暮年。古人晚年得子，也為常見。錢穆所舉理由皆顯勉強，不如付之闕如。因前人多列子思生年於本年，故從之。

周貞定王2年
魯哀公28年 甲戍（公元前467年）

〇子思年十六，相傳此時作《中庸》
《中庸》，子思作，後收入《禮記》，儒家經典之一。從第二章到第二十章上半部分（朱熹《四書集注》為准）主要為記言體，討論中庸；第二十章以下則為議論體，提出作為世界本源的「誠」，認為「誠者，天之道；誠之者，人之道」。可能原為子思的兩部作品，後被編在一起。

【文獻】《史記·孔子世家》：「嘗困於宋。子思作《中庸》。」《孔叢子·居衛第七》：「子思年十六適宋，宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰：『《尚書》虞、夏數四篇，善也。下此以訖於秦、費，效堯舜之言耳，殊不如也。』子思答曰：『事變有極，正自當耳。假令周公堯舜不更時異處，其書同矣。』樂朔曰：『凡書之作，欲以喻民也，簡易為上。而乃故作難知之辭，不亦繁乎？』子思曰：『《書》之意兼復深奧，訓詁成義，古人所以為典雅也。』曰：『昔魯委巷亦有似君之言者，伋答之曰：「道為知者傳，苟非其人，道不傳矣。」今君何似之甚也！』樂朔不悅而退，曰：『孺子辱吾。』其徒曰：『魯雖以宋為舊，然世有仇焉，請攻之。』遂圍子思。宋君聞之，不待駕而救子思。子思既免，曰：『文王困於羑里作《周易》，祖君屈於陳蔡作《春秋》，吾困於宋，可無作乎？』於是撰《中庸》之書四十九篇。」

【考辨】《史記》說「嘗困於宋。子思作《中庸》」，未說明具體時間，《孔叢子》則說「年十六」。《孔叢子》雖有後人篡改的痕跡，但並非全偽，「記孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上屬於采輯舊材料或據舊材料加工而成。」（黃懷信《〈孔叢子〉的時代與作者》，《西北大學學報》1987年第1期）其說或有據，暫列於此。但《孔叢子》說「撰《中庸》之書四十九篇」則有誤。子思「困於宋」時所作應為《中庸》，而「《中庸》之書四十九篇」則是指《子思子》。據學者考證，《中庸》為《子思子》的首篇，而古書有舉首篇代替全書之例，故用來作為全書的稱謂，稱「《中庸》之書四十九篇」。古籍中常有以《中庸》代稱《子思子》之例，如李翱《復性書》：「子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。」晁說之《中庸傳》：「是書本四十七篇。」鄭樵《六經奧論》也說：「《中庸》四十七篇。」武內義雄認為《漢書·藝文志》所記《子思子》二十三篇，每篇分上下二篇，另加一篇序錄，即成《中庸》四十七篇（《子思子考》，載江俠庵編譯《先秦經籍考》中冊第121～123頁，商務印書館民國二十年版）。所以《中庸》四十七篇和「《中庸》之書四十九篇」均是《子思子》的代稱。《子思子》應為子思弟子或後學所編，不可能是子思十六歲時所作，子思「困於宋」時所作應為《子思子》的首篇《中庸》。另據學者考證，今本《中庸》實包括兩篇，其中第二章至第二十章「子曰」的部分即是原始的《中庸》，第一章以及第二十章以下議論體的部分應為子思的另一篇著作《誠明》，兩篇分別是子思早期和晚期的作品（梁濤《郭店楚簡與〈中庸〉公案》，《台大歷史學報》2000年第二十五卷）。則子思十六歲時所作，應為今本《中庸》的上半部分。

周孝王5年
魯悼公21年 乙巳（公元前436年）

〇子思約四十八歲，居衛
子思約四十八歲時，居於衛國，與衛君多有問答。他說衛國的政治是「無非」，但他的「無非」並不是說衛國的政治已完美無缺，沒有可批評的，而是指衛君聞過則怒，喜歡阿諛之言，結果使沒有敢於提出批評。

【文獻】《孟子·離婁下》：「子思居於衛，有齊寇。或曰：『寇至，盍去諸？』子思曰：『如伋去，君誰與守。』」《孔叢子·抗志》：「子思居衛，魯穆公卒，縣子使乎衛，聞喪而服。謂子思曰：『子雖未臣，魯，父母之國也，先君宗廟在焉，奈何不服？』子思曰：『吾豈愛乎，禮不得也。』縣子曰：『請問之。』答曰：『臣而去國，君不掃其宗廟，則為之服。寄公寓乎是國，而為國服。吾既無列於魯而祭在衛，吾何服哉？是寄臣而服所寄之君，則舊君無服，明不二君之義也。』縣子曰：『善哉！我未之思也。』」《孔叢子·抗志》：「衛君問子思曰：『寡人之政何如？』答曰：『無非。』君曰：『寡人不知其不肖，亦望其如此也。』子思曰：『希旨容媚，則君親之；中正弼非，則君疏之。夫能使人富貴貧賤者，君也，在朝之士孰肯舍所以見親，而取其所以見疏者乎？是故競求射君之心，而莫敢有非君之非者，此臣所謂無非也。』公曰：『然乎，寡人之過也！今知改矣。』答曰：『君弗能焉，口順而心不懌者，臨其事必憂。君雖有命，臣未敢受也。』」《孔叢子·抗志》：「子思謂衛君曰：『君之國事將日非矣。』君曰：『何故？』對曰：『有由然焉。君出言皆以為是，而卿大夫莫敢矯其非；卿大夫出言亦皆以為是，而士庶莫敢矯其非。君臣既自賢矣，而群下同聲賢之。賢之則順而有福，矯之則逆而有禍，故使如此。如此則善安從生？《詩》曰：「具曰予聖，誰知烏之雌雄。」抑亦似衛之君臣乎！』」《說苑·立節》：「子思居於衛，縕袍無表，二旬而九食，田子方聞之，使人遺狐白之裘，恐其不受，因謂之曰：『吾假人，遂忘之；吾與人也，如棄之。』子思辭而不受，子方曰：『我有子無，何故不受？』子思曰：『伋聞之，妄與不如棄物於溝壑，伋雖貧也，不忍以身為溝壑，是以不敢當也。』」

【考辨】子思居衛，史書多有記載。《孔叢子·抗志》說：「子思居衛，魯穆公卒。」但魯穆公元年，子思已六十八歲（詳見「周威烈王6年 公元前402年
子思約卒於此時」條），魯穆公共在位三十三年（《史記·魯周公世家》），若子思得見穆公卒，則年齡已在百歲以上，故穆公當為悼公之誤。《魯周公世家》：「三十七年，悼公卒，子嘉立，是為元公。元公二十一年卒，子顯立，是為穆公。」據錢穆考訂，魯穆公元年為周威列王十一年，公元前415年（《魯穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155頁）前推二十一年，悼公當卒於本年，故列於此。

周威列王11年
魯穆公1年 丙寅（公元前415年）

〇魯穆公禮事子思
子思晚年，居住於魯國。魯穆公經常派人問候，惟恐不能留住他。子思雖受到禮遇，卻常常直言不諱，認為能經常批評君主錯誤的，才能算作忠臣。

【文獻】郭店竹簡《魯穆公見子思》：「魯穆公問於子思曰：『何如而可謂忠臣？』子思曰：『恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。』公不悅，揖而退之。成孫弋見，公曰：『鄉者吾問忠臣於子思，子思曰：「恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。」寡人惑焉，而未之得也。』成孫弋曰：『噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恆稱其君之惡，未之有也。夫為其[君]之故殺其身者，效祿爵者也。恆稱
其
君
之惡 者，遠
祿爵者[也]。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣。』」《孟子·公孫丑下》：「昔者魯繆公無人乎子思之側，則不能安子思。」《孟子·萬章下》：「（孟子）曰：『繆公之於子思也，亟問，亟餽鼎肉，子思不悅；於卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：「今而後，知君之犬馬畜伋！」蓋自是後無餽也。悅賢不能舉，又不能養也：可謂悅賢乎？』曰：『敢問國君欲養君子，如何斯可謂養矣？』曰：『以君命將之，再拜稽首而受；其後廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己僕僕爾亟拜也，非養君子之道也。堯之於舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊食廩備，以養舜於畎畝之中。後舉而加諸上位。故曰：王公之尊賢者也。』」《孟子·萬章下》：「繆公亟見於子思曰：『古千乘之國以友士，何如？』子思不悅。曰：『古之人有言曰：事之雲乎？豈曰友之雲乎？』子思之不悅也，豈不曰：『以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？』」《孟子·告子下》：「曰：『魯繆公之時，公儀子為政，子柳、子思為臣，魯之削也滋甚；若是乎，賢者之無益於國也！』曰：『虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用賢者則亡，削何可得與？』」又見《鹽鐵論·相刺》，《說苑·雜言》。《韓非子·難三》：「魯穆公問於子思曰：『吾聞龐==[左米右間]氏之子不孝，其行奚如？』子思對曰：『君子尊賢以崇德，舉善以觀民，若夫過行，是細人之所識也，臣不知也。』子思出，子服厲伯入見，問龐==氏子，子服厲伯對曰：『其過三，皆君之所未嘗聞。』自是以後，君貴子思而賤子服厲伯。」又見《論衡·非韓》。《禮記·檀弓下》：「穆公問於子思曰：『為舊君反服，古與？』子思曰：『古之君子，進人以禮，故有舊君反服之禮。今之君子，進人若將加諸膝，退人若將墜諸淵。毋為戎首，不亦善乎？又何反服之禮之有！』」《孔叢子·公儀》：「穆公問子思曰：『子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭。』子思曰：『臣所記臣祖之言，或親聞之者；有聞之於人者，雖非正其辭，然猶不失其意焉。其君之所疑者何？』公曰：『於事無非。』子思曰：『無非，所以得臣祖之意也。就如君言，以為臣之辭，臣之辭無非，則亦所宜貴矣。事既不然，又何疑焉？』」《孔叢子·抗志》：「穆公欲相子思，子思不願，將去魯。魯君曰：『天下之王亦猶寡人也，去將安之？』子思答曰：『蓋聞君子猶鳥也，疑之則舉。今君既疑矣，又以己限天下之君，臣竊為言之過也。』」

【考辨】魯穆公元年，《六國年表》列於周威列王十九年（公元前407年），《魯周公世家》則列於十七年，但據錢穆考證，《年表》、《世家》有誤，實際應為周威列王十一年（公元前415年）（《魯穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155頁）今年子思已六十八歲。

周威列王24年
魯穆公14年 己卯（公元前402年）

〇子思約卒於此時
子思(約公元前483～前402)，戰國初魯人，姓孔，名伋。孔子嫡孫。相傳受業於曾子。曾為魯穆公師。其思想以「誠」為核心，認為「誠者，天之道也」，「誠者，物之終始。不誠無物」（《中庸》）。人通過修養達到「至誠」境界，便可與天地鬼神相通。提出「仁義禮智聖」「五行」（帛書《五行》），對以後「五常」的形成產生影響。又說「中庸」也是其主要思想。其學說經孟子發揮，形成思孟學派。後代封建統治者尊為「述聖」。《漢書·藝文志》著錄《子思》二十三篇，已佚。現存《禮記》中的《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》等四篇是他的著作。馬王堆帛書及荊門郭店楚簡《五行》是從地下重新發現的子思學派的作品。

【文獻】《史記·孔子世家》：「孔子生鯉，字伯魚。伯魚年五十，先孔子。伯魚生伋，字子思，年六十二。嘗困於宋。子思作《中庸》。子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六。」《漢書·藝文志·諸子略》儒家：「《子思》二十三篇。名伋，孔子孫，為魯繆公師。」《漢書·藝文志·諸子略》禮家：「《中庸說》二篇。」《孔叢子·居衛》：「（子思）撰《中庸》之書四十九篇。」《孟子·離婁下》：「孟子曰：曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地則皆然。」《荀子·非十二子》：「略法先王而不知統，猶然而材劇志大，聞見雜博。按往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。按飾其辭而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。」《韓非子·顯學》：「自孔子之也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。」《隋書·音樂志》引沈約之言：「《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》。」

【考辨】《世家》說子思「年六十二」，當為「八十二」之誤（詳上文）。子思生於公元前483年，故列於今年。

B. 台大歷史學報的文章在哪個資料庫

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C. 慎獨的具體含義是指一個人獨處時需要謹慎嗎

"慎獨"被很多人稱為中國道德最高境界
它是指即使一個人獨處依然要以嚴格的道德標准回來約束自己，答而不是放任自己。
很多人在其他人面前表現的很有修養，但當自己獨處時，處於無人監督和約束的狀態，就會放鬆對自己的要求，比如會說臟話等。
所以，慎獨，也就是說無論在任何場合下，都以嚴格的標准來約束自己。這時候，道德已經容入自己的生命！

D. 慎獨的儒學名詞

出土於湖北沙洋的郭店楚簡儒家類的典籍《五行》各有二章特地議論「慎獨」簡本《五行》16～18雲：「淑人小人，其義一也」。能為一而後能為小人，小人慎其獨也。「展望弗及，興高采烈」。能差池共羽而後能至哀，小人慎其獨也。
慎獨是儒家修行的最高境界，舉一例而言其深。君不妨以慧心以觀世，芸芸眾生，一人不言不語，不哭不笑，不悲不哀，為之初見此人，席其身旁而坐，亦無過人之處，此人卻散發著一種磁場，一股正氣，壓的人好生喘不過氣來，唯有率先打破氣氛得以解。此何人也，其必是集「儒風五行，仁義禮智聖，誠於中，形於外，內外道德品行兼修慎獨之輩」。
在《大學》原文中，有這一段話是這么說的，「小人閑居為不善」，意思是小人平時喜歡做不好的事情，當他見到慎獨的人後，卻試圖偽裝自己，「掩其不善，而著其善。」然而，人們的內心與外表往往是一致的，平時不好的意念、想法總能在行為中表現出來，「人之視己，如見其肺肝然」，勉強在形跡上偽裝是偽裝不了的，只有像慎獨的人一樣「誠於中」，才能「形於外」，「誠於中，形於外」是慎獨的一個主要含義。
儒家對於慎獨的解釋是：「能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。」「慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然後一，一也者，夫五為一也，然後得之。」「仁義禮智聖」為其五，也就是儒家風范的重中之重，通稱為「儒風五行」。
按照「儒風五行」的規定，它是五種「形於內」的「德之行」。仁義禮智聖雖然是「形於內」、形成於內心的，但它還有「多」的嫌疑，還沒有真正統一於心，故需要舍棄仁義禮智聖形式上的外在差別，將其看作一個有機整體，使其真正統一於內心，故說「一也者，夫五為一心也」。因此，這里的慎獨實際是指內心的專注、專一，具體講，是指內心專注於仁義禮智聖五種「德之行」的狀態。
慎獨釋為誠其意，是「儒風五行」的理解，還是當時人們的普遍理解？難道《大學》、《中庸》的慎獨也是指誠其意嗎？回答是肯定的。先秦典籍中的慎獨都是指誠其意，《大學》、《中庸》也不例外。
《大學》第一次出現慎獨一詞：
【原文】所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。
【譯文】 所謂使自己的意念誠實，就是說不要自己欺騙自己。就如同厭惡污穢的氣味那樣(不要欺騙自己)，就如同喜愛美麗的女子那樣(不要欺騙自己)，這就叫做讓自己對自己滿意。所以君子(為了讓自己對自己滿意)就一定會獨自面對自己的內心。
【註解】1、「如惡惡臭，如好好色」是解釋前一句話的「毋自欺也」;2、慎獨，在這里約等於捫心自問。如聶文濤博克：「孔子說的仁道，那是講給君子的。而我，曾經放棄了很多次救助孩子的機會，因此不能再談什麼仁道。我今天所要做的，是人道，是追求做人的基本價值。換句話說，面對這些孩子，我能否捫心自問：我還是一個人嗎?」。
《大學》第二次出現慎獨一詞：
【原文】小人閑居為不善，無所不至。見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外。故君子必慎獨也。
【譯文】 那些沒有道德修養的人，在閑居獨處的時候，無論什麼壞事都做得出來。當他們見到那些有道德修養的人，卻又躲躲藏藏企圖掩蓋他們所做的壞事。而裝出一付似乎做過好事的模樣，設法顯示自己的美德。每個人來看自己的時候，都像能看到肝肺一樣(直視內心)，(自欺的結果只能是底氣不足)，那麼(自欺)還有什麼用嗎?這就叫做內心的真誠會直達外表，所以君子一定會真誠面對自己。
【註解】1、「人之視己」，這里的人不是別人，而是每個人。每個人看自己的時候，都能看得很深，「如見其肺肝然」。2、這里講的是慎獨與真誠。
【原文】曾子曰，「十目所視，十手所指，其嚴乎。」
【譯文】曾子說：「十隻眼睛看著，十隻手指著，這難道不令人畏懼嗎?!」
【原文】曾子曰，「富潤屋，德潤身。心廣，體胖。故君子必誠其意。」
財富可以裝飾房屋，品德卻可以修養身心，使心胸寬廣而身體舒泰安康。所以，品德高尚的人一定要使自己的意念真誠。
《中庸》的慎獨也是如此。《中庸》首章雲：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。 作者提出「道也者，不可須臾離也，可離非道也」，下面「故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」、「故君子慎其獨也」均是對此的進一步說明，因此，這里的「道」具體指什麼，便成為理解慎獨的關鍵。由於本段以下，文章接著討論中庸，又有「仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也」等論述，往往使人們容易認為這里的「道」是指中庸之道，或至少與中庸有關，而慎獨就是指在獨居時謹慎其所為。但是我們知道，今本《中庸》實際包括兩個部分，從第二章（以朱熹《集注》本為准，下同）到第二十章上半段「所以行之者一也」為一個部分，第一章以及第二十章「凡事豫則立」以下為另一部分；前一部分主要談論中庸，後一部分主要談論誠明，它們被編纂一起乃是後來的事情。（參見拙文：《郭店竹簡與〈中庸〉公案》，《台大歷史學報》2000年第25期）所以第一章「道也者，不可須臾離也」的「道」，不應是第二章以下，而應是第二十章以下所談論的道，也即是第二十章「誠者，天之道」的道，是第二十一章「誠者自成也，而道自道也」的道，是指誠而言。「道也者，不可須臾離也」就是要時時保持內心的誠，它與《大學》的「誠其意」實際是一個意思。如果說上面的分析多少還帶有推論的話，我們不妨再來看更為直接的文獻材料。劉向《說苑·敬慎》雲： 存亡禍福，其要在身，聖人重誡，敬慎所忽。《中庸》曰：「莫見乎隱，莫顯乎微；故君子能慎其獨也。」諺曰：「誠無垢，思無辱。」夫不誠不思而以存身全國者亦難矣。《詩》曰：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」此之謂也。 這里明確提到《中庸》，說明它談論的正是《中庸》的慎獨。然而值得注意的是，這里雖然略去了「道也者，不可須臾離也」一句，但它先是提出「聖人重誠，敬慎所忽」，又在下面接著引時諺曰：「誠無垢，思無辱。」又說「夫不誠不思而以存身全國者亦難矣」，說明《中庸》的慎獨主要是對誠而言，乃是當時人所共知的事實；同時也說明我們對《中庸》文本的分析，確實是能夠成立的。
世間的事情往往是這樣，當人們過分關注外在的形式，內心的真情反而無法自然表達，所以真正懂得喪禮的人能夠超越喪服（衰絰）的外在形式，而關注內心的真情，「言至內者之不在外也。」在這即是「獨」：「獨也者，舍體也。」
「燕燕於飛，差池其羽。之子於歸，遠送於野。瞻望弗及，泣涕如雨。」能差池其羽，然後能至哀。君子慎其獨也。傳文的解釋是：「差池者，言不在衰絰。不在衰絰也，然後能至哀。夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。」
所謂「舍體」，即是舍棄身體感官對外物的知覺、感受，而返回於內在的心理狀態。所以慎獨的「獨」並非空間上的獨居、獨處，而是心理上的「未發」或未與外物接觸，指內心的意志、意念。「獨」的這種含義也見於先秦典籍之中。如：
《莊子·大宗師》說： 參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。莊子所描繪的「見獨」頗類似於現象學中的先驗還原，即舍棄對世界的自然態度和固有看法，而回到純粹的先驗意識，見獨即發現內在、先驗的心理狀態。這里的「獨」與「儒風五行」一樣，都是在「舍體」的意義上使用的。所以莊子的「見獨」與儒家的慎獨雖然在內容上有所不同，但就二者是指內心的精神狀態而言，則是一致的，這種一致性顯然是建立在他們對「獨」的共同理解之上。獨也可以做動詞，作「內」講。「儒風五行」傳文解釋「君子之為德也，有與始，無與終」一句時說：「有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。」這里的獨即作「內」講，「獨其心」即內其心。「內心」的說法也見於先秦典籍，並與慎獨聯系在一起 。如：
《禮記·禮器》說： 禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微。觀天下之物無可以稱其德者，如此，則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。 對於「內心」，鄭玄的注釋是「用心於內，尚其德在內」。《禮器》以「內心」來理解慎獨，與「儒風五行」顯然是一致的，這應該即是慎獨的本來含義。那麼，到底什麼是慎獨呢？《爾雅》雲：「慎，誠也。」而據「儒風五行」傳文，獨是指「舍體」，也即內心的意志、意念，故慎獨即是誠其意。只不過慎獨在當時已成為一個專用名詞，其內涵已廣為人知，所以人們往往從不同角度對其進行解釋和說明，如「儒風五行」的「能為一」、《禮器》的「內心」等等。但不論是「能為一」還是「內心」，其實都是指誠其意，只是具體表述上有所不同而已。 《大學》出現慎獨一詞：
原文
所謂誠其意者，毋自欺也①。如惡惡臭②，如好好色③，此之謂自謙④。故君子必慎其獨也。
小人閑居為不善，無所不至。見君子而後厭然，揜⑤其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外。故君子必慎獨也。
曾子曰，「十目所視，十手所指，其嚴⑥乎。」
富潤屋，德潤身。心廣，體胖。故君子必誠其意。
（節選自《禮記·大學》）
註解
①毋：不要
自欺：自己騙自己
②惡：討厭
惡臭：難聞的氣味 臭：氣味
③好：喜愛
好色：美麗的容顏
④謙：通「慊」，滿足。
⑤揜：即「掩」的異形字，掩蓋。
⑥嚴：厲害。
《禮記》：儒家經典之一，是秦漢以前各種禮儀論著的選集。
1、「如惡惡臭，如好好色」是解釋前一句話的「毋自欺也」；
2、慎獨，在這里約等於捫心自問。如聶文濤博客：「孔子說的仁道，那是講給君子的。而我，曾經放棄了很多次救助孩子的機會，因此不能再談什麼仁道。我今天所要做的，是人道，是追求做人的基本價值。換句話說，面對這些孩子，我能否捫心自問：我還是一個人嗎？」。
3、「人之視己」，這里的人不是別人，而是每個人。每個人看自己的時候，都能看得很深，「如見其肺肝然」。
4、這里講的是慎獨與真誠。
譯文
所謂使自己的意念誠實，就是說不要自己欺騙自己。就如同厭惡污穢的氣味那樣（不要欺騙自己），就如同喜愛美麗的女子那樣（不要欺騙自己），這就是自己感到心安理得。所以君子一定要在獨處的時候保持謹慎的態度。
那些沒有道德修養的人，在閑居獨處的時候，無論什麼壞事都做得出來。當他們見到那些有道德修養的人，卻又躲躲藏藏企圖掩蓋他們所做的壞事。而裝出一副似乎做過好事的模樣，設法顯示自己的美德。每個人來看自己的時候，都像能看到肝肺一樣（直視內心），（自欺的結果只能是底氣不足），那麼（自欺）還有什麼用嗎？這就叫做內心的真誠會直達外表，所以君子一定會真誠面對自己。
曾子說：「許多隻眼睛看著，許多隻手指著，這難道不令人畏懼嗎？！」
財富可以裝飾房屋，品德卻可以修養身心，使心胸寬廣而身體舒泰安康。所以，品德高尚的人一定要使自己的意念真誠。
道理
做人要發自內心的誠實,不能有半點虛偽,因為'人之視己，如見其肺肝然','十目所視，十手所指，其嚴乎!' 原文
道也者不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹， 恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
譯文
（駕馭本性的）道啊，是時刻不能離開的。那些可以離開的束縛，都不能稱之為道。因此君子會因為擔心有自己看不到的地方而更加嚴謹，會因為擔心有自己聽不到的地方而更加小心。沒有比在那些不易察覺的地方更能表現出君子人格的，也沒有比細微之處更能顯示君子風范的。所以，君子是要嚴肅地面對自己的。
註解
1、道，是用來駕馭本性的道。2、「其所不睹」的「其」，是君子自己，而不是別人。這是先秦的基本句法。「其所不聞」的「其」也是這個意思。3、「莫見乎隱」的主語是君子的特徵，這種特徵應該近似理解成君子的品格。4、「獨」是自己的意思；「慎其獨」是要嚴肅的面對自我。
君子，不是擔心會在別人看不到的地方放縱自己，不是這樣的。做一個坦盪的君子，不需要別人來約束自己。君子要捫心自問：看自己像個君子嗎？這是慎獨。聶文濤說：慎獨不是怕丟人，而是怕喪失人格。
《中庸》之慎獨另解
背景
《中庸》是孔子的孫子子思記錄的孔門心法，首句言性、言道、言教，說的是修性修道的方法，可惜孟子之後漸漸流為學問之說，離其真意甚遠了。
其中「君子」和「慎獨」兩個概念，與原意大相徑庭，是理解原意的關鍵。《中庸》里的君子，指的是依道受教、修行身心的人。慎獨，指的是謹慎地保有（自己在修道中得到的）獨特的見解。
原文
道也者不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹， 恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
譯文
道，是生命中不可須臾離開的生起心念的那個能力，凡是生命可以離開的東西都不能稱之為道。（每個人從不間斷的思維作用、心念活動，就是道在人的生命中的體現。生起思維和心念的就是道、是天命、是生命的本源。）
所以，依照道來修行的人，對自己不能耳聞目睹的事物，應該保持慎重的戒心和畏懼的恭敬態度。雖然人的耳目感知有其局限性，但是依道修行的人，還是能夠在最隱秘的地方和最細微之處，感知到普通人無法感知的東西，所以修行人應該謹慎地保持其（在修行中獲得的）獨有的知見。
再譯一下中庸原文
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
譯文
喜怒哀樂的情緒還沒有發生的時候，心是平靜安寧祥和無礙的狀態，稱之為「中」；如果情緒發生時也能由這種「中」的狀態節制，則稱之為「和」。『中』的狀態是人性最本初和自然的狀態，也是天下萬事萬物的根本，人對事物發出情緒能夠用『和』原則來自製，則是最接近道的。如果人人都能做到「中」「和」，那麼天地之間的規則就能正確地發揮作用，萬事萬物就能興旺自然的發展了。
註解
發而皆中節：情緒發出時皆由「中」來節制。而不是通常所說的「情緒發生時皆符合節制」。 根據語意的連貫性和前後文字的使用規則來看，都應該是「以中來節制」，而不是正中（讀重的音）節制。如果解釋為正中（符合）節制，那麼原文為什麼沒有對節制進行解說呢？ 「慎獨」是說慎重承擔自己具有獨立性的生命，或者說是謹慎面對自己生命本質上具有獨立的事實。
這個獨立特別是在說人的感覺具有無法被任何他者替換來感覺的根本事實。比如說你肚子餓了，這是很踏實的感覺，別人不能好意幫你吃東西，只有你自己吃東西肚子才能感覺飽，你心裡很難過，懂得體貼與同情的別人只能「感同身受」你的難過，這個感同身受意思是說他會想起自己往日很難過的情境，因此特別知道如何細致對待你，卻無法跟你替換來難過，來進去此刻你自己難過的情境本身。
「獨」字就是獨立，承認生命本質上的獨立，與其往外逐浪，不如承認浪起浪落都在心內，獨立是對本體的一種具象描寫，當你看見你自身的獨立，你就看見本體。每個人降生在這個宇宙里，都具有完全獨立的心靈，來吸收與消化他感知的各種訊息，並做出自覺適當的回應，這是人會駕馭萬物，與天並立共存的原因。因此，「慎獨」兩字首先只是要人開始確認自己如此珍貴的存在現象。
《中庸》說：是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。這段話的意思是說，君子戒慎恐懼自己有什麼狀況沒有看見與聽見，內在的盲點常會在陰暗處更鮮活，細微處更顯著，因此君子更要慎重承擔自己具有獨立性的生命，不要懷著攀附心態而自毀自棄。
「慎獨」是我國古代儒家創造出來的具有我國民族特色的自我修身方法。最先見於 《禮記·大學》和《禮記·中庸》。 這一解釋是社會上廣為接受的，字面上也比較容易為世人接受的解釋。
朱子解釋《大學》的「所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也」說：「獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去，而求必得之，以自快足於己，不可徒苟且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於此以審其幾焉」
「慎獨」指的是人們在個人獨自居處的時候，也能自覺地嚴於律己，謹慎地對待自己的所思所行，防止有違道德的慾念和行為發生，從而使道義時時刻刻伴隨主體之身。
劉少奇對慎獨作了更通俗的解釋：一個人獨立工作、無人監督時，有做各種壞事的可能。而做不做壞事，能否做到「慎獨」， 以及堅持「慎獨」所能達到的程度，是衡量人們是否堅持自我修身以及在修身中取得成績大小的重要標尺。「慎獨」作為自我修身方法，不僅在古代的道德實踐中發揮過重要作用，而且對今天的社會主義道德建設仍具有重要的現實價值。
曾國藩總結自己一生的處世經驗，寫了著名的「日課四條」，即：慎獨、主敬、求仁、習勞。這四條，慎獨是根本，是「體」；其他三條是枝葉，是「用」。 這一解釋是一些專門研究中國古代哲學、儒學的學者所持的意見。所謂「慎獨」或「慎其獨」，就是持守或牢固地保持自我的道德本性和本心。從功夫論說，「慎獨」就是面對自我的身心如何「以心治身」；面對外部世界，如何不被外物所左右而保持道德自覺。從消極的角度說，「慎獨」是一個防止和約束「自我非道德性」萌生和出現的過程；從積極的角度說，「慎獨」則是一個保持和守護「自我」道德本性的過程。
清人主張釋「慎獨」的「慎」為「誠」，相應地有人就把「獨」解釋為「身」， 如陳碩甫說：「《中庸》言慎獨，即是誠身。」（ 見王先謙《荀子集解·不苟篇》，中華書局，1997年）
慎獨的解釋：
《五行》篇的「說」，從喪服制度與內心悲哀的關系，解釋《詩·邶風·燕燕》「之子於歸，遠送於野。瞻望弗及，泣涕如雨」之詩句說：「能差池其羽然後能至哀。言至也。差池者，言不在衰絰。不在衰絰也，然後能至哀。夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之不在外也。是之謂獨。獨也者，舍體也。」另外還有「舍其體而獨其心」、「舍夫五而慎其心之謂獨」的說法。明確地把「心」界定為「獨」，或者以「心」為「獨」。
《荀子·不苟》篇：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。……夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，……夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。」
明儒中，則有：
劉宗周：「聖賢千言萬語說本體說工夫，總不離慎獨二字，獨即天命之性所藏精處，而慎獨即盡性之學。」（《劉子全書》卷五《聖學宗要?陽明王子》）
「獨之外別無本體，慎獨之外別無功夫。」（《劉子全書》卷八《中庸首章說》）
「慎獨之功，只向本心呈露時隨處體認去，使得全體熒然，與天地合德。」（《劉子全書》卷六《證學雜解》）
慎的解釋：
《左傳》：「慎守其一」
《周書》：「慎，德之守也。守終純固」
上博簡《三德》：「君子不慎其德」、「慎守其□」、「各慎其度，毋失其道」
《成之聞之》篇：「敬慎以守之，其所在者入矣」、「言慎求之於己，而可以至順天常矣。……故君子慎六位，以祀天常」
《韓非子·解老》：「今治身而外物，不能亂其精神。真者，慎之固也。修之身，其德乃真。」
睡虎地秦簡《為吏之道》：「凡為吏之道，必清挈正直，慎謹堅固，審悉無私」
從以上「慎」的一些用例，可以得出幾點重要看法：一是「慎」與「守」直接合用，「慎守」可以解釋為「持守」（或者「專注」）；二是「慎」與「固」和「堅固」放在一起使用，其「慎」有牢固保持的意思；三是根據文句的意思，「慎」可釋為「守」；四是「慎」關注的都是人的「內心」和「內在性」。根據這幾點，「慎獨」的「慎」完全可以從「保持」、「敬重」、「敬持」、「專注」、「持守」和「固守」等相近的意義上加以界定，這應 該正是「慎獨」之「慎」的確切意義。

E. 台灣的歷史學的比較權威的學術期刊有什麼

在台來灣學術界代表自史學研究最高水準的刊物，一般認為是「中央研究院」創辦於1933年的《歷史語言研究所集刊》（季刊）與創辦於1971年的《近代史研究所集刊》（年刊）。就台灣高校而言，堪與匹敵的當推五所大學主辦的五大歷史學報台灣大學的《歷史學報》、台師大歷史所的《歷史學報》、東海大學歷史所《歷史學報》、成功大學的《歷史學報》、政治大學歷史所的《歷史學報》。中國文化大學史學所主辦的《史學匯刊》也堪稱質量不低。另外，自上世紀80年代以來一些高校歷史系出版的學生刊物如《史原》、《史繹》（台灣大學）、《史學會刊》（台師大）、《史化》（淡江大學）、《史苑》（輔仁大學）等，都曾在高校歷史研究學術園地扮演過活躍角色。

F. 梁濤的論文

* 1、《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《哲學研究》2003年第4期。1萬字。
* 2、《朱熹對慎獨的「誤讀」及其在經學詮釋中的意義》，《哲學研究》2004年第3期。1萬字。
* 3、《郭店竹簡「 」字與孔子仁學》，《哲學研究》2005年第5期。1萬字。
* 4、《以生言性的傳統與孟子性善論》，《哲學研究》2007年第7期。1萬字。
* 5、《〈大學〉早出新證》，《中國哲學史》2000年第3期。1萬字。
* 6、《思孟學派考述》，《中國哲學史》2002年第3期。1萬字。
* 7、《竹簡〈性自命出〉與孟子「天下之言性」章》，《中國哲學史》2004年第4期。1萬字。
* 8、《「德氣」與「浩然之氣」》，《中國哲學史》2008年第1期。
* 9、《孟子「四端說」的形成及其理論意義》，《中國社會科學院歷史所學刊》2001年第1輯。2萬字。
* 10、《簡帛〈五行〉新探》，《孔子研究》2002年第5期。1萬5千字。
* 11、《簡帛〈五行〉經文比較》，《華學》2001年第5輯。1萬字。
12、《郭店竹簡與〈中庸〉公案》，（台灣）《台大歷史學報》2000年第25期。2萬字。
13、《郭店竹簡與「君子慎獨」》，《光明日報》2000年9月15日；全文又見（加拿大）《中國文化》2001年9月號。1萬字。
* 14、《荀子對思孟「五行」說的批判》，《中國文化研究》2001年夏之卷。1萬字。
15、《從竹簡〈窮達以時〉說到孔子「知天命」》，《中國文化論壇》2003年第4期。1萬字。
16、《〈大學〉新解——兼論〈大學〉在思想史上的地位》，《中國哲學》第23輯，2001年。1萬5千字。
17、《戰國時期的禪讓思潮與「大同」、「小康」說——兼論〈禮運〉的作者與年代》，「紀念孔子誕辰2555年國際學術討論會」論文集，國際文化出版公司2005年版。1、5萬字。
18、《仁與孝——思孟學派的一個詮釋向度》，《儒林》2005年第1輯。3萬字。
19、《定縣竹簡〈論語〉與〈論語〉的成書問題》，《管子學刊》2005年第1期。1萬字。
20、《〈論語〉在漢代的地位及流傳》，《史苑》2004第4期。1萬5千字。
21、《早期儒學的「六藝之學」與「社會人生之學」》，《光明日報》2003年8月5日。4千字。
* 22、《孔子學〈易〉考》，《中國文化論壇》2000年第4期。8千字。
23、《孟子的「仁義內在」說》，《燕山大學學報》2001年第4期。1萬字。
24、《荀子與〈中庸〉》，《中國社會科學院研究生院學報》2002年第5期。1萬字。
* 25、《荀子行年新考》，《陝西師范大學學報》2000年第4期。1萬字。
26、《荀子「天人之分」辨證》，載《趙文化研究》，河北大學出版社2003年版。1萬字。
27、《〈唐虞之道〉「孝之殺」的思想史意義》，載《儒學評論》河北大學出版社2005年版。1萬字。
28、《子思〈緇衣〉〈表記〉〈防記〉試探》，《中國儒學》第1輯，2006年。
29、《從簡帛〈五行〉「經」到帛書〈五行〉「說」》，《中國儒學》第2輯，2007年。
30、《竹簡〈性自命出〉與早期儒家心性論》，載龐朴主編：《古墓新知》，台灣古籍出版有限公司，2002年5月版。2萬字。

G. 大學「傳」第六章，慎獨的含義

慎獨是儒家的一個重要概念，對於其含義，人們一般理解為「在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎不苟」（《辭海》），或「在獨處時能謹慎不苟」（《辭源》）。然而，七十年代出土的馬王堆帛書《五行》經傳和九十年代出土的郭店竹簡《五行》都提到一種慎獨，其內容卻與人們以往的理解大相徑庭。其文雲：

「鳲鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。」能為一，然後能為君子，慎其獨也。（第8章）

對於這個慎獨，傳文的解釋是：「能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。」「慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然後一，一也者，夫五為□（疑當補為「一」）心也，然後得之。」這里所說的「五」，是指「仁義禮智聖」，按照《五行》的規定，它是五種「形於內」的「德之行」。在《五行》的作者看來，仁義禮智聖雖然是「形於內」、形成於內心的，但它還有「多」的嫌疑，還沒有真正統一於心，故需要舍棄仁義禮智聖形式上的外在差別，將其看作一個有機整體，使其真正統一於內心，故說「一也者，夫五為一心也」。因此，這里的慎獨實際是指內心的專注、專一，具體講，是指內心專注於仁義禮智聖五種「德之行」的狀態。《五行》又說：

「燕燕於飛，差池其羽。之子於歸，遠送於野。瞻望弗及，泣涕如雨。」能差池其羽，然後能至哀。君子慎其獨也。（同上）

傳文的解釋是：「差池者，言不在衰絰。不在衰絰也，然後能至哀。夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。」世間的事情往往是這樣，當人們過分關注外在的形式，內心的真情反而無法自然表達，所以真正懂得喪禮的人能夠超越喪服（衰絰）的外在形式，而關注內心的真情，「言至內者之不在外也。」在傳文作者看來，這即是「獨」：「獨也者，舍體也。」所謂「舍體」，即是舍棄身體感官對外物的知覺、感受，而返回於內在的心理狀態。所以慎獨的「獨」並非空間上的獨居、獨處，而是心理上的「未發」或未與外物接觸，指內心的意志、意念。「獨」的這種含義也見於先秦典籍之中，如《莊子·大宗師》說：

參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。

莊子所描繪的「見獨」頗類似於現象學中的先驗還原，即舍棄對世界的自然態度和固有看法，而回到純粹的先驗意識，見獨即發現內在、先驗的心理狀態。這里的「獨」與《五行》一樣，都是在「舍體」的意義上使用的。所以莊子的「見獨」與儒家的慎獨雖然在內容上有所不同，但就二者是指內心的精神狀態而言，則是一致的，這種一致性顯然是建立在他們對「獨」的共同理解之上。獨也可以做動詞，作「內」講。《五行》傳文解釋「君子之為德也，有與始，無與終」（第9章）一句時說：「有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。」這里的獨即作「內」講，「獨其心」即內其心。「內心」的說法也見於先秦典籍，並與慎獨聯系在一起，如《禮記·禮器》說：

禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微。觀天下之物無可以稱其德者，如此，則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。

對於「內心」，鄭玄的注釋是「用心於內，尚其德在內」。《禮器》以「內心」來理解慎獨，與《五行》顯然是一致的，這應該即是慎獨的本來含義。那麼，到底什麼是慎獨呢？《爾雅》雲：「慎，誠也。」而據《五行》傳文，獨是指「舍體」，也即內心的意志、意念，故慎獨即是誠其意。只不過慎獨在當時已成為一個專用名詞，其內涵已廣為人知，所以人們往往從不同角度對其進行解釋和說明，如《五行》的「能為一」、《禮器》的「內心」等等。但不論是「能為一」還是「內心」，其實都是指誠其意，只是具體表述上有所不同而已。

二

有學者可能會有疑問，將慎獨釋為誠其意，是《五行》等篇的特殊理解，還是當時人們的普遍理解？難道《大學》、《中庸》的慎獨也是指誠其意嗎？回答是肯定的。先秦典籍中的慎獨都是指誠其意，《大學》、《中庸》也不例外。先看《大學》的慎獨：

所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。

這里出現兩個「必慎其獨也」：前一個「慎其獨」是指「誠其意」，意思非常清楚；後一個「慎其獨」前，由於有「小人閑居為不善」一段，需要做一些辨析。朱熹對此的解釋是：「閑居，獨處也……此言小人陰為不善，而陽欲掩之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。然欲掩其惡而卒不可掩，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。」（《大學章句》）按照朱熹的理解，這段話是說，小人獨自一人的時候，常常干出不好的事情來。然而，從他見到君子後試圖掩蓋自己惡行來看，他並非不知道應該為善去惡，只是一到一人獨處，無人監督時，便故態萌發，無力做到這一點。既然偽裝並不能真正掩蓋自己，那麼就應當引以為戒，「慎其獨」，過好獨居這一關。可是我們稍一留意就可發現，朱熹的這個註解並不正確。在《大學》原文中，「小人閑居為不善」並不是「慎其獨」的直接原因，而是要說明「誠於中，形於外」，「誠於中，形於外」才是慎獨的主要含義。這一段話是說，小人平時喜歡做不好的事情，當他見到君子後，卻試圖偽裝自己，「掩其不善，而著其善。」然而，人們的內心與外表往往是一致的，平時不好的意念、想法總能在行為中表現出來，「人之視己，如見其肺肝然」，勉強在形跡上偽裝是偽裝不了的，只有「誠於中」，才能「形於外」，所以「慎獨」必須落實在「誠於中」上，可見後面的「慎其獨」同前面「慎其獨」一樣，實際也是指誠其意。《大學》的慎獨是指誠其意，《中庸》的慎獨也是如此。《中庸》首章雲：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。

作者提出「道也者，不可須臾離也，可離非道也」，下面「故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」、「故君子慎其獨也」均是對此的進一步說明，因此，這里的「道」具體指什麼，便成為理解慎獨的關鍵。由於本段以下，文章接著討論中庸，又有「仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也」等論述，往往使人們容易認為這里的「道」是指中庸之道，或至少與中庸有關，而慎獨就是指在獨居時謹慎其所為。但是我們知道，今本《中庸》實際包括兩個部分，從第二章（以朱熹《集注》本為准，下同）到第二十章上半段「所以行之者一也」為一個部分，第一章以及第二十章「凡事豫則立」以下為另一部分；前一部分主要談論中庸，後一部分主要談論誠明，它們被編纂一起乃是後來的事情。（參見拙文：《郭店竹簡與〈中庸〉公案》，《台大歷史學報》2000年第25期）所以第一章「道也者，不可須臾離也」的「道」，不應是第二章以下，而應是第二十章以下所談論的道，也即是第二十章「誠者，天之道」的道，是第二十一章「誠者自成也，而道自道也」的道，是指誠而言。「道也者，不可須臾離也」就是要時時保持內心的誠，它與《大學》的「誠其意」實際是一個意思。如果說上面的分析多少還帶有推論的話，我們不妨再來看更為直接的文獻材料。劉向《說苑·敬慎》雲：

存亡禍福，其要在身，聖人重誡，敬慎所忽。《中庸》曰：「莫見乎隱，莫顯乎微；故君子能慎其獨也。」諺曰：「誠無垢，思無辱。」夫不誠不思而以存身全國者亦難矣。《詩》曰：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」此之謂也。

這里明確提到《中庸》，說明它談論的正是《中庸》的慎獨。然而值得注意的是，這里雖然略去了「道也者，不可須臾離也」一句，但它先是提出「聖人重誠，敬慎所忽」，又在下面接著引時諺曰：「誠無垢，思無辱。」又說「夫不誠不思而以存身全國者亦難矣」，說明《中庸》的慎獨主要是對誠而言，乃是當時人所共知的事實；同時也說明我們對《中庸》文本的分析，確實是能夠成立的。
參考資料： http://www.confucius2000.com/scholar/zgsssyjtx/ssd.htm

H. 子思的行年考

周敬王三十六年、魯哀公十一年丁巳（公元前484年）
〇子思約生於此時
子思，名伋，魯國人。孔子之孫。
【文獻】《禮記·檀弓上》：「曾子曰：『小功不為位也者（註：小功，五服之一，其服輕於大功而重於緦麻。位，指哭位，哭位是根據與死者的親疏遠近關系排列的），是委巷之禮也。子思之哭嫂也為位，婦人倡踴。申祥之哭言思也亦然。』」《禮記·檀弓上》：「子思之母死於衛，柳若謂子思曰：『子，聖人之後也，四方於子乎觀禮，子蓋慎諸。』子思曰：『吾何慎哉？吾聞之：有其禮，無其財，君子弗行也。有其禮，有其財，無其時，君子弗行也。吾何慎哉！』」《禮記·檀弓下》：「子思之母喪於衛，赴於子思。子思哭於廟。門人至，曰：『庶氏之母死，何為哭於孔子之廟？』子思曰：『吾過矣！過矣！』遂哭於他室。」
【考辨】子思生卒，《世家》未有明確說明，只說「年六十二」，而這「年六十二」也是大有疑問。子思的父親孔鯉生於周景王十三年（公元前532年），共活了五十歲，若以二十歲成婚計算，從成婚到卒尚有三十年，子思生於這三十年的那一年，無法確定。又根據《孟子》、《漢書·藝文志》，子思曾為魯穆公師。有人說「年六十二」是困於宋作《中庸》時的年齡，又說六十二當為八十二之誤。作《中庸》時六十二不可信，因《世家》下面還說「子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六」。這里的四十七、四十五、四十六都是指實際年齡，為什麼偏偏對子思例外呢？明顯說不通。所以合理的解釋是六十二是八十二之誤。但子思即使活了八十二歲，他也是在孔鯉晚年甚至卒年才出生的。因為既然為魯穆公師，就不可能在魯穆公一即位時就去世，而應該有一個過程，由此推算，子思出生時孔鯉已屆暮年。
古人結婚較早，孔子十九歲成婚，二十歲即生孔鯉，而孔鯉為何這么晚才生子思呢？錢穆說：「《檀弓》『子思之哭嫂也為位，婦人倡踴。』是子思有嫂也。子思既有嫂則知其有兄矣。伯魚早卒，而子思有兄，則子思之生，不能甚前。」又，《檀弓》有「子思之母死於衛」，門人曰「庶氏之母死。」錢穆說：「謂庶氏之母者，謂子思非嫡出，故子思之母乃庶氏之母耳。」（《子思生卒考》，《系年》第173～175頁）錢氏之意似說子思之母非孔鯉正妻，故出生較晚。按，子思生年已不可確考，大致在孔鯉暮年。古人晚年得子，也為常見。錢穆所舉理由皆顯勉強，不如付之闕如。
周貞定王二年、魯哀公二十八年甲戌（公元前467年）
〇子思年十六，相傳此時作《中庸》
《中庸》，子思作，後收入《禮記》，儒家經典之一。從第二章到第二十章上半部分（朱熹《四書集注》為准）主要為記言體，討論中庸；第二十章以下則為議論體，提出作為世界本源的「誠」，認為「誠者，天之道；誠之者，人之道」。可能原為子思的兩部作品，後被編在一起。
【文獻】《史記·孔子世家》：「嘗困於宋。子思作《中庸》。」《孔叢子·居衛第七》：「子思年十六適宋，宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰：『《尚書》虞、夏數四篇，善也。下此以訖於秦、費，效堯舜之言耳，殊不如也。』子思答曰：『事變有極，正自當耳。假令周公堯舜不更時異處，其書同矣。』樂朔曰：『凡書之作，欲以喻民也，簡易為上。而乃故作難知之辭，不亦繁乎？』子思曰：『《書》之意兼復深奧，訓詁成義，古人所以為典雅也。』曰：『昔魯委巷亦有似君之言者，伋答之曰：「道為知者傳，苟非其人，道不傳矣。」今君何似之甚也！』樂朔不悅而退，曰：『孺子辱吾。』其徒曰：『魯雖以宋為舊，然世有仇焉，請攻之。』遂圍子思。宋君聞之，不待駕而救子思。子思既免，曰：『文王困於羑里作《周易》，祖君屈於陳蔡作《春秋》，吾困於宋，可無作乎？』於是撰《中庸》之書四十九篇。」
【考辨】《史記》說「嘗困於宋。子思作《中庸》」，未說明具體時間，《孔叢子》則說「年十六」。《孔叢子》雖有後人篡改的痕跡，但並非全偽，「記孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上屬於采輯舊材料或據舊材料加工而成。」（黃懷信《〈孔叢子〉的時代與作者》，《西北大學學報》1987年第1期）其說或有據，暫列於此。但《孔叢子》說「撰《中庸》之書四十九篇」則有誤。子思「困於宋」時所作應為《中庸》，而「《中庸》之書四十九篇」則是指《子思子》。據學者考證，《中庸》為《子思子》的首篇，而古書有舉首篇代替全書之例，故用來作為全書的稱謂，稱「《中庸》之書四十九篇」。古籍中常有以《中庸》代稱《子思子》之例，如李翱《復性書》：「子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。」晁說之《中庸傳》：「是書本四十七篇。」鄭樵《六經奧論》也說：「《中庸》四十七篇。」武內義雄認為《漢書·藝文志》所記《子思子》二十三篇，每篇分上下二篇，另加一篇序錄，即成《中庸》四十七篇（《子思子考》，載江俠庵編譯《先秦經籍考》中冊第121～123頁，商務印書館民國二十年版）。所以《中庸》四十七篇和「《中庸》之書四十九篇」均是《子思子》的代稱。《子思子》應為子思弟子或後學所編，不可能是子思十六歲時所作，子思「困於宋」時所作應為《子思子》的首篇《中庸》。另據學者考證，今本《中庸》實包括兩篇，其中第二章至第二十章「子曰」的部分即是原始的《中庸》，第一章以及第二十章以下議論體的部分應為子思的另一篇著作《誠明》，兩篇分別是子思早期和晚期的作品（梁濤《郭店楚簡與〈中庸〉公案》，《台大歷史學報》2000年第二十五卷）。則子思十六歲時所作，應為今本《中庸》的上半部分。
周孝王五年、魯悼公二十一年乙巳（公元前436年）
〇子思約四十八歲，居衛
子思約四十八歲時，居於衛國，與衛君多有問答。他說衛國的政治是「無非」，但他的「無非」並不是說衛國的政治已完美無缺，沒有可批評的，而是指衛君聞過則怒，喜歡阿諛之言，結果使沒有敢於提出批評。
【文獻】《孟子·離婁下》：「子思居於衛，有齊寇。或曰：『寇至，盍去諸？』子思曰：『如伋去，君誰與守。』」《孔叢子·抗志》：「子思居衛，魯穆公卒，縣子使乎衛，聞喪而服。謂子思曰：『子雖未臣，魯，父母之國也，先君宗廟在焉，奈何不服？』子思曰：『吾豈愛乎，禮不得也。』縣子曰：『請問之。』答曰：『臣而去國，君不掃其宗廟，則為之服。寄公寓乎是國，而為國服。吾既無列於魯而祭在衛，吾何服哉？是寄臣而服所寄之君，則舊君無服，明不二君之義也。』縣子曰：『善哉！我未之思也。』」《孔叢子·抗志》：「衛君問子思曰：『寡人之政何如？』答曰：『無非。』君曰：『寡人不知其不肖，亦望其如此也。』子思曰：『希旨容媚，則君親之；中正弼非，則君疏之。夫能使人富貴貧賤者，君也，在朝之士孰肯舍所以見親，而取其所以見疏者乎？是故競求射君之心，而莫敢有非君之非者，此臣所謂無非也。』公曰：『然乎，寡人之過也！今知改矣。』答曰：『君弗能焉，口順而心不懌者，臨其事必憂。君雖有命，臣未敢受也。』」《孔叢子·抗志》：「子思謂衛君曰：『君之國事將日非矣。』君曰：『何故？』對曰：『有由然焉。君出言皆以為是，而卿大夫莫敢矯其非；卿大夫出言亦皆以為是，而士庶莫敢矯其非。君臣既自賢矣，而群下同聲賢之。賢之則順而有福，矯之則逆而有禍，故使如此。如此則善安從生？《詩》曰：「具曰予聖，誰知烏之雌雄。」抑亦似衛之君臣乎！』」《說苑·立節》：「子思居於衛，縕袍無表，二旬而九食，田子方聞之，使人遺狐白之裘，恐其不受，因謂之曰：『吾假人，遂忘之；吾與人也，如棄之。』子思辭而不受，子方曰：『我有子無，何故不受？』子思曰：『伋聞之，妄與不如棄物於溝壑，伋雖貧也，不忍以身為溝壑，是以不敢當也。』」
【考辨】子思居衛，史書多有記載。《孔叢子·抗志》說：「子思居衛，魯穆公卒。」但魯穆公元年，子思已六十八歲（詳見「周威烈王6年公元前402年子思約卒於此時」條），魯穆公共在位三十三年（《史記·魯周公世家》），若子思得見穆公卒，則年齡已在百歲以上，故穆公當為悼公之誤。《魯周公世家》：「三十七年，悼公卒，子嘉立，是為元公。元公二十一年卒，子顯立，是為穆公。」據錢穆考訂，魯穆公元年為周威列王十一年，公元前415年（《魯穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155頁）前推二十一年。
周威烈王十一年、魯穆公元年丙寅（公元前415年）
〇魯穆公禮事子思
子思晚年，居住於魯國。魯穆公經常派人問候，惟恐不能留住他。子思雖受到禮遇，卻常常直言不諱，認為能經常批評君主錯誤的，才能算作忠臣。
【文獻】郭店竹簡《魯穆公見子思》：「魯穆公問於子思曰：『何如而可謂忠臣？』子思曰：『恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。』公不悅，揖而退之。成孫弋見，公曰：『鄉者吾問忠臣於子思，子思曰：「恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。」寡人惑焉，而未之得也。』成孫弋曰：『噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恆稱其君之惡，未之有也。夫為其[君]之故殺其身者，效祿爵者也。恆稱其君之惡者，遠祿爵者[也]。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣。』」《孟子·公孫丑下》：「昔者魯繆公無人乎子思之側，則不能安子思。」《孟子·萬章下》：「（孟子）曰：『繆公之於子思也，亟問，亟餽鼎肉，子思不悅；於卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：「今而後，知君之犬馬畜伋！」蓋自是後無餽也。悅賢不能舉，又不能養也：可謂悅賢乎？』曰：『敢問國君欲養君子，如何斯可謂養矣？』曰：『以君命將之，再拜稽首而受；其後廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己僕僕爾亟拜也，非養君子之道也。堯之於舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊食廩備，以養舜於畎畝之中。後舉而加諸上位。故曰：王公之尊賢者也。』」《孟子·萬章下》：「繆公亟見於子思曰：『古千乘之國以友士，何如？』子思不悅。曰：『古之人有言曰：事之雲乎？豈曰友之雲乎？』子思之不悅也，豈不曰：『以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？』」《孟子·告子下》：「曰：『魯繆公之時，公儀子為政，子柳、子思為臣，魯之削也滋甚；若是乎，賢者之無益於國也！』曰：『虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用賢者則亡，削何可得與？』」又見《鹽鐵論·相刺》，《說苑·雜言》。《韓非子·難三》：「魯穆公問於子思曰：『吾聞龐==[左米右間]氏之子不孝，其行奚如？』子思對曰：『君子尊賢以崇德，舉善以觀民，若夫過行，是細人之所識也，臣不知也。』子思出，子服厲伯入見，問龐==氏子，子服厲伯對曰：『其過三，皆君之所未嘗聞。』自是以後，君貴子思而賤子服厲伯。」又見《論衡·非韓》。《禮記·檀弓下》：「穆公問於子思曰：『為舊君反服，古與？』子思曰：『古之君子，進人以禮，故有舊君反服之禮。今之君子，進人若將加諸膝，退人若將墜諸淵。毋為戎首，不亦善乎？又何反服之禮之有！』」《孔叢子·公儀》：「穆公問子思曰：『子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭。』子思曰：『臣所記臣祖之言，或親聞之者；有聞之於人者，雖非正其辭，然猶不失其意焉。其君之所疑者何？』公曰：『於事無非。』子思曰：『無非，所以得臣祖之意也。就如君言，以為臣之辭，臣之辭無非，則亦所宜貴矣。事既不然，又何疑焉？』」《孔叢子·抗志》：「穆公欲相子思，子思不願，將去魯。魯君曰：『天下之王亦猶寡人也，去將安之？』子思答曰：『蓋聞君子猶鳥也，疑之則舉。今君既疑矣，又以己限天下之君，臣竊為言之過也。』」
【考辨】魯穆公元年，《六國年表》列於周威列王十九年即公元前407年，《魯周公世家》則列於十七年，但據錢穆考證，《年表》、《世家》有誤，實際應為周威列王十一年即公元前415年（《魯穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155頁）子思已六十八歲。
周威烈王二十四年、魯穆公十四年己卯（公元前402年）
〇子思約卒於此時
子思(約公元前483～前402)，戰國初魯人，姓孔，名伋。孔子嫡孫。相傳受業於曾子。曾為魯穆公師。其思想以「誠」為核心，認為「誠者，天之道也」，「誠者，物之終始。不誠無物」（《中庸》）。人通過修養達到「至誠」境界，便可與天地鬼神相通。提出「仁義禮智聖」「五行」（帛書《五行》），對以後「五常」的形成產生影響。又說「中庸」也是其主要思想。其學說經孟子發揮，形成思孟學派。後代封建統治者尊為「述聖」。《漢書·藝文志》著錄《子思》二十三篇，已佚。現存《禮記》中的《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》等四篇是他的著作。馬王堆帛書及荊門郭店楚簡《五行》是從地下重新發現的子思學派的作品。
【文獻】「子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六。」《漢書·藝文志·諸子略》儒家：「《子思》二十三篇。名伋，孔子孫，為魯繆公師。」《漢書·藝文志·諸子略》禮家：「《中庸說》二篇。」《孔叢子·居衛》：「（子思）撰《中庸》之書四十九篇。」《孟子·離婁下》：「孟子曰：曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地則皆然。」《荀子·非十二子》：「略法先王而不知統，猶然而材劇志大，聞見雜博。按往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。按飾其辭而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。」《韓非子·顯學》：「自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。」《隋書·音樂志》引沈約之言：「《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》。」
【考辨】《世家》說子思「年六十二」，當為「八十二」之誤（詳上文）。子思生於公元前483年，故列於此。

I. 梁濤的研究方向

中國思想史、儒學思想史、經學思想史、出土簡帛等，出版《訄書評注》（陝內西人民出版社2002年）、《容先秦學術思想史編年》（陝西師范大學出版社2005年，第一作者，西周部分由劉寶才教授撰寫），《郭店竹簡與思孟學派》（中國人民大學出版社2008年版）、《思孟學案》（中華書局2008年版）等，在《哲學研究》、《中國哲學史》、《中國哲學》、《台大歷史學報》等刊物發表論文三十餘篇。主編《中國思想史研究通訊》，曾為香港中文大學鄭裕隆訪問學人（2005）、哈佛燕京學社訪問學者（2006—2007）等。主講課程有《中國思想史研究》、《孟子研讀》、《老、庄研讀》、《先秦諸子概論》等。

J. 大家是怎麼理解慎獨的

慎獨是儒家的一個重要概念，慎獨講究個人道德水平的修養，看重個人品行的操守，是儒風（儒家風范）的最高境界。對於其含義，人們一般理解為「在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎不苟」《辭海》，或「在獨處時能謹慎不苟」《辭源》。 慎獨是儒家修行的最高境界，舉一例而言其深。 慎獨
君不妨以慧心以觀世，芸芸眾生，一人不言不語，不哭不笑，不悲不哀，為之初見此人，席其身旁而坐，亦無過人之處，此人卻散發著一種磁場，一股正氣，壓的人好生喘不過氣來，唯有率先打破氣氛得以解。此何人也，其必是集「儒風五行，仁義禮智聖，誠於中，形於外，內外道德品行兼修慎獨之輩」。 在《大學》原文中，有這一段話是這么說的，「小人閑居為不善」，意思是小人平時喜歡做不好的事情，當他見到慎獨的人後，卻試圖偽裝自己，「掩其不善，而著其善。」然而，人們的內心與外表往往是一致的，平時不好的意念、想法總能在行為中表現出來，「人之視己，如見其肺肝然」，勉強在形跡上偽裝是偽裝不了的，只有像慎獨的人一樣「誠於中」，才能「形於外」，「誠於中，形於外」是慎獨的一個主要含義。 儒家對於慎獨的解釋是：「能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。」「慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然後一，一也者，夫五為一也，然後得之。」「仁義禮智聖」為其五，也就是儒家風范的重中之重，通稱為「儒風五行」。 按照「儒風五行」的規定，它是五種「形於內」的「德之行」。仁義禮智聖雖然是「形於內」、形成於內心的，但它還有「多」的嫌疑，還沒有真正統一於心，故需要舍棄仁義禮智聖形式上的外在差別，將其看作一個有機整體，使其真正統一於內心，故說「一也者，夫五為一心也」。因此，這里的慎獨實際是指內心的專注、專一，具體講，是指內心專注於仁義禮智聖五種「德之行」的狀態。 慎獨釋為誠其意，是「儒風五行」的理解，還是當時人們的普遍理解？難道《大學》、《中庸》的慎獨也是指誠其意嗎？回答是肯定的。先秦典籍中的慎獨都是指誠其意，《大學》、《中庸》也不例外。 先看《大學》的慎獨： 所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。 這里出現兩個「必慎其獨也」：前一個「慎其獨」是指「誠其意」，意思非常清楚；後一個「慎其獨」前，由於有「小人閑居為不善」一段，需要做一些辨析。朱熹對此的解釋是：「閑居，獨處也……此言小人陰為不善，而陽欲掩之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。然欲掩其惡而卒不可掩，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。」《大學章句》按照朱熹的理解，這段話是說，小人獨自一人的時候，常常干出不好的事情來。然而，從他見到君子後試圖掩蓋自己惡行來看，他並非不知道應該為善去惡，只是一到一人獨處，無人監督時，便故態萌發，無力做到這一點。既然偽裝並不能真正掩蓋自己，那麼就應當引以為戒，「慎其獨」，過好獨居這一關。可是我們稍一留意就可發現，朱熹的這個註解並不正確。在《大學》原文中，「小人閑居為不善」並不是「慎其獨」的直接原因，而是要說明「誠於中，形於外」，「誠於中，形於外」才是慎獨的主要含義。這一段話是說，小人平時喜歡做不好的事情，當他見到君子後，卻試圖偽裝自己，「掩其不善，而著其善。」然而，人們的內心與外表往往是一致的，平時不好的意念、想法總能在行為中表現出來，「人之視己，如見其肺肝然」，勉強在形跡上偽裝是偽裝不了的，只有「誠於中」，才能「形於外」，所以「慎獨」必須落實在「誠於中」上，可見後面的「慎其獨」同前面「慎其獨」一樣，實際也是指誠其意。《大學》的慎獨是指誠其意。 《中庸》的慎獨也是如此。《中庸》首章雲： 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。 作者提出「道也者，不可須臾離也，可離非道也」，下面「故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」、「故君子慎其獨也」均是對此的進一步說明，因此，這里的「道」具體指什麼，便成為理解慎獨的關鍵。由於本段以下，文章接著討論中庸，又有「仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也」等論述，往往使人們容易認為這里的「道」是指中庸之道，或至少與中庸有關，而慎獨就是指在獨居時謹慎其所為。但是我們知道，今本《中庸》實際包括兩個部分，從第二章（以朱熹《集注》本為准，下同）到第二十章上半段「所以行之者一也」為一個部分，第一章以及第二十章「凡事豫則立」以下為另一部分；前一部分主要談論中庸，後一部分主要談論誠明，它們被編纂一起乃是後來的事情。（參見拙文：《郭店竹簡與〈中庸〉公案》，《台大歷史學報》2000年第25期）所以第一章「道也者，不可須臾離也」的「道」，不應是第二章以下，而應是第二十章以下所談論的道，也即是第二十章「誠者，天之道」的道，是第二十一章「誠者自成也，而道自道也」的道，是指誠而言。「道也者，不可須臾離也」就是要時時保持內心的誠，它與《大學》的「誠其意」實際是一個意思。如果說上面的分析多少還帶有推論的話，我們不妨再來看更為直接的文獻材料。劉向《說苑·敬慎》雲： 存亡禍福，其要在身，聖人重誡，敬慎所忽。《中庸》曰：「莫見乎隱，莫顯乎微；故君子能慎其獨也。」諺曰：「誠無垢，思無辱。」夫不誠不思而以存身全國者亦難矣。《詩》曰：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」此之謂也。 這里明確提到《中庸》，說明它談論的正是《中庸》的慎獨。然而值得注意的是，這里雖然略去了「道也者，不可須臾離也」一句，但它先是提出「聖人重誠，敬慎所忽」，又在下面接著引時諺曰：「誠無垢，思無辱。」又說「夫不誠不思而以存身全國者亦難矣」，說明《中庸》的慎獨主要是對誠而言，乃是當時人所共知的事實；同時也說明我們對《中庸》文本的分析，確實是能夠成立的。 世間的事情往往是這樣，當人們過分關注外在的形式，內心的真情反而無法自然表達，所以真正懂得喪禮的人能夠超越喪服（衰絰）的外在形式，而關注內心的真情，「言至內者之不在外也。」在這即是「獨」：「獨也者，舍體也。」 「燕燕於飛，差池其羽。之子於歸，遠送於野。瞻望弗及，泣涕如雨。」能差池其羽，然後能至哀。君子慎其獨也。傳文的解釋是：「差池者，言不在衰絰。不在衰絰也，然後能至哀。夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。」 所謂「舍體」，即是舍棄身體感官對外物的知覺、感受，而返回於內在的心理狀態。所以慎獨的「獨」並非空間上的獨居、獨處，而是心理上的「未發」或未與外物接觸，指內心的意志、意念。「獨」的這種含義也見於先秦典籍之中。如： 《莊子·大宗師》說： 參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。 莊子所描繪的「見獨」頗類似於現象學中的先驗還原，即舍棄對世界的自然態度和固有看法，而回到純粹的先驗意識，見獨即發現內在、先驗的心理狀態。這里的「獨」與「儒風五行」一樣，都是在「舍體」的意義上使用的。所以莊子的「見獨」與儒家的慎獨雖然在內容上有所不同，但就二者是指內心的精神狀態而言，則是一致的，這種一致性顯然是建立在他們對「獨」的共同理解之上。獨也可以做動詞，作「內」講。「儒風五行」傳文解釋「君子之為德也，有與始，無與終」一句時說：「有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。」這里的獨即作「內」講，「獨其心」即內其心。「內心」的說法也見於先秦典籍，並與慎獨聯系在一起 。如： 《禮記·禮器》說： 禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微。觀天下之物無可以稱其德者，如此，則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。 對於「內心」，鄭玄的注釋是「用心於內，尚其德在內」。《禮器》以「內心」來理解慎獨，與「儒風五行」顯然是一致的，這應該即是慎獨的本來含義。那麼，到底什麼是慎獨呢？《爾雅》雲：「慎，誠也。」而據「儒風五行」傳文，獨是指「舍體」，也即內心的意志、意念，故慎獨即是誠其意。只不過慎獨在當時已成為一個專用名詞，其內涵已廣為人知，所以人們往往從不同角度對其進行解釋和說明，如「儒風五行」的「能為一」、《禮器》的「內心」等等。但不論是「能為一」還是「內心」，其實都是指誠其意，只是具體表述上有所不同而已。