寒遠歷史筆記中國史

1. 中國傳統養生理論有那幾種學說

《黃帝內經》與中國傳統飲食營養學

路新國 (揚州大學烹飪與營養科學系,江蘇揚州 225001)

摘要:《黃帝內經》闡述了飲食營養的重要意義,強調「治未病」的預防思想及飲食營養在預防醫學中的重要地位。在膳食結構上,提出了「谷養、果助、畜益、菜充」的全面平衡膳食模式;在消化生理上,提出了「脾胃學說」;在食物性能上,提出了「氣味學說」;在飲食養生上,提出了「調和陰陽」、「謹和五味」、「因人、因時、因地制宜」等基本法則;在疾病的治療上,提出了「食療學說」;在疾病恢復期的飲食營養上,提出了「食復學說」;在養生食療上,提出了「食忌學說」等。所有這些論述都為中國傳統飲食營養學的建立和發展奠定了理論基礎。

關鍵詞:內經;營養學;中國傳統飲食營養學
中圖號:R221 文獻標識碼:A 文章編號:1009-3222(2001)04-0174-05

《黃帝內經》作為中國傳統醫學的經典著作,它不僅奠定了中國傳統醫學發展的理論基礎,作為中國傳統醫學的重要組成部分,它也確立了中國傳統飲食營養學理論體系的框架,為中國傳統飲食營養學的發展奠定了基礎。

1 對飲食營養意義的論述
自然界為人類的生存提供了必不可少的物質條件,正如《素問•六節臟象論》(以下《素問》原文皆引自北京人民衛生出版社1963年版《黃帝內經素問》)所說「天食人以五氣,地食人以五味」。所謂「地食人以五味」,即是指飲食營養之「五味」。其中,「五味入口,藏於腸胃,味有所藏,以養五氣,氣合而生,津液相成,神乃自生」(《素問•六節臟象論》);「真氣者,所受於天,與谷氣並而充身者也」(《靈樞•刺節真邪》,以下《靈樞》原文皆引自北京科學技術文獻出版社1998年版《黃帝內經靈樞注證發微》)等,強調了飲食五味、谷氣、水谷之精氣是人體賴以生存的物質基礎。「故谷不入,半日則氣衰,一日則氣少矣」(《靈樞•五味》);「平人不食飲七日而死者,水谷精氣津液皆盡故也」(《靈樞•平人絕谷》)。故曰「人以水谷為本,故人絕水谷則死」(《素問•平人氣象論》)。

2 對預防思想與飲食營養的論述

《素問•四氣調神大論》指出:「聖人不治已病治未病,不治已亂治未亂」;《靈樞•逆順》也指出:「上工治未病,不治已病」,強調預防為主的思想。在預防醫學中,飲食營養學佔有十分重要的地位。《素問•五常政大論》指出「谷肉果菜,食養盡之」。這是有關「食養」概念較早的記載。《素問•上古天真論》又指出:「上古之人,其知道者,法於陰陽,和於術數,食飲有節,起居有常,不妄作勞,故能形與神俱,而盡終其天年,度百歲乃去」。《黃帝內經》中提出了許多重要的養生原則和方法,如「法於陰陽」、「食飲有節」、「起居有常」、「不妄作勞」等,但由於「人以水谷為本」,故最重要或最基礎的還在於「食養」,在於飲食營養的「食飲有節」。

3 對膳食結構的論述
《素問•臟器法時論》指出:「五穀為養,五果為助,五畜為益,五菜為充,氣味和而服之,以補精益氣」;《素問•五常政大論》也指出:「谷肉果菜,食養盡之」。這是世界營養學史上最早根據食物的營養作用對食物進行分類,並認為膳食應以上述四類食物為主組成,進而用於指導人們飲食生活的記載,是我國古代營養學領域的一大發現,它「精闢地、綱領性地向人們揭示了飲食的要義,是世界上最早而又全面的飲食指南」[1],對於指導人們保持合理的平衡膳食具有重要的意義。日本近代營養學家將食物分為「六群」或「四群」,用於指導居民保持平衡膳食的方法[2],其精神實質也與《黃帝內經》相一致。《黃帝內經》中這種「谷養、果助、畜益、菜充」的全面平衡膳食模式,曾對指導中華民族的飲食生活、增進民族的健康起到了重要的作用,在世界上都有著較為廣泛的影響。即使是在社會發展的今天,它對於預防由於經濟發展、膳食模式西化所產生的所謂「文明病」或「富裕病」仍具有非常現實的指導意義。
4 對消化生理的論述

在消化生理上,《黃帝內經》提出了「脾胃學說」。認為「胃者,水谷之海也」(《素問•五臟別論》);「人之所受氣者,谷也。谷之所注者,胃也。胃者,水谷氣血之海也」(《靈樞•玉版》);「胃為倉廩之官,五味出焉」(《素問•刺法論》);「谷始入於胃,其精微者,先出於胃之兩焦,以灌五藏」(《靈樞•五味》)等,指出胃的主要生理功能是接受和消化飲食物。人體生命活動所需要的各種營養物質,都必須首先經過胃的消化和吸收,才能轉化為機體可以直接利用的氣、血等物質,故稱「胃者,水谷氣血之海也」,並將胃的這種功能概括為「胃氣」。由於「胃氣」對於維持人體的生命活動至關重要,故曰「平人之常氣稟於胃,胃者平人之常氣也。人無胃氣曰逆,逆則死」(《素問•平人氣象論》);「五臟者,皆稟氣於胃;胃者,五臟之根本也」(《素問•玉機真藏論》)。有鑒於「胃氣」之盛衰對人體生理的重要意義,因此,在營養學上也就應十分重視保護「胃氣」。不僅如此,《黃帝內經》還進一步指出「飲入於胃,游溢精氣,上輸於脾,脾氣散精,上歸於肺」(《素問•經脈別論》);「脾胃者,倉廩之官,五味出焉」(《素問•靈蘭秘典論》);「四支皆稟氣於胃,而不得至經,必因於脾,乃得稟也」(《素問•太陰陽明論》);「脾主為胃行其津液也」(《素問•厥論》);「脾合胃,胃者,五穀之腑」(《靈樞•本輸》)等,進一步闡述了胃的這種消化生理功能,還必須得到脾的運化功能的配合,才能使飲食物轉化為精微物質,以化生氣血,並運送到全身,從而供養機體。除此之外,人體的消化生理還關繫到大腸和小腸,如「大腸者,傳道之官,變化出焉。小腸者,受盛之官,化物出焉」(《素問•刺法論》)。由於人體是以五臟六腑為中心,故脾胃就構成了人體消化生理的核心。任何飲食物的攝取,都取決於脾胃的運化功能,包括各種營養補充品等,最終都要通過脾胃的消化、吸收和輸送。由於脾胃在消化生理上的這種重要作用,故又稱「脾胃為後天之本」,氣血生化之源。這實際上是從理論高度概括了脾胃在飲食營養消化生理上的重要意義,這在傳統飲食營養學中具有重要的意義。即強調飲食營養,必須首先重視脾胃的運化功能這一內因,必須以脾胃為本,重視保護和增強脾胃的運化功能,促進人體飲食營養的消化、吸收和輸送,這對於解決在食物資源較為豐富的今天,為什麼仍然存在著的許多營養不良性疾病提供了十分有效的方法,並正在影響著近代營養科學的發展。這種飲食營養以脾胃為本的思想也成為中國傳統飲食營養科學的特點之一。此外,《黃帝內經》還對消化病理進行了論述。如《素問•脈要精微論》的「倉廩不藏者,是門戶不要也」;《素問•陰陽應象大論》的「清氣在下,則生飧泄;濁氣在上,則生月真脹」等。

5 對食物性能的論述

在食物性能理論上,《黃帝內經》提出了「氣味學說」。如「氣味和而服之」,「五臟六腑之氣味,皆出於胃,變見於氣口」(《素問•五臟別論》);「陰味出下竅,陽氣出上竅。味厚者為陰,薄為陰之陽;氣厚者為陽,薄為陽之陰。味厚則泄,薄則通;氣薄則發泄,厚則發熱」(《素問•陰陽應象大論》)等。《黃帝內經》中有關食物性能理論的「氣味學說」,主要包括了五味與四氣兩個方面的內容。關於對食物五味的認識,《黃帝內經》中有著較多的論述。《靈樞•五味》說「谷氣有五味」。所謂的「五味」,是指飲食物所具有的「甘、苦、辛、咸、酸、淡」幾種不同的味。在這里,包括淡味在內雖然已超出了五種味,但習慣上仍將淡味歸屬於五味。關於「五味」的作用及陰陽屬性,則「辛散,酸收,甘緩,苦堅,咸軟……此五者,有辛、酸、甘、苦、咸,各有所利,或散或收,或緩或急,或堅或軟,四時五臟病,隨五味所宜也」(《素問•臟氣法時論》),「辛甘發散為陽,酸苦涌瀉為陰,鹹味涌瀉為陰,淡味滲瀉為陽。六者或收或散,或緩或急,或燥或潤,或軟或堅,以所利而行之,調其氣使其平也」(《素問•至真要大論》)。關於飲食五味與人體五臟的關系,則「五味各走其所喜:谷味酸,先走肝;谷味苦,先走心;谷味甘,先走脾;谷味辛,先走肺;谷味咸,先走腎」(《靈樞•五味》);「五味所入:酸入肝,辛入肺,苦入心,甘入脾,咸入腎,淡入胃,是謂五入」(《靈樞•九針論》);以及「酸走筋,辛走氣,苦走走血,咸走骨,甘走肉,是謂五走也」(《靈樞•九針論》)等,說明「五味」還與歸經學說等有著內在的聯系,不同的「味」與五臟有著不同的親和力。此外,《黃帝內經》還運用五行學說闡明了五味之間的關系,如「酸傷筋,辛勝酸;苦傷氣,咸勝苦;甘傷肉,酸勝甘;辛傷皮毛,苦勝辛;咸傷血,甘勝咸」(《素問•陰陽應象大論》)。關於具體食物的「五味」歸屬,在《黃帝內經》中也有論述。如《靈樞•五味》的「五穀:禾亢米甘,麻酸,大豆咸,麥苦,黃黍辛。五果:棗甘,李酸,栗咸,杏苦,桃辛。五畜:牛甘,犬酸,豬咸,羊苦,雞辛。五菜:葵甘,韭酸,藿咸,薤苦,蔥辛」。五味之外,在《黃帝內經》中還提出了「五臭」的概念,即臊、焦、香、腥、腐:「肝,其臭臊。心,其臭焦。脾,其臭香。肺,其臭腥。腎,其臭腐」(《素問•金匱真言論》)。關於對食物四氣的認識,雖然在《黃帝內經》中直接的論述較少,但從其所論述的治則等方面也可以體現出來。
如「熱者寒之,寒者熱之」(《素問•至真要大論》);「用寒遠寒,用涼遠涼,用溫遠溫,用熱遠熱,食宜同法」(《素問•六元正紀大論》);「水谷之寒熱,感則害六腑」(《素問•陰陽應象大論》)等,說明食物同樣具有寒、熱、溫、涼四種不同的食性。其中,寒涼性質的食物主要用於熱性體質或熱性病證,溫熱性質的食物主要用於寒性體質或寒性病證。應當指出的是,由於歷史條件的限制,《黃帝內經》在食物營養成分的認識上不可能通過實驗室來進行分析研究,而將食物的營養物質統稱為水谷之「精微」(《靈樞•五味》)、「精氣」(《靈樞•平人絕谷》)、「食氣」(《素問•經脈別論》)、「谷氣」(《靈樞•刺節真邪》)等。對食物「精微」物質的認識,則主要是通過食物作用於人體的反應來進一步歸納為「氣味學說」,從而構成了傳統飲食營養科學中獨特的「食物性能理論」。也正是傳統飲食營養學這種以人為本、從作用認識食物營養的方法,它較之於西方近代營養學從成分認識食物的方法有其特色和優勢。西方近代營養學在食物成分的認識上,受實驗室條件的限制,對食物成分的認識也就存在其局限性。而中國傳統營養學從食物作用於人體來觀察其功能,也就有可能比較全面地認識食物的營養價值。

6 對飲食營養基本法則的論述

有關飲食營養基本法則的論述,在《黃帝內經》中總體概括為「食飲有節」(《素問•上古天真論》)。具體地說,主要包括了調理陰陽、謹和五味、因人制宜、因時制宜、因地制宜等方面的內容。其中,《黃帝內經》中的有關論述,雖大多指的是針法或治法,但從「醫食同源」的觀念出發,也同樣適用於飲食營養學。
6.1 調理陰陽的飲食營養法則《素問》雲:「陰平陽秘,精神乃治」(《素問•生氣通天論》)。又雲:「謹察陰陽所在而調之,以平為期」(《素問•至真要大論》)。由於陰陽的相對平衡是保持機體健康的重要條件,因此飲食營養也必須圍繞調理機體的陰陽來進行,以保持機體陰陽的相對平衡為目標。由此,調理陰陽也就構成了傳統飲食營養學的一個最基本的法則。
6.2 謹和五味的飲食營養法則《素問•生氣通天論》指出:「陽之所生,本在五味,陰之五宮,傷在五味。是故味過於酸,肝氣以津,脾氣乃絕。味過於咸,大骨氣勞,短肌,心氣抑。味過於甘,心氣喘滿,色黑,腎氣不衡。味過於苦,脾氣不濡,胃氣乃厚。味過於辛,筋脈沮弛,精神乃央。是故謹和五味,骨正筋柔,氣血以流,腠理以密,如是則骨氣以精,謹道如法,長有天命」。《素問•五臟生成》也指出:「多食咸,則脈凝泣而變色;多食苦,則皮槁而毛拔;多食辛,則筋急而爪枯;多食酸,則肉胝皺而唇揭;多食甘,則骨痛而發落。此五味之所傷也」。認為飲食五味雖然可以養生,但是偏嗜五味,導致飲食五味太過又會損傷人體,因此應「謹和五味」,才能享有天賦的壽命。
6.3 因人制宜的飲食營養法則「人之生也,有剛有柔,有弱有強,有短有長,有陰有陽」(《靈樞•壽夭剛柔》);「人之肥瘦、大小、寒溫,有老、壯、少、小」(《靈樞•衛氣失常》)。《靈樞》更有「陰陽二十五人」,根據人的稟賦等的不同,將人分為25種不同的體質特性,此外,尚有《靈樞•通天》的「陰陽五態人」等。由於人的體質、性別、年齡等的不同,因此在飲食營養上也應「必知形之肥瘦,營衛血氣之盛衰」(《素問•八正神明論》),必「先知二十五人」,「別五態之人」,「視其寒溫盛衰而調之」(《靈樞•經水》),「審有餘不足,盛者寫之,虛者補之」(《靈樞•通天》)。因此,根據不同的體質等情況,採取相應的飲食營養方法,就構成了傳統飲食營養學「因人制宜」的基本法則。
6.4 因時制宜的飲食營養法則《靈樞•四時氣》說「四時之氣,各有所在」。《靈樞•順氣一日分為四時》又說「春生、夏長、秋收、冬藏,是氣之常也,人亦應之」。《素問•四氣調神大論》更指出「夫四時陰陽者,萬物之根本也。所以聖人春夏養陽,秋冬養陰,以從其根」。「故智者之養生也,必順四時而適寒暑,和喜怒而安居處,節陰陽而調剛柔。如是則僻邪不至,長生久視」(《靈樞•本神》)。因此,飲食營養應順應四時氣候的變化,根據季節寒熱的不同,制訂相應的飲食營養方法,這也是傳統醫學「天人相應」的整體觀念在傳統飲食營養學中的具體體現。正如《素問》所說「熱無犯熱,寒無犯寒,從者和」;「用寒遠寒,用涼遠涼,用溫遠溫,用熱遠熱,食宜同法」(《素問•六元正紀大論》)。
6.5 因地制宜的飲食營養法則「地有高下,氣有溫涼,高者氣寒,下者氣熱」(《素問•五常政大論》)。《素問•異法方宜論》又說「東方之域,天地之所始生也,魚鹽之地,海濱傍水,其民食魚而嗜咸,皆安其處,美其食。魚者使人熱中,鹽者勝血,故其民皆黑色疏理,其病皆為癰瘍,其治宜砭石。……故聖人雜合以治,各得其所宜,故治所以異而病皆愈者,得病之情,知之大體也」。我國國土遼闊,各個地區的氣候、地理環境等各有不同,因而對人體生理功能的影響也就不一樣。因此,在飲食營養上還應兼顧到地域環境的不同情況,制訂相應的飲食營養方法,即因地制宜的飲食營養法則。

7 對食療的論述
食療作為中國傳統醫學臨證學中疾病治療的重要手段和特色之一,在《黃帝內經》中也有較多的論述,體現了中國傳統醫學「醫食同源」、「葯食同用」的思想。如「肝苦急,急食甘以緩之」;「心苦緩,急食酸以收之」;「脾苦濕,急食苦以燥之」;「肺苦氣上逆,急食苦以瀉之」;「腎苦燥,急食辛以潤之」;「肝欲散,急食辛以散之,用辛補之,酸瀉之」;「心欲軟,急食咸以軟之,用咸補之,甘瀉之」;「脾欲緩,急食甘以緩之,用苦瀉之,甘補之」;「肺欲收,急食酸以收之,用酸補之,辛瀉之」;「腎欲堅,急食苦以堅之,用苦補之,咸瀉之」(《素問•臟氣法時論》)。又如「五宜:脾病者,宜食禾亢米飯、牛肉、棗、葵;心病者,宜食麥、羊肉、杏、薤;腎病者,宜食大豆黃卷、豬肉、栗、藿;肝病者,宜食麻、犬肉、李、韭;肺病者,宜食黃黍、雞肉、桃、蔥」(《靈樞•五味》)等。不僅如此,《黃帝內經》中還記載了以葯物和食物配伍治療疾病的內容,已具有了「葯膳」的含義,可謂是最早的食療葯膳方。如「半夏秫米湯(粥)」,並詳述對用水、用柴、用火等的要求。《素問•腹中論》以「四烏魚則骨一

2. 關於中國古代文學二的一道論述題

杜甫的人道主義精神?民胞物與的大儒情懷
【 2004-12-31 14:39:54】
杜甫的推己及人情懷，從哲學思想看，屬於「民胞物與」的思想。
「民胞物與」出自宋儒張載《西銘》：
乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。
「民胞物與」，意即人民（所有的人）都是我的同胞；一切有生命的或無生命的物體都是我的朋友。語出宋儒，但其思想卻古已有之，孔子說：「四海之內，皆兄弟也。」（《論語?顏淵》）孟子提倡「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子?梁惠王上》），墨子則講兼愛：「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」（《墨子?兼愛中》）。這是民胞思想的記載。愛物思想是民胞精神的擴展。即所謂「親親而仁民，仁民而愛物。」（《墨子?盡心上》）這是由己及人、老幼及人思維方式所自然產生的。中國哲學思想中，有天人調諧的人生理想。張岱年先生指出：「關於人類應如何對待自然界，中國古代有三種典型性學說，一是莊子的因任自然（順天）說，二是荀子的改造自然（制天）說，三是《易傳》的天人調諧說。」他認為《周易大傳》主張「裁成天地之道，輔相天地之宜」，「范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」是一種全面的觀點，既要改造自然，也要順應自然，應調整自然使其符合人類的願望，即不屈服於自然，也不破壞自然。以天人相互協調為理想。（見《文化與哲學》153頁，教育科學出版社，1988年。）可以認為愛物思想就是天人調諧的人生理想的一部分。儒家認為，由於人秉「至誠」，所以能與萬物相應而感通。《中庸》講「唯天下至誠為能盡其性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」但愛物思想得到系統闡述是宋代。同是張載，他在漢代董仲舒「以類合之，天人一也」（《春秋繁露?陰陽義》）和「天人之際，合而為一」（《春秋繁露?深察名號》），以及宋代邵雍「學不際天人，不足以謂之學」（《皇極經世?觀物外篇》）等觀點的基礎上，明確提出了「天人合一」的說法。我們要談的是，張載在論述這一觀點時，比較明確地解釋了他的「民胞物與」的命題。他在《正蒙?誠明》一文中說：「性者萬物之一源，非有我得之私也。為大人能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。」他從事物的普遍性引出道德原則，即然萬事萬物（人與物）都有統一的本性，所以人和物在本質上就是平等的，所以應該愛人愛物。
張載講「性者萬物之一源」，也含著人是自然的一部分的意思。他在《語錄?上》說：「理不在人皆在物，人但物中之一物耳。」聯系其《西銘》的「天稱父，地稱母，予茲藐焉，乃混然中處」，說的也是人類是天地的產物即自然的產物。人是萬物之一物，這種思想顯然在道家思想中早有表述。老子講道生萬物，莊子講齊物論，鼓吹物化，都是把人看作物的一部分。盡管人是萬物之靈，但畢竟是萬物之一，在先秦思想家的學說中，人與物的關系是一種友好的關系，而中國農業文明的特點，更是讓中國的詩人們有一種與生俱來的親切感。龐朴先生指出：

「中國文化不僅不把人從人際關系中孤立出來，而且也不把人同自然對立起來。……『觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下』（《易?賁?象》）在這里『天文』指自然秩序，『人文』指人事條理，二者各有所司，相得益彰。在許多地方，客觀的自然和主觀的人類，常常被說成是相互包容的，如《禮記?禮運》說：『人者，天地之心也。』《莊子?達生》說：『靈台者，天之在人中者也。』這種天中有人，人中有天，主客互溶的天人合一思想，構成了中國文化的顯著特色。」（《中國文化的人文精神》，《光明日報》1986年1月6日。）
杜甫的民胞物與情懷，顯然是源自於這樣一種文化背景。
先說杜甫的民胞精神。民吾同胞，人人皆同胞，皆吾兄弟，其人性的共同基礎不言自明。這是一種深厚的人道主義情懷。中國文化，本來重倫理情感。不過，儒家愛人思想中，是講究愛有差等的。推己及人，幼吾幼老吾老，是根據血緣親情來推衍愛的范圍的。杜甫對家人--妻子、兒女、兄弟以及親人的感情是深厚真摯的。其《月夜》、《一百五日夜對月》、《元日示宗武》、《得舍弟消息》、《月夜懷舍弟》……等詩充分表達了詩人的親情。但民胞精神是超越親情的一種更為博大的愛，它不帶功利性，也不受人際關系的影響，是發自內心的仁愛和同情，具有平等性，充滿溫情。所以，杜甫那些描寫親情的詩篇固然充滿情韻，顯示了詩人的親切的一面，但杜甫那些同情不幸者，關心弱小者，幫助受難者的詩篇更顯示出詩人人性的光輝。這是杜甫迥異於時人，並在歷史上獨具風採的重要因素。
杜甫關心人，愛護人，核心是關心人的生存、安全和幸福。杜甫的憂國憂民的情懷凝結於此。正是這個原因，他批判戰爭給人民帶來的苦難，反對徵兵過程中的非人道行為，反對暴政，反對統治者奢侈腐化，反對橫征暴斂……前面我們從德政的角度指出了杜甫的批判意識，現在從人性的角度反觀，亦可把握杜甫的憂患。批判和德治理想核心的內容仍是對「民」（人）的命運的關懷。具體而論，杜甫的民胞情懷，表現為這樣幾個方面：
一是對「同胞」生命的關懷，這是屬於終極關懷的內容；二是對生活苦難的關切，此問題與政治密切相關；三是對無助的弱者的同情和幫助；四是對上層人物經歷由盛而衰的境遇表示寬恕與同情。後一點專節談論。現分別說說前三者。
對生命的關懷，是杜甫一生都不曾忘卻的。杜甫自己的憂生不用說，那是憂患意識的一個重要內容。杜甫在關心他人生命時，表現出深沉的情感和鮮明的態度。杜甫為救房?而丟官，但對於房?指揮的陳陶之戰的大敗，卻毫不掩飾其憤怒之情：
孟冬十郡良家子，血作陳陶澤水中。野曠天清無戰聲，四萬義軍同日死。……(《悲陳陶》)
關於陳陶澤之敗，《新唐書?房?傳》稱：「初戰，北軍不利，?欲持重有所伺，中人邢廷恩促戰，故敗。」雖然戰敗的責任不能由房?一人承擔，但作為主帥，是無法辭其咎的。王應麟《困學紀聞》認為「少陵善房次律（?），而《悲陳陶》一詩不為之隱。」其所以不隱，就是那四萬義軍的鮮血化為陳陶澤水的慘烈景象，是任何一位具有人道精神的人都無法忘懷，不能迴避的。即使是與自己友善的人，他讓四萬良家子作了荒魂野鬼，也難以為之回護。這種以人的生命高於一切的認識是根源於人道主義精神的，以此來品評人物並不為尊者、友者諱，見出杜甫的正直品格。
寫於同時的《悲青坂》，也表現出對陣亡將士深切的悲悼：「山雪河冰野蕭瑟，青是烽煙白人骨」。由於安史叛亂，戰爭無情地奪走了人們的生命，杜甫為之深慟傷悼，他寫下了大量的詩篇，表示自己的關切。「十室幾人在，千山空自多。路衢惟見哭，城市不聞歌。」（《征夫》）「萬國尚戎馬，故園今若何？昔歸相識少，早已戰場多」（《復愁十二首》之三）「十年殺氣盛，六合人煙稀。」（《北風》）「戰血留依舊，軍聲動至今。」（《風疾舟中伏枕書懷三十六韻》）《述懷》思念家人安危，也勾勒出當時人命危如絲的慘景：「寄書問三川，不知家在否？比聞同罹禍，殺戮到雞狗。山中漏茅屋，誰復依戶牖。摧頹蒼松根，地冷骨未朽。幾人全性命？盡室豈相偶？……」他反對君王用人民的生命去開拓疆土：「邊庭流血成海水，武皇開邊意未已」(《兵車行》)，他揭露貧富不均的嚴重階級對立，民不聊生：「朱門酒肉臭，路有凍死骨」(《詠懷五百字》)。在動亂的年月，杜甫最關心的是民眾的安危。杜詩中對悲慘世界的描寫之多，確實是空前的。他傾注了畢生的精力來關注這一問題。一部杜詩，讓人無法飄逸輕松灑脫，也主要是他筆下常常發出的是感天動地的悲吟，畫出的是血淚相和、屍骨縱橫的荒涼，是窮獨叟、寡婦、老嫗……的眾生相。他持久不懈地反對不義戰爭，即使擁護正義戰爭，也反對其中的非人道行為，出發點都是為了人民的安危。
對人民生存權利的關心，是杜甫民胞思想的又一表現。此一內容，與杜甫的仁政理想有關。在本課前幾講所論及的反奢侈，尤其是反誅求的問題，著眼的就是人民的生存權利。這里僅作提示，不再具體論述。
對弱者的同情，對無助者伸出溫暖的手，是杜甫民胞精神的最大特色。杜甫一生很少過上安定的日子，更談不上富庶的生活，但杜甫一生又時時刻刻關心著那些比他更為不幸的人，並盡其可能予以最大的幫助。《又呈吳郎》最能體現這種情懷：
堂前撲棗任西鄰，無食無兒一婦人。不為窮困寧有此？只緣恐懼轉須親。即防遠客雖多事，便插疏籬卻甚真。已訴徵求貧到骨，正思戎馬淚盈巾。
此詩寫於杜甫漂泊到夔州的第二年（大歷二年，767）。詩人此時暫居?西一所草堂。生活上靠朋友救濟。草堂前有棗樹幾棵，鄰近一寡婦無以謀生，常來撲棗，杜甫從不幹涉，藉以表示自己的一點幫助。後來杜甫遷居，將?西的草堂借給從忠州來此地任司法參軍的親戚吳郎。吳郎住下後，便將棗樹圍上籬笆。此舉是保護杜甫的財產，也顯然是針對撲棗老婦的。杜甫知道後，立即以詩代簡，勸阻吳郎。理由也很簡單，這是一個寡婦，飢寒交迫，撲棗是迫不得已。正因為如此，不但應該讓她採摘，還應該提供一個較為親善的環境，讓她感到自然，不致恐懼。想來杜甫以前，顯然是當其撲棗時，便盡量迴避，不讓老婦看見自己，還要讓他覺得這是主人棄置的野味。草堂易主之後，老婦對新來的客人本有戒備，而吳郎一插籬笆，便讓老婦感到了新主人的防範，同時讓她覺得自己的行為的違禮。這不是將老婦的最後一點希望泯滅了嗎？以前老婦曾向詩人訴說過官府徵求讓人一無所有的悲況，每念及此，詩人便熱淚涔涔。而今自己連這唯一的可以助人的方式也被吳郎中止了，怎能不讓他著急。這首作品的激動人心，在於它反映了詩人仁愛的胸懷和崇高的品德，詩篇充滿了溫情，充滿深厚的仁慈，它超越了孟子推擴仁愛的愛有差等的觀念。這個婦人與杜甫素不相識。幫助朋友和相識的人是容易的。但要幫助不相識的，尤其不同階層的人就不太容易。幫助別人渡過暫時的困難也容易，要幫助無力擺脫貧困者則很難，一個不餓飯的人任西鄰撲棗，本來是容易的，但不容易的是不但自己這樣做了，還希望別人繼續這樣做。更不容易的是，當別人冷漠此事時，他還要提醒別人注意。實際上，當杜甫第一次任西鄰撲棗時，他就自覺地肩負起了一種責任，要盡自己的力量盡可能救助這位寡婦。這種自覺的責任感正是檢驗一切社會良知的標准。
盡可能地幫助別人，是杜甫的一貫本色。大到諫諍皇帝（如為房?），推薦人才（推薦岑參）--這是他在朝短短時期內留下的「政績」，小到「棗熟從人打」（《秋野五首》之一）、「葯許鄰人斫」（《正月三日歸溪上有作簡院內諸公》）、「拾穗許村童」（《暫往白帝復還東屯》），小則小矣，卻並非好施小惠，而是毫發見真情，體現了詩人相濡以沫，與人為善，樂於助人的性格。杜甫是慷慨的，《甘林》詩寫道：「時危賦斂數，脫粟為爾揮」。當鄰居因賦斂過重而缺糧，他毫不猶豫把收獲的糧食分給他們。
再看杜甫的愛物思想。
「一重一掩吾肺腑，山鳥水花吾友於」（《嶽麓山道林二寺行》），杜甫的愛物即「物與」思想，表現也是十分生動感人的。這種「爾汝群物」的態度展示的是詩人親近自然的情懷。杜甫對人和自然的關系，沒有直接的議論，但他的詩篇卻明顯地表達了天地化育萬物，人與物同受造化沾溉的認識。《北征》中對自然的描寫就很說明問題。詩人在探親途中，看到人類社會是「乾坤含瘡痍」，「人煙渺蕭瑟。」「所遇多被傷，呻吟更流血。」而自然界呢，「菊垂今秋花，石戴古車轍。青雲動高興，幽事亦可悅。山果多瑣細，羅生雜橡栗。或紅如丹砂，或黑如點漆。雨露之所濡，甘苦齊結實。」詩人一方面是有感自然界與人類社會的巨大反差，但「雨露之所濡」二句，卻又見出詩人對造物主平等待物的認識。胡小石先生《北征小箋》雲：「天之育物，無有差等，見造物之偉大。」詩中雖是論物，卻可看作是對世間萬物的一句總評。至於人類社會自作孽，那是另一碼事。
杜甫對自然界的吟詠，大約有三方面的內容，一是歌詠大自然的美，即對美的自然界的玩賞態度。一是對自然中那些被損傷，被遺弄，被踐踏的「弱者」表現出深厚的同情，三是由仁民愛物思想而產生的人與物的對比，進而對自然界流露出的嚮往之情。
對自然美的吟詠，是唐詩的重要內容。在唐以前已曾有之，在唐以後亦不曾斷絕。所以，這方面的內容尚算不得杜詩獨具的特色。盡管杜甫寫下了不少優美動人，快炙人口的詩篇，如《江畔獨步尋花七絕句》的「黃師塔前江水東，春光懶困倚微風。桃花一簇開無主，可愛深紅愛淺紅？」（其五）「黃四娘家花滿蹊，千朵萬朵壓枝低。留連戲蝶時時舞，自在嬌鶯恰恰啼」。（其六）「不是愛花即欲死，只恐花盡老相催。繁枝容易紛紛落，嫩蕊商量細細開。」（其七）以及「風含翠?娟娟凈，雨?江蕖冉冉香。」（《狂夫》）「兩只黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天」（《絕句》）「冉冉柳枝碧，娟娟花蕊紅」（《奉答岑參補闕見贈》），「綠垂風折筍，紅綻雨肥梅」（《陪鄭廣文游何將軍山林十首》其五），「江碧鳥逾白，山青花欲燃」（《絕句二首》其二）等等優美的句子。
杜甫的「物與」思想，表現為一種與物無間的赤子之心。杜甫對自然界那些勇敢矯健的動物，格外喜歡，他常常傾注熾熱的感情，視它們為可共生死患難，可寄託豪情壯志的朋友，如《房兵曹胡馬》：「胡馬大宛名，峰棱瘦骨成。竹批雙耳峻，風入四蹄輕。所向無空闊，真堪托死生。驍騰有如此，萬里可橫行。」又如《題壁上韋偃畫馬歌》：「韋侯別我有所適，知我憐君畫無敵。戲拈禿筆掃驊騮，倏見騏?出東壁。一匹?草一匹嘶，坐看千里當霜蹄。時危安得真致此，與人同生亦同死。」此詩所表現的「物與」，主要是詩人性格與所詠之物的品格的契合，即人格與物性的契合。而能充分表現杜甫的「物與」精神的，還是那些對自然界的「弱者」的予以同情的詩篇。和詩人關心民瘼的情懷相似，他對那些弱小的、病態的、衰微的物體寄與了更多的關注同情，寄託了無限的哀傷和憐憫。杜甫寫有一組病柏、病橘、枯棕、枯楠、病馬、瘦馬等一組詩，值得注意。他寫《病柏》：
有柏生崇崗，童童狀車蓋。……豈知千年根，中路顏色壞。……歲寒忽無憑，日夜柯葉改。丹鳳領九雛，哀鳴翔其外。鴟?志意滿，養子穿穴內。
寫《枯棕》：
蜀門多棕櫚，高者十八九。其皮割剝甚，雖眾亦易朽。徒布如雲葉，青青歲寒後。交橫集斧斤，凋喪先蒲柳。傷時苦軍乏，一物官盡取。嗟爾江漢人，生成復何有！有如枯棕木。使我沉嘆久。死者即已休，生者何自守？啾啾黃啄雀，側見寒蓬走。……
寫《病橘》：
群橘少生意，雖多亦奚為？惜哉結實小，酸澀如棠梨。剖之盡蠹蟲，采掇爽所宜。紛然不適口，豈止存其皮。蕭蕭半死葉，未忍別故枝。玄冬霜雪積，況乃回風吹。……
寫《瘦馬行》：
東郊瘦馬使我傷，骨骼?兀如堵牆。……皮干剝落雜泥滓，毛暗蕭條連雪霜。……見人慘澹若哀訴，失主錯莫無晶光。天寒遠放雁為伴，日暮不收烏啄瘡。……
寫《病馬》：
乘爾亦已久，天寒關塞深。塵中老盡力，歲晚病傷心。毛骨豈殊眾？馴良猶至今。物微意不淺，感動一沉吟！
這組「病物」詩，又是詠物詩。詠物詩講究寄託。這組詩的寄託也可分兩個層面：一是寄託「病物」本身的哀憐，二是寄託了政治見解，頗具諷喻色彩。病柏，病橘等本身亦可哀憐，而天意高難測，人意更難知，如此缺少生意的物體，還要橫遭斧斤被剝割，被摧殘，直至衰亡。因為仁民而愛物的思維方式，決定了詩人視物與民具有同等的品行，把物看作是自己的親愛的朋友，是造化的一分子，因而，詩人在哀物憐物的詠嘆中，流露出的卻是愛民的情懷。而這種出自本性的人道的情懷卻又在政治層面上表現為對制度的批判。
寫馬也是從兩處著筆：形體上的對馬的刻畫，表示對病弱的同情，寓意上卻是懷才不遇，英傑沉淪下潦的哀惋。《瘦馬行》借一匹被遺棄的官馬寄託自己政治上的失意。《病馬》則突出「塵中老盡力」的品行，「物微意不淺」的忠誠。寓意十分明顯。
由於以上幾首詩寓意十分明顯，以致其「物與」的精神常常被諷喻的色彩所掩蓋。杜甫另有一些寫病、飢的作品，則是脫去諷喻色彩，顯示出移情的特點。杜甫身逢亂世，流離所失，生活上飢寒交迫，精神上孤獨寂寞，這種情緒的外射，便使他筆下的動物也帶有相類似的特點。「山寒青兕叫，江晚白鷗飢」（《雨四首》其四），「老雁春忍飢，哀號待枯麥」（《送李校書二十六韻》），「老馬夜知道，蒼鷹飢著人」（《觀安西兵過赴關中待命二首》其一），「落雁浮寒水，飢鳥集戍樓」（《晚行口號》），「黃鵠翅垂雨，蒼鷹飢啄泥」（《秦州雜詩二十首》其十一），「寒日經檐短，窮猿失木悲」（《寄杜位》），「飢鷹未飽肉，側翅隨人飛」（《送高十五書記十五韻》），這些動物飢餓狀態的描寫，無不明顯地帶著詩人自身的體驗，而對這些不幸的小動物的關注，正是杜甫愛心所至與小生靈心息相通的表現。
杜甫的物與思想，還深切地表現在物我同一，己悲物悲，己喜物喜的大量描寫。物我同一，與莊子的「物化」說有內在聯系。杜甫確有「物化」的境界，如「水流心不競，雲在意俱遲」（《江亭》），但那隻是一種瞬間的體驗，杜甫並沒將這種意緒化為自己的人生境界，否則，一個「物化」的人是難於成為社會良知，為擔當道義而苦苦磨礪自己的。杜甫的物我同一主要表現為把「物」看作自己的朋友，即所謂「一重一掩吾肺腑，山花山鳥吾友於」，而不是要化為蝴蝶，逃離天地之間。杜甫筆下的自然界，常常充滿溫暖的情調，富於人情味，那些小動物更是一些與詩人心息相通的充滿靈性之物。《鸚鵡》雲：「鸚鵡含秋思，聰明憶別離。翠矜渾短盡，紅嘴漫多知。未有開籠日，空殘舊宿枝。世人憐復損，何用羽毛奇。」此詩借詠物念開元舊事，但鸚鵡卻是一個活生生的懂得喜怒哀樂的形象。《三絕句》之二：「門前鸕鶿去不來，沙頭忽見眼相猜。自今已後知人意，一日須來一百回。」詩人與鸕鶿完全是親密的朋友。杜甫具有一顆純真的童心，他常常在詩中與小動物對話，交流感情。「鸕鶿??莫漫喜，吾與汝曹俱眼明。」（《春水生二絕》）趙次公註：「公可謂與物委蛇，而同其波矣。」（《九家集注杜工部詩》卷二十三）「與物委蛇」即「爾汝群物」。正是物我交流，溝通的意思。
杜甫愛物，不僅僅是單向的感情投入，那些可愛的物，尤其是動物，有時還顯得比人類更懂得感情，給詩人以溫暖和安慰。因而也顯得更加可愛，值得友愛。《得舍弟消息》：「亂後誰歸得，他鄉勝故鄉。直為心厄苦，久念與存亡。汝書猶在壁，汝妾已辭房。舊犬知愁恨，垂頭傍我床。」結句十字，把世態炎涼，人情反覆，詩人的孤獨寂寞，家犬的通靈與忠誠，寫得何等生動形象，又何等沉痛哀傷！杜甫晚年，流落潭州一帶，故土尚遠，舉目非親，社會的冷漠無情促使他與自然景物及動物更加融洽，親密無間了。那一時期，杜甫眼中的燕子或許是最富人情味，給詩人許多安慰的生靈。《燕子來舟中作》寫道：
湖南為客動經春，燕子銜泥兩度新。舊入故園曾識主，如今社日遠看人。可憐處處巢居室，何異飄飄托此身。暫語船檣還起去，穿花落水益沾巾。
燕子與詩人是故交，懂得友情，所以也同病相憐。詩人相識相憐者惟燕而已。燕子呢？娓娓細語於船檣，穿花落水，三匝不去。詩人見此更加傷感。《杜詩鏡銓》卷十二引盧德水評語雲：「只五十六字，比類連物，茫茫有生世無窮之感，但覺滿紙是淚，公詩能動人若此。」此類感受，杜詩頗多。如「岸花飛送客，檣燕語留人」（《發潭州》），也是表現的人世冷漠，動物有情的傾向。
杜甫愛物，還表現在他對自然界的一種獨到的感受。盡管杜詩中有不少同情病馬、窮猿、飢鳥、病柏、枯棕的作品，相對而言，杜詩筆下的自然界，還是一個和諧、安寧、富有秩序和規律的世界（那些「病物」之不幸，常常與人類的摧殘有關）。動植物除了充滿愛心，還表現為生活上的有節有序和自得其樂，沒有等級差別，不受外界干擾……完全是一個與人間世界迥別的「世外桃源」。這個和諧的世界是詩人的政治理想的「物化」，它明顯寄託著杜甫的某種憧憬。在這個世界裡，萬事萬物都有規律地在自己的軌道上運行。春夏秋冬，花開花落，寒暑易節，山川如故。這個「理想國」與人類社會毫不相干，獨立運行。年復一年，戰亂未休，「天下兵雖滿，春光日自濃」。（《傷春五首》其一）春天不因人間的爭戰殺伐而姍姍來遲，仍然花紅柳綠，各得其所：「村村自花柳」（《遭田父泥飲美嚴中丞》），「花柳更無私」（《後游》），或者「西京安穩未？不見一人來。臘月巴江曲，山花已自開。」（《早花》）在詩人眼中，自然界的代謝節序，自成規律，不為外界干擾，各得其宜，和睦安寧，與人世間的種種喧囂煩惱形成鮮明對照。「寂寂春將晚，欣欣物自私」（《江亭》），「只道梅花發，那知柳亦新。枝枝總到地，葉葉自開春。」（《柳邊》）「斷橋無復板，卧柳自生枝。」（《過斛斯校書庄二首》其二）「愁眼看霜露，寒城菊自花。」（《遣懷》）「春花不愁不爛漫，楚客惟聽棹相將。」（《十二月一日三首》其二）春花之無憂，秋菊之傲然，都反映出詩人對自然界寧靜與和諧的境界的贊美，又反襯出詩人不安寧的生活狀況。
草木如此欣欣向榮，自得起樂，動物更是安詳自在，逍遙無比。「自去自來樑上燕，相親相近水中鷗」（《江村》）；「遠鷗浮水靜，輕燕受風斜」（《春歸》）；「細動迎風燕，輕搖逐浪鷗」（《江漲》）；「風蝶勤依槳，春鷗懶避船」（《行次古城》）；「娟娟戲蝶過閑幔，片片輕鷗下急湍」（《小寒食舟中作》）。梁燕，水鷗，風蝶何等自在瀟灑。這些描寫都流露出了詩人對自然界親近融合的「物與」情懷。
縱觀杜詩，詠物詩之多，是空前的。除上面討論過的作品，尚有《苦竹》、《蒹葭》、《胡馬》、《??》、《孤雁》、《促織》、《螢火》、《歸雁》、《白小》、《猿》、《雞》、《鹿》、《丁香》、《梔子》、《麗春》、《花鴨》、《黃魚》……明人鍾惺評杜甫這些篇什「於諸物有贊羨者，有悲憫者，有痛惜者，有懷思者，有慰藉者，有嗔怪者，有嘲笑者，有賞玩者，有勸戒者，有指點者，有計議者，有用我語詰問者，有代彼語對答者，蠢靈者，細者巨，恆者奇，默者辯。詠物至此，仙佛聖賢帝王豪傑具此，難著手矣。」（《唐詩歸》卷二十一）鍾惺指出了杜詩那多變的手法，而這也是對杜甫愛物思想的一個最好說明。

3. 中國傳統飲食營養價值

《黃帝內經》與中國傳統飲食營養學

路新國 (揚州大學烹飪與營養科學系,江蘇揚州 225001)

摘要:《黃帝內經》闡述了飲食營養的重要意義,強調「治未病」的預防思想及飲食營養在預防醫學中的重要地位。在膳食結構上,提出了「谷養、果助、畜益、菜充」的全面平衡膳食模式;在消化生理上,提出了「脾胃學說」;在食物性能上,提出了「氣味學說」;在飲食養生上,提出了「調和陰陽」、「謹和五味」、「因人、因時、因地制宜」等基本法則;在疾病的治療上,提出了「食療學說」;在疾病恢復期的飲食營養上,提出了「食復學說」;在養生食療上,提出了「食忌學說」等。所有這些論述都為中國傳統飲食營養學的建立和發展奠定了理論基礎。

關鍵詞:內經;營養學;中國傳統飲食營養學
中圖號:R221 文獻標識碼:A 文章編號:1009-3222(2001)04-0174-05

《黃帝內經》作為中國傳統醫學的經典著作,它不僅奠定了中國傳統醫學發展的理論基礎,作為中國傳統醫學的重要組成部分,它也確立了中國傳統飲食營養學理論體系的框架,為中國傳統飲食營養學的發展奠定了基礎。

1 對飲食營養意義的論述
自然界為人類的生存提供了必不可少的物質條件,正如《素問•六節臟象論》(以下《素問》原文皆引自北京人民衛生出版社1963年版《黃帝內經素問》)所說「天食人以五氣,地食人以五味」。所謂「地食人以五味」,即是指飲食營養之「五味」。其中,「五味入口,藏於腸胃,味有所藏,以養五氣,氣合而生,津液相成,神乃自生」(《素問•六節臟象論》);「真氣者,所受於天,與谷氣並而充身者也」(《靈樞•刺節真邪》,以下《靈樞》原文皆引自北京科學技術文獻出版社1998年版《黃帝內經靈樞注證發微》)等,強調了飲食五味、谷氣、水谷之精氣是人體賴以生存的物質基礎。「故谷不入,半日則氣衰,一日則氣少矣」(《靈樞•五味》);「平人不食飲七日而死者,水谷精氣津液皆盡故也」(《靈樞•平人絕谷》)。故曰「人以水谷為本,故人絕水谷則死」(《素問•平人氣象論》)。

2 對預防思想與飲食營養的論述

《素問•四氣調神大論》指出:「聖人不治已病治未病,不治已亂治未亂」;《靈樞•逆順》也指出:「上工治未病,不治已病」,強調預防為主的思想。在預防醫學中,飲食營養學佔有十分重要的地位。《素問•五常政大論》指出「谷肉果菜,食養盡之」。這是有關「食養」概念較早的記載。《素問•上古天真論》又指出:「上古之人,其知道者,法於陰陽,和於術數,食飲有節,起居有常,不妄作勞,故能形與神俱,而盡終其天年,度百歲乃去」。《黃帝內經》中提出了許多重要的養生原則和方法,如「法於陰陽」、「食飲有節」、「起居有常」、「不妄作勞」等,但由於「人以水谷為本」,故最重要或最基礎的還在於「食養」,在於飲食營養的「食飲有節」。

3 對膳食結構的論述
《素問•臟器法時論》指出:「五穀為養,五果為助,五畜為益,五菜為充,氣味和而服之,以補精益氣」;《素問•五常政大論》也指出:「谷肉果菜,食養盡之」。這是世界營養學史上最早根據食物的營養作用對食物進行分類,並認為膳食應以上述四類食物為主組成,進而用於指導人們飲食生活的記載,是我國古代營養學領域的一大發現,它「精闢地、綱領性地向人們揭示了飲食的要義,是世界上最早而又全面的飲食指南」[1],對於指導人們保持合理的平衡膳食具有重要的意義。日本近代營養學家將食物分為「六群」或「四群」,用於指導居民保持平衡膳食的方法[2],其精神實質也與《黃帝內經》相一致。《黃帝內經》中這種「谷養、果助、畜益、菜充」的全面平衡膳食模式,曾對指導中華民族的飲食生活、增進民族的健康起到了重要的作用,在世界上都有著較為廣泛的影響。即使是在社會發展的今天,它對於預防由於經濟發展、膳食模式西化所產生的所謂「文明病」或「富裕病」仍具有非常現實的指導意義。
4 對消化生理的論述

在消化生理上,《黃帝內經》提出了「脾胃學說」。認為「胃者,水谷之海也」(《素問•五臟別論》);「人之所受氣者,谷也。谷之所注者,胃也。胃者,水谷氣血之海也」(《靈樞•玉版》);「胃為倉廩之官,五味出焉」(《素問•刺法論》);「谷始入於胃,其精微者,先出於胃之兩焦,以灌五藏」(《靈樞•五味》)等,指出胃的主要生理功能是接受和消化飲食物。人體生命活動所需要的各種營養物質,都必須首先經過胃的消化和吸收,才能轉化為機體可以直接利用的氣、血等物質,故稱「胃者,水谷氣血之海也」,並將胃的這種功能概括為「胃氣」。由於「胃氣」對於維持人體的生命活動至關重要,故曰「平人之常氣稟於胃,胃者平人之常氣也。人無胃氣曰逆,逆則死」(《素問•平人氣象論》);「五臟者,皆稟氣於胃;胃者,五臟之根本也」(《素問•玉機真藏論》)。有鑒於「胃氣」之盛衰對人體生理的重要意義,因此,在營養學上也就應十分重視保護「胃氣」。不僅如此,《黃帝內經》還進一步指出「飲入於胃,游溢精氣,上輸於脾,脾氣散精,上歸於肺」(《素問•經脈別論》);「脾胃者,倉廩之官,五味出焉」(《素問•靈蘭秘典論》);「四支皆稟氣於胃,而不得至經,必因於脾,乃得稟也」(《素問•太陰陽明論》);「脾主為胃行其津液也」(《素問•厥論》);「脾合胃,胃者,五穀之腑」(《靈樞•本輸》)等,進一步闡述了胃的這種消化生理功能,還必須得到脾的運化功能的配合,才能使飲食物轉化為精微物質,以化生氣血,並運送到全身,從而供養機體。除此之外,人體的消化生理還關繫到大腸和小腸,如「大腸者,傳道之官,變化出焉。小腸者,受盛之官,化物出焉」(《素問•刺法論》)。由於人體是以五臟六腑為中心,故脾胃就構成了人體消化生理的核心。任何飲食物的攝取,都取決於脾胃的運化功能,包括各種營養補充品等,最終都要通過脾胃的消化、吸收和輸送。由於脾胃在消化生理上的這種重要作用,故又稱「脾胃為後天之本」,氣血生化之源。這實際上是從理論高度概括了脾胃在飲食營養消化生理上的重要意義,這在傳統飲食營養學中具有重要的意義。即強調飲食營養,必須首先重視脾胃的運化功能這一內因,必須以脾胃為本,重視保護和增強脾胃的運化功能,促進人體飲食營養的消化、吸收和輸送,這對於解決在食物資源較為豐富的今天,為什麼仍然存在著的許多營養不良性疾病提供了十分有效的方法,並正在影響著近代營養科學的發展。這種飲食營養以脾胃為本的思想也成為中國傳統飲食營養科學的特點之一。此外,《黃帝內經》還對消化病理進行了論述。如《素問•脈要精微論》的「倉廩不藏者,是門戶不要也」;《素問•陰陽應象大論》的「清氣在下,則生飧泄;濁氣在上,則生月真脹」等。

5 對食物性能的論述

在食物性能理論上,《黃帝內經》提出了「氣味學說」。如「氣味和而服之」,「五臟六腑之氣味,皆出於胃,變見於氣口」(《素問•五臟別論》);「陰味出下竅,陽氣出上竅。味厚者為陰,薄為陰之陽;氣厚者為陽,薄為陽之陰。味厚則泄,薄則通;氣薄則發泄,厚則發熱」(《素問•陰陽應象大論》)等。《黃帝內經》中有關食物性能理論的「氣味學說」,主要包括了五味與四氣兩個方面的內容。關於對食物五味的認識,《黃帝內經》中有著較多的論述。《靈樞•五味》說「谷氣有五味」。所謂的「五味」,是指飲食物所具有的「甘、苦、辛、咸、酸、淡」幾種不同的味。在這里,包括淡味在內雖然已超出了五種味,但習慣上仍將淡味歸屬於五味。關於「五味」的作用及陰陽屬性,則「辛散,酸收,甘緩,苦堅,咸軟……此五者,有辛、酸、甘、苦、咸,各有所利,或散或收,或緩或急,或堅或軟,四時五臟病,隨五味所宜也」(《素問•臟氣法時論》),「辛甘發散為陽,酸苦涌瀉為陰,鹹味涌瀉為陰,淡味滲瀉為陽。六者或收或散,或緩或急,或燥或潤,或軟或堅,以所利而行之,調其氣使其平也」(《素問•至真要大論》)。關於飲食五味與人體五臟的關系,則「五味各走其所喜:谷味酸,先走肝;谷味苦,先走心;谷味甘,先走脾;谷味辛,先走肺;谷味咸,先走腎」(《靈樞•五味》);「五味所入:酸入肝,辛入肺,苦入心,甘入脾,咸入腎,淡入胃,是謂五入」(《靈樞•九針論》);以及「酸走筋,辛走氣,苦走走血,咸走骨,甘走肉,是謂五走也」(《靈樞•九針論》)等,說明「五味」還與歸經學說等有著內在的聯系,不同的「味」與五臟有著不同的親和力。此外,《黃帝內經》還運用五行學說闡明了五味之間的關系,如「酸傷筋,辛勝酸;苦傷氣,咸勝苦;甘傷肉,酸勝甘;辛傷皮毛,苦勝辛;咸傷血,甘勝咸」(《素問•陰陽應象大論》)。關於具體食物的「五味」歸屬,在《黃帝內經》中也有論述。如《靈樞•五味》的「五穀:禾亢米甘,麻酸,大豆咸,麥苦,黃黍辛。五果:棗甘,李酸,栗咸,杏苦,桃辛。五畜:牛甘,犬酸,豬咸,羊苦,雞辛。五菜:葵甘,韭酸,藿咸,薤苦,蔥辛」。五味之外,在《黃帝內經》中還提出了「五臭」的概念,即臊、焦、香、腥、腐:「肝,其臭臊。心,其臭焦。脾,其臭香。肺,其臭腥。腎,其臭腐」(《素問•金匱真言論》)。關於對食物四氣的認識,雖然在《黃帝內經》中直接的論述較少,但從其所論述的治則等方面也可以體現出來。
如「熱者寒之,寒者熱之」(《素問•至真要大論》);「用寒遠寒,用涼遠涼,用溫遠溫,用熱遠熱,食宜同法」(《素問•六元正紀大論》);「水谷之寒熱,感則害六腑」(《素問•陰陽應象大論》)等,說明食物同樣具有寒、熱、溫、涼四種不同的食性。其中,寒涼性質的食物主要用於熱性體質或熱性病證,溫熱性質的食物主要用於寒性體質或寒性病證。應當指出的是,由於歷史條件的限制,《黃帝內經》在食物營養成分的認識上不可能通過實驗室來進行分析研究,而將食物的營養物質統稱為水谷之「精微」(《靈樞•五味》)、「精氣」(《靈樞•平人絕谷》)、「食氣」(《素問•經脈別論》)、「谷氣」(《靈樞•刺節真邪》)等。對食物「精微」物質的認識,則主要是通過食物作用於人體的反應來進一步歸納為「氣味學說」,從而構成了傳統飲食營養科學中獨特的「食物性能理論」。也正是傳統飲食營養學這種以人為本、從作用認識食物營養的方法,它較之於西方近代營養學從成分認識食物的方法有其特色和優勢。西方近代營養學在食物成分的認識上,受實驗室條件的限制,對食物成分的認識也就存在其局限性。而中國傳統營養學從食物作用於人體來觀察其功能,也就有可能比較全面地認識食物的營養價值。

6 對飲食營養基本法則的論述

有關飲食營養基本法則的論述,在《黃帝內經》中總體概括為「食飲有節」(《素問•上古天真論》)。具體地說,主要包括了調理陰陽、謹和五味、因人制宜、因時制宜、因地制宜等方面的內容。其中,《黃帝內經》中的有關論述,雖大多指的是針法或治法,但從「醫食同源」的觀念出發,也同樣適用於飲食營養學。
6.1 調理陰陽的飲食營養法則《素問》雲:「陰平陽秘,精神乃治」(《素問•生氣通天論》)。又雲:「謹察陰陽所在而調之,以平為期」(《素問•至真要大論》)。由於陰陽的相對平衡是保持機體健康的重要條件,因此飲食營養也必須圍繞調理機體的陰陽來進行,以保持機體陰陽的相對平衡為目標。由此,調理陰陽也就構成了傳統飲食營養學的一個最基本的法則。
6.2 謹和五味的飲食營養法則《素問•生氣通天論》指出:「陽之所生,本在五味,陰之五宮,傷在五味。是故味過於酸,肝氣以津,脾氣乃絕。味過於咸,大骨氣勞,短肌,心氣抑。味過於甘,心氣喘滿,色黑,腎氣不衡。味過於苦,脾氣不濡,胃氣乃厚。味過於辛,筋脈沮弛,精神乃央。是故謹和五味,骨正筋柔,氣血以流,腠理以密,如是則骨氣以精,謹道如法,長有天命」。《素問•五臟生成》也指出:「多食咸,則脈凝泣而變色;多食苦,則皮槁而毛拔;多食辛,則筋急而爪枯;多食酸,則肉胝皺而唇揭;多食甘,則骨痛而發落。此五味之所傷也」。認為飲食五味雖然可以養生,但是偏嗜五味,導致飲食五味太過又會損傷人體,因此應「謹和五味」,才能享有天賦的壽命。
6.3 因人制宜的飲食營養法則「人之生也,有剛有柔,有弱有強,有短有長,有陰有陽」(《靈樞•壽夭剛柔》);「人之肥瘦、大小、寒溫,有老、壯、少、小」(《靈樞•衛氣失常》)。《靈樞》更有「陰陽二十五人」,根據人的稟賦等的不同,將人分為25種不同的體質特性,此外,尚有《靈樞•通天》的「陰陽五態人」等。由於人的體質、性別、年齡等的不同,因此在飲食營養上也應「必知形之肥瘦,營衛血氣之盛衰」(《素問•八正神明論》),必「先知二十五人」,「別五態之人」,「視其寒溫盛衰而調之」(《靈樞•經水》),「審有餘不足,盛者寫之,虛者補之」(《靈樞•通天》)。因此,根據不同的體質等情況,採取相應的飲食營養方法,就構成了傳統飲食營養學「因人制宜」的基本法則。
6.4 因時制宜的飲食營養法則《靈樞•四時氣》說「四時之氣,各有所在」。《靈樞•順氣一日分為四時》又說「春生、夏長、秋收、冬藏,是氣之常也,人亦應之」。《素問•四氣調神大論》更指出「夫四時陰陽者,萬物之根本也。所以聖人春夏養陽,秋冬養陰,以從其根」。「故智者之養生也,必順四時而適寒暑,和喜怒而安居處,節陰陽而調剛柔。如是則僻邪不至,長生久視」(《靈樞•本神》)。因此,飲食營養應順應四時氣候的變化,根據季節寒熱的不同,制訂相應的飲食營養方法,這也是傳統醫學「天人相應」的整體觀念在傳統飲食營養學中的具體體現。正如《素問》所說「熱無犯熱,寒無犯寒,從者和」;「用寒遠寒,用涼遠涼,用溫遠溫,用熱遠熱,食宜同法」(《素問•六元正紀大論》)。
6.5 因地制宜的飲食營養法則「地有高下,氣有溫涼,高者氣寒,下者氣熱」(《素問•五常政大論》)。《素問•異法方宜論》又說「東方之域,天地之所始生也,魚鹽之地,海濱傍水,其民食魚而嗜咸,皆安其處,美其食。魚者使人熱中,鹽者勝血,故其民皆黑色疏理,其病皆為癰瘍,其治宜砭石。……故聖人雜合以治,各得其所宜,故治所以異而病皆愈者,得病之情,知之大體也」。我國國土遼闊,各個地區的氣候、地理環境等各有不同,因而對人體生理功能的影響也就不一樣。因此,在飲食營養上還應兼顧到地域環境的不同情況,制訂相應的飲食營養方法,即因地制宜的飲食營養法則。

7 對食療的論述
食療作為中國傳統醫學臨證學中疾病治療的重要手段和特色之一,在《黃帝內經》中也有較多的論述,體現了中國傳統醫學「醫食同源」、「葯食同用」的思想。如「肝苦急,急食甘以緩之」;「心苦緩,急食酸以收之」;「脾苦濕,急食苦以燥之」;「肺苦氣上逆,急食苦以瀉之」;「腎苦燥,急食辛以潤之」;「肝欲散,急食辛以散之,用辛補之,酸瀉之」;「心欲軟,急食咸以軟之,用咸補之,甘瀉之」;「脾欲緩,急食甘以緩之,用苦瀉之,甘補之」;「肺欲收,急食酸以收之,用酸補之,辛瀉之」;「腎欲堅,急食苦以堅之,用苦補之,咸瀉之」(《素問•臟氣法時論》)。又如「五宜:脾病者,宜食禾亢米飯、牛肉、棗、葵;心病者,宜食麥、羊肉、杏、薤;腎病者,宜食大豆黃卷、豬肉、栗、藿;肝病者,宜食麻、犬肉、李、韭;肺病者,宜食黃黍、雞肉、桃、蔥」(《靈樞•五味》)等。不僅如此,《黃帝內經》中還記載了以葯物和食物配伍治療疾病的內容,已具有了「葯膳」的含義,可謂是最早的食療葯膳方。如「半夏秫米湯(粥)」,並詳述對用水、用柴、用火等的要求。《素問•腹中論》以「四烏魚則骨一

4. 《司馬光》字詞翻譯和譯文

《司馬光》原文：

司馬光，宋哲宗時宰相，嘗主編《資治通鑒》，為一時之名臣。其幼時患記憶不若人，眾兄弟既成誦而游息矣，獨閉門不出，俟能諷誦乃已。自言：「用力多者收功遠，乃終身不忘也。」及長，遍覽古籍，博聞強志，曰：「書不可不成誦。或馬上，或中夜不寢時，詠其文，思其義，所得多矣。

《司馬光》譯文：

司馬光（他）是宋朝的首相。他負責編纂當時著名的大臣資治通鑒。當他還是個孩子的時候，他害怕自己的記憶無法與別人相比。其他兄弟會背誦、玩耍和休息，但他不會關上門，直到他能背誦。（司馬光）自言自語道：「因為，當你努力學習的時候，你會有一個很長的收獲，這樣你就永遠不會忘記它了。」

當司馬光長大的時候，他已經讀了所有的古書，有了廣泛的知識，有了扎實的記憶。他說：「讀書不能不背誦，有時騎在馬上走，有時半夜睡不著覺，念誦著讀的文章，想著它的意義，收獲會更多。」

(4)寒遠歷史筆記中國史擴展閱讀：

《司馬光》創作背景：

司馬光是北宋著名的政治家和歷史學家。他花了近20年的時間編纂了《資治通鑒》，這本書對後世影響很大。他在政治上反對王安石的改革，在宋代神宗面前與王安石爭論，認為祖先的法律是不可改變的。神宗死後，沈太後被任命為首相，新的法律被廢除。

司馬光是保守派和保守派的政治勢力，這與王安石的新法律是不相容的。但在歷史上，一個有著巨大造詣的人負責編寫《紫枝》的一般指南。

司馬光從小就喜歡讀歷史。隨著年齡的增長，他發現任何人都很難讀完這些龐大的歷史書籍，尤其是皇帝和大臣們。於是他召集了一批人，按年份編輯古今史。他花了十多年的時間把它們編成1000多卷，取名《資治通鑒》。所謂「資治」有利於治國，「綜合參考」是指從古至今可以吸取的歷史經驗或教訓。

參考資料來源：網路—司馬光勤學