⑴ 中國百年變遷--社會風尚如何變遷急！
社會，歷史，經濟，政治等多方面原因促其變遷，但這總體在近代史上更為明顯．
一、廿世紀初，「歷史飢餓」留下的空缺
八十年前，梁啟超就說過這樣的話:「今日中國學界，已陷於『歷史飢餓』之狀況，吾儕不容不亟圖救濟。歷史上各部分之真相未明，則全部之真相亦終不得見。而欲明各部分之真相，非用分工的方法深入其中不可，此決非一般史學家所能辦到，而必有待於各學之專門家分擔責任。」⑴
「歷史飢餓」這一句話，在二十初葉的中國學界，不啻是驚世駭俗之語。
中國史學在傳統文化中本是一門發達最早而又最成熟的學問，古希臘的《荷馬史詩》、巴比倫的《創世紀詩》，都以耳傳口授的神話傳說作為史學的發端，可信而不可全信；中國卻以實實在在的文字記錄，開其史學的濫觴。成書在三千多年前的《尚書. 盤庚篇》，是商代帝王的文書，以可靠的信史為世界文明古國所罕見。甲骨文中的「史」字，是執掌文書的官員，這表明從有文字以來就有歷史的筆錄者，記下的是確鑿存在的人和事，後人從地下發掘的文物，往往能證實當初的文字記載，很少被推翻。中華民族就以這樣清明的頭腦和篤實的態度認識自身的歷程，在史學中表現出理性早啟，為其他國家難以企及。
然而成熟並非完備。古代中國史學的資政性和史官制，使得官史所記載的內容，絕大部分是統治者的政績訓令，文治武功，禮儀大典，星變災異，生產經濟和征伐邊務等國家和皇家大事。史書的編篡者是最高統治者推行政令的得力助手，這樣的史官實際上是國家的職能機構，它不因朝代的更迭而興廢，只要有國家體制的賡續，史官的設置就相沿不變，代代相承，文獻檔案累積數千年不斷。但也由於這一點，資政成為治史的第一要義，把這意圖說得最徹底而又作出範本的是司馬光及其《資治通鑒》，他強調闡明歷史是為了「窮探治亂之跡，上助聖明之鑒。」這一思想事實上已成為官修史書的總綱，貫串二十四史。所以梁啟超憤而指斥這不是國民的歷史，是「帝王家譜」。同時，他又提出，要努力「使國民察知現代之生活與過去、未來之生活息息相關。」⑵
說二十四史是帝王家譜的論斷雖不失有偏激之處，但要求歷史與國民生活息息相關卻是至理名言，然而這又是中國史學最為薄弱之處。人們若要了解典章制度的沿革，社會經濟的演變，國家的興亡衰敗，都可以在文獻典籍中找到充分的資料，要想知道當時民眾的感受，生活形態和行為方式，在正史中所見廖廖。被目為野史稗乘的筆記、小說，為後世保存了社會文化的大量資料，但由於正統史學的偏見和此類著作的良莠並存，雜亂無序，至今未得到系統的整理和充分的利用。那些市井工商、農夫村婦、販夫走卒、傭工小吏，是怎樣在中華大地上生息，創造出燦爛的文明? 又從哪裡一瞥他們的生活風貌，感受他們的喜怒哀樂? 各類專史的缺失留下巨大的空白。梁啟超正是為了探求歷史上的全部真相，發出了「歷史飢餓」的呼聲。
歷史是發生在過去的人和事，這是已經消失，永不復現的人情世態，由於時代的局限和治史的偏頗，古人留下的史料遠不能反映社會的全息和事態的全貌，史學研究就是要充分發掘和運用已有的資料，恢復它的原來面貌，探究它的來龍去脈和發展的規律。梁啟超呼籲建立各門專史，正是為了從各個側面探求歷史的真相而上下求索。
建國後，巨大的空白正在從考古發掘中得到填補，楚文化、良渚文化田野考古的成就，說明中華文明的源頭並不限於黃河流域，長江流域也是重要的發源地，這已是不爭的事實。齊魯、巴蜀、江浙、西北等各地區文化的新發現，也正在改變以往史書的定見。因此學術界的前輩有人提出重寫中國歷史⑶，得到許多同行的認同。
引起歷史重寫的，不只是文物的新發現，某些思想觀念的變化和視角的下移也會引起歷史的全部或部分的重新考察。以馬克思主義為指導的歷史學，改變了以封建統治者立場闡述歷史的舊史學，恢復了勞動人民的歷史地位，把顛倒的歷史再顛倒過來，這是歷史著述的大改觀，各門專業史的出版，使「歷史飢餓」得到充實。然而，由於極左思潮的干擾，階級斗爭的絕對化，一部豐富多彩的歷史，又變成人與人的斗爭史。打開歷史讀物，只見風雲變幻，制度消長，政權更迭，人民大眾究竟以什麼樣的方式生存和生活，他們的衣食住行，婚喪喜慶，消閑娛樂，交際應酬是什麼樣子，有什麼追求和時尚? 對於種種大事變、大人物，他們又有什麼想法? 諸多貼近民眾生活和社會文化的課題，又淪為無足輕重或視而不見，往往模糊不清或語焉不詳。在這樣的歷史著述中，穿梭來往的歷史過客，沒有生活，沒有七情六慾，沒有個性，千篇一律，形同一個模子刻出來的樣板，充其量也是政治形態或經濟規律的人格化。有名有姓的歷史人物尚且如此，無名無姓的民眾群體，又哪有他們的蹤跡，這是史學最大的空白。有些耽於古人的記載不詳，可能留下永遠不解之謎。《禮記. 曲禮》一句「庶人無故不食珍」，從古到今，閱遍正史和野史也弄不明白先秦的庶人究竟能不能有肉吃?雖然事關禮制和庶人的地位，那也愛莫能助，只能不甚了了。古人遺留資料的殘缺，後人不能苛求。在報紙、出版傳媒事業已經相當發達的近代，報刊雜志，出版讀物，有相當大部分的內容已面向新興的市民社會，此類記載不可謂不多，然而又有多少近代史的著作反映他們的生態和意願? 所以這不是不可知，不能知，而是沒有進行這樣的搜索、發掘和思考，觀念的改變至關重要。
經典作家對有關社會生活的論述, 有許多精闢的見解。馬克思指出:「現代歷史著述方面的一切真正的進步，都是當歷史學家從政治形式的外表深入到社會生活的深處時才取得的。」⑷馬克思對深入社會生活的歷史著述的價值，給予這樣高的評價，是因為他一貫強調有關生產方式、生產關繫上的改變，歸根結底表現為生活方式的改變，生活方式的變化又推動社會關系的變化。所以生活方式的變化是生產力發展的最終目的，又是促使社會關系變化的不可取代的物質力量。⑸李大釗說得好:「歷史這樣的東西，是人類生活的行程，是人類生活的聯續，是人類生活的傳演，是有生命的東西，是活的東西，是進步的東西，是發展的東西，是周流變動的東西。」⑹
按照馬克思主義的思想，歷史學不僅不能淡化社會生活的研究，而且是史學著述走向深化的表現。但是建國後，直到八十年代末才有社會生活史的出版，整整延遲了40年。這批著作的問世，令人可喜地看到史學著作貼近了人民，使人們看到歷史的價值就在於使人類了解自己的過去，認識現代社會、國民性格與既往和未來息息相關。
社會生活是社會現象也是文化現象。人類來到這個世界，首先就要吃穿用，這是民族賴以生存的基本方式，也是唯物史觀的基本出發點。只是在吃什麼、穿什麼、用什麼，怎樣吃、怎樣穿、怎樣用的方面表現出種種差別，發展自己的智慧，從而創造出獨特的文化形態和民族傳統。復原前人生活的本來面貌，是社會生活史的基本要求，但是對社會生活的研究又不能停留在這一步。社會文化史要求把生活放在一定的社會現象和文化現象中來考察，通過生活方式的變遷認識民族文化心理和社會意識的發展歷程。
諸如穿鞋戴帽，本是純粹的個人生活行為，但在近代中國引起軒然大波，成為一代先輩思想啟蒙的先聲，生活方式國際化的濫觴。
鴉片戰爭後人們痛感到國家的積弱是由於民智不開，欲啟民智，必先革除惡風陋習對人民的禁錮，其中尤以吸鴉片、裹足成為摧殘民體，有辱國格的兩大公害。先進的知識分子莫不對此口誅筆伐。如果說禁煙是對少數人不良嗜好的整治，反對裹足卻要變更上千年的陳規舊習，波及千家萬戶。19世紀末興起男子剪辮子的風潮，成為維新運動和民族革命的動員號召。
反對女子裹足和男子留辮子，必然推動鞋帽服飾的改革。早在百日維新期間，康有為上書《請禁婦女裹足折》和《請斷發易服改元折》，認為女子裹足，不能勞動；辮發長垂，不利於機器生產；寬衣博帶，長裾雅步，不便於萬國競爭的時代，請求放足、斷發、易服以便於「與歐美同俗」，這就把變衣冠作為學習西方文明的一項重要內容，具有開啟民智的意義。剪辮子與留辮子，從上到下分成兩大派。主留的固然有上層的冥頑派，而下層民眾尤其是閉塞的農村反剪的勢力更大，辮子盡管不是漢族的裝束，但已通行了幾百年，由長期生活積淀形成的心理習慣已經積重難返。有的為失去辮子哭泣的、罵娘的、呼媽的形形色色，有的自發組織保辮會進行抗議，甚至發生罷市。主剪的更把這一行動視為支持革命的召喚，到辛亥革命前夕形成高潮，人們歡欣鼓舞地選吉日，拜祖宗，放爆竹，剪辮子。有的地方「辮子」還成為一句罵人話，要說一句「你這人真是辮子! 」如同被罵「不是東西」。對辮子的態度，是非榮辱的兩極對立和迅速轉化，極為敏感地反映了在革命風潮中社會風尚的起伏激盪。
斷發易服是在反封建思想指導下的風俗改良，不同於歷代改元易服之舉，歷史上的變衣冠所變的形制，不變的是倫理性和等級性，民國初頒布的《服制》規定官員不分級別都以西式大髦和燕尾服作大禮服，是對封建服式等級制的徹底否定。孫中山還提出「適於衛生，便於動作，宜於經濟，壯於觀瞻。」⑺作為改良服飾的指導思想，這一與現代文明接軌的服裝觀念在中國的實施，使得人人須臾不可離身的服裝，徹底擺脫封建倫理的規范，向著實用、經濟、衛生、美觀的方向發展，這是服裝史上的重要轉折。
在服裝變化中，穿洋裝是一大時尚，這不能簡單地歸於崇洋的傾向。民主制的確立激勵了人們對西方民主社會的嚮往，人們醉心自由平等，天賦人權的思想，認為由這種思想建立的生活方式代表社會的前進方向，洋裝是文明的的象徵，受到人們的喜愛。社會實踐的結果是，洋裝在中國的流行，並未取代中國服裝，而是促進了中國服裝的改良。中山裝的出現，就是中西合璧的產物。它以西服為模本，改大翻領為立領，四個貼口袋，五個扣，去掉腰帶。女性服裝一改寬大直筒式的滿裝，依照西方的人體曲線美加以剪裁，演變成今日的旗袍。這都是沿用西式服裝的審美和價值觀念，結合中國傳統的某些形制而創作的新服式，可謂西體中用最成功之作。穿什麼，不穿什麼是個人行為，一些先進的思想家們都把個人安排生活的自由視為個體自由不可分割的一部分，是神聖不可侵犯的個人權力。個性解放的呼聲與商品經濟的發展，刺激了人們的生活慾望，在穿著打扮上追新求異，合理的，不合理的浪急潮湧。西裝革履，長袍馬褂，坦胸露背，長靠短打，新舊土洋，千奇百怪，真正開開始了服裝自由穿著的時代。在劇烈的社會變遷中，服裝的變化得風氣之先，敏感地表現了文化氣候的走向。
從社會、思想和文化變遷的角度看服裝的變化，那服裝就成為考察社會文化變遷的窗口。所以一部優秀的社會生活史必定是社會文化史；一部優秀的社會文化史必然要對社會生活作出具體詳實的文化和社會的闡釋。這是從不同方位對同一課題的描述和解析，也是社會文化史和社會生活史的聯系和區別。
社會文化史的內容並不限於社會生活，大眾文化和社會風尚都是研究的大宗，這在90年代大眾文化崛起以後，學科的主題愈來愈加明確。
二、廿世紀末，大眾文化崛起的呼喚
八十年代中國學術界最引人注目的現象是出現持續的文化熱，這是從文化反思發端，包括文化史、文化理論、文化建設與展望等一系列重大文化課題的研究性熱潮，它的發展已經超越傳統的文史領域滲入各門學科，成為社會變革思潮的一部分。毫無疑問，文化史的勃興，時代的需要是決定性因素。更確切地說，八十年代初的文化反思開始於對十年浩劫和建國以來「左傾」錯誤的深刻反省。八十年代中期隨著經濟改革的全面推開，突出了觀念變革的問題，文化研討與社會改革意識融為一體，推動了社會史的復興。從社會史領域探索民族文化心理的形成、發展和改造，觸動觀念變革的深層結構，也是文化史進一步深化的趨勢。人們從傳統文化的反省、中西文化的比較和民族文化心理的剖析中，發掘有利於現代化的因素，摒棄舊觀念，吸收新思想，以建立與社會主義商品經濟相適應的文化觀念和心態，貫串文化熱。濃厚的意識形態與強烈的功利性，使得八十年代文化熱的思想解放意義更甚於學術意義。
九十年代社會主義商品經濟的大發展與市場經濟的導向，使得人們的社會心理從關心意識形態向關注經濟生活轉化，文化熱有所降溫，文化人邊緣化。其實這種降溫只是從政治色彩的淡出和文化視點的多元化。尤其是大眾文化的崛起，那種憑借現代傳媒技術，為大眾消費而製造的文化產品，一改傳統的說教面孔，走向商業化和娛樂化，對精英文化形成不小的沖擊。本來，哪個時代都有大小傳統、雅俗文化和主亞文化之分，大眾文化即是小傳統和通俗文化，並不始於現代。但是大眾文化真正顯示它重要的社會價值，令人刮目相看，卻是現代工業文明的產物，這在中國學術界有個適應和調整的過程。這是因為，長期以來對幾千年文明史的研究，分割在精神文化和物質文化的各自領域，缺少對這兩者相互影響、制約、滲透的綜合研究。精神文化又以少數精英的思想作為研究對象，尤其是思想家的思想，這是主導大傳統的精神資源，一部文化史實際上是思想文化學術源流史。思想家的思想固然為一代文化之精華，但又往往高於民眾，未必被民眾所理解，甚至不能流傳，到後世才被人發現，這在文化史上屢見不鮮。自古以來雅俗文化的分野使得文化人有傲視俗文化的傾向，文人雅士崇尚大雅脫俗，與世俗生活有一定的疏離，有識之士也往往以大雅化俗的態度，居高臨下，以教化凡夫俗子的心態，看待俗文化。思想家們的智慧言論和提煉的思想命題，蘊藏深刻的文化內涵，但這是經過舍棄大量的生龍活虎的具體現象而後抽象的思維成果。人們常說理論是灰色的，生活才是常青樹，這灰色意味著高度凝煉的理論形態有相當簡約的程式，僅僅靠理論的演繹和表述，難以充分反映豐富多採的實際生活，對一般民眾來說，只能仰視，可望而不可及。大小傳統之間的隔膜，上層文化和下層文化的距離，在精英文化為主流的文化結構中是慣常的，也是難以避免的現象。社會主義文化面向勞動人民，大大縮小了上層文化和下層文化的差距。但是，不論是封建主義傳統還是傳統的社會主義，指導思想雖然有根本性質的不同，以精英文化為主流的一元化的結構，卻沒有多少變化，這大約是前現代社會文化的基本格局。
社會主義市場經濟和現代科技的發展推動了新一代文化市場的發育，九十年代大眾文化崛起，以銳不可擋的勢態，改變雅文化與俗文化的傳統定勢。以信息高科技為生產和傳播的新興文化產業，以大量的影視、音響、多媒體和電子讀物湧向市場，與此同時，學術成果通俗化蔚為潮流，把少數人享用的專業知識，變成大眾欣賞的讀物。文化消費不再是精英的特權，也是平民百姓的生活需求。現代工業和都市文明造就了廣大的市民消費階層，他們的選擇決定了文化市場的取向。面對這一變化，現代學者有高度的評價。有的說:「崛起於九十年代的通俗文化，已全然不同於以前的那種市井文化或鄉俗文化，而是一種與城市生活直接相關的大眾文化。....不管我們願意不願意接受，只要現代化進程不發生逆轉，在相當一個時期里，通俗文化的主流地位恐怕是難以動搖的。」⑻有的認為: 「大眾文化反映著普通群眾的精神要求，代表著大多數人的利益，是現實的中國文化的主要構成。」⑼有的強調:「大眾文化、通俗文化的發展，在一定限度內體現了人民的文化需求和文化權利。它在文化領域內，形成多元化和多層次的局面，從而給人民提供了選擇的條件」⑽
大眾文化由小傳統、亞文化一躍而為中國文化的主要構成，史學也失去神聖的光環，從資政濟世的高閣，下移到平民百姓的書桌，甚至變成茶餘飯後消閑讀物。史學研究者從代聖人立言、「帝王師」，淪為民眾的一枝筆。這對專事研究王朝興亡盛衰，人類社會發展規律，那種大抱負、大事變、大業跡的治史傳統是個挑戰。史學著作從治國經邦之學向閱世知人的轉化，不僅要開拓前人從未涉獵的歷史荒原，也在改變研究課題的方向。芸芸眾生的穿衣吃飯，婚喪嫁娶，消閑娛樂，登上了大雅之堂，有的還成為國家社科基金的重點項目。從文化史與社會史交差的邊緣而萌生的社會文化史，因為視角下移到人民大眾，開辟新的領域，給歷史學的建設又帶來新的發展機遇。
文化史和社會史本是近代新史學起飛的雙翼，建國後雙雙中斷，肇致史學建設的失調。它們命運相濟，盛衰相連，是這兩們學科發展的共同趨勢。這主要表現在，社會史的繁榮往往以文化論爭為先導，文化史的深入有待從社會史領域內發展。二十世紀初社會學的引進和社會史研究的開拓，得力於十九世紀末中學與西學，新學與舊學之爭；三十年代社會史的興旺，又導源於二十年代文化論戰開其先河；八十年代後期社會史的復興，直接受益於文化熱的推動。中國現代化的歷史進程反復說明，對現實社會的思考不能脫離對傳統文化的反省，變革中國的社會又必然從文化變革發端。社會問題和文化問題的交錯、重疊、伴生是常見的普遍現象。⑾
然而，文化史和社會史又是相鄰、相交而不相屬的獨立學科。文化史的研究廣涉物質、精神和制度的各個層面，外延可跨入哲經文史各個部門，但並非是網路全書，從各個側面探索傳統文化特質的形成、發展和演變是中心內容。因此偏重上層文化和精英文化，以便把握文化發展的脈絡，也是當然之義。由於無視下層文化，那精英文化和大眾文化相互的影響和制約，以及精英文化社會化的過程成為一大缺失。這種文化史只能是上揚的文化專史，而不是中華文化的全史。社會史以社會生活的發展、社會結構和社會問題為研究對象，通過具體、詳實的研究，復原已經消失的社會形態，務實、求真，描述性的寫照是基本的要求。上揚的需要下移，從社會史的領域考察中國文化；描述的需要提升，從思想文化史的角度，對社會史的內容進行闡釋。這一上一下接壤之地，是滋生新學科的一片沃土。大眾文化入主文化結構的態勢，呼喚創生自己的理論和學術系統，盡管在海外早已有文化社會學、社會文化史和公共史學的成就。但是，中國社會文化史將以自己的特色和傳統有別於其他國別的社會文化史，開出新的天地。
這在中國又是一個待採的富礦。這不僅因為浩瀚的史書和數不盡的文物遺址，提供了取之不竭的史料，還因為中國人有濃厚的歷史意識，看問題注重追根溯源，述先道故，使得人們重視歷史經驗的吸取，留下大量的野史、筆記。這些留存在正史以外的資料，最為豐富、生動，有待人們去整理、發掘。大眾文化薈萃的近代報刊，百餘年來累計資料數額驚人，薄弱的研究與豐富的資源形成極大的反差。一旦打開這個寶庫，會使人們眼界大開，甚至有可能引起部分歷史的改寫。所以，中國社會文化史是最有發展潛力的陣地。
三、世俗理性，精英文化的社會化
在我們設計課題的時候，視線是向下看，著眼於小傳統，可是作為精英文化的大傳統又是怎樣影響和制約小傳統的發展，這是理解上層文化和下層文化互動關系中一個至為重要的問題。沿著文化傳統的脈絡，揭示精英文化社會化的過程和特點是我們的思路。
中國古代社會的大傳統表現為禮的意識形態和社會制度，這是起源最早而又最完備的社會規范，也是古人用以修身、理家、治國的准則，不論哪個學派都在這一領域得到不同程度的認同，這是精英文化的主流。小傳統在古代表述為「俗」，所謂俗者「習也」。鄭玄在《周禮》注中說:「土地所生，習也。」這是從生活經驗中自發形成的風俗習慣，具有地方性和多樣性。有生活才有規范生活的禮，所以俗先於禮，禮本於俗。俗一旦形成為禮，上升為典章制度，就具有規范化的功能，要求對俗進行教化和整合。從《周禮》成書就強調「禮俗，以其馭民」。以禮化俗即為禮俗，這是馭民的統治方略，也是對民眾生活的調適。禮作為觀念形態，以高踞主導地位的優勢滲進世俗生活，使分散的小傳統對同一的大傳統得到最大范圍的認同。古人說:「夫禮之在天下，不可一日無者，禮行則道德一矣。道德一則風俗同矣。」⒁精英文化的價值觀念滲進世俗生活，從而使世俗生活理性化，這就是世俗理性。精英文化通過以禮化俗的過程推向下層民眾，所以又是精英文化社會化的結果。
世俗理性造成中國社會文化顯著的特點是，倫理觀念和文化意識滲入日常生活的各個領域，對此說得最坦率的是明清理學家們提出的「百姓日用即道」的思想命題，它要求人們以倫理之道觀照日常生活；又從日常生活體體會人倫事理，這為我們理解傳統文化提供了一個重要的思路。以人人都要吃飯，這一最尋常的行為來說，倫理意識滲入飲食活動的傾向隨處可見，從熟食的發明、原料的調配、烹飪的技巧、食具的選擇、節令食品到菜名的寓意和審美，無一不受倫理的濡染，這里不一一而足。就以被古人視為國家重器的鼎來說，本是飯鍋，它鼓腹，容量大；兩耳，便於移動；三足鼎立，方便燃燒。炊具和餐具合而為一，比釜、鑊、豆、簋更為實用。《說文解字》說他是「調和五味之寶器」。用這寶器，供奉祖先和神靈，行施重大禮儀，這就使日用飯鍋蒙上神秘的色彩，尊為禮器。傳說黃帝鑄造三隻鼎，象徵天地人。夏禹鑄九鼎，作為傳國之寶。周滅商後，移九鼎於鎬京，舉行隆重的定鼎儀式，自此定鼎喻為國家政權的奠基，遷鼎則指國家的滅亡，問鼎乃是窺視政權的行為，由此演繹出許多歷史故事。在古代西方和埃及，君主的權力是以權杖和連枷為代表，這是從生產工具和武器演化而來，比較直觀好理解，在中國則以飯鍋作為權力的象徵，這在文明古國中是獨一無二的現象。從這里也可了解「民以食為天」的另一面是「民以食為權」，飲食與權力、天理連為一體，這普通的事物就上升為意識形態。作為飯鍋的鼎，在漫長的歷史發展中其實用價值已被淘汰，但它所秉有的倫理意義，已成為約定俗成的文化符號，積淀在民族心理中源遠流長。當代中國送給聯合國的世紀寶鼎，紀念香港回歸的盛和寶鼎，作為中國傳統文化的象徵得到海內外的認同。由食器到寶器，表現了由俗物而成為禮器和以禮化俗的過程。世俗理性，使普通日用品上升為「道」，
古人所說形而上者謂之道，這是觀念；形而下者謂之器，這是百姓日用。作為日用器物可以變化更新，貫串其中的觀念一旦與倫理掛勾就經久不變。在西方商品大潮洶涌輸入的清末，即使反對洋務的頑固派也不反對日用器物的引進
⑵ 中國百年社會風俗變遷的特點
中國近代社會習俗變遷的原因中國近代興起於晚清，高漲於民國的社會習俗的嬗變並不是即時出現的，它是由當時社會的政治、經濟、文化發展中諸種因素綜合造成的。一、變遷之根源— — 社會的變異性社會的傳承性與歷史的繼承性使人類社會不斷「翻版」著歷史，但社會的變異性卻能不斷使其推陳出新。中國近代的社會習俗就是在這種力量的推動下，開始在新的領域嶄露頭角的。就中國近代社會習俗的嬗變而言，這種合力則更多的源自於東西文明的相互沖撞之中。眾所周知，鴉片戰爭以後，隨著外國傳教士和侵略軍進入中國，西方的物質文明和精神文明也隨之而至。不管中國人是主動亦或被動的接受西方的文明，中國的文化都必須做出回應。於是，洋務派出現了，維新派問世了，他們不斷利用其在政治上的優勢和學識上的擅長，開始了一場以「中體西用」的提出為口號，以繼承發揚傳統的學術文化為主體，並注意吸納西方文化的文化運動。這樣，在中西文化的沖突與融合中，在新舊事物的摒棄與吸收中，社會變化了，風氣開化了，而作為社會生活構成元素之一的社會習俗自然會另有一番新的景象。二、變遷之趨向— — 政治的導向性社會習俗作為政治生活的一個寫照，又往往和政治的導向、政府的政策聯系在一起。一個政府常常從維持其統治的角度出發，干涉百姓的生活習俗。早在l 9世紀60年代，太平天國就採取了一系列反舊俗的措施；同時，他們還進行禮俗方面的改革，包括對服飾、禮儀、宗教、婚喪、稱謂等方面做出的規定。到清朝「預備立憲」時期，清政府也採取了一系列移風易俗的舉措，包括：廢除滿漢通婚的禁令等。辛亥革命後，以孫中山為首的革命黨人從維護革命成果，掃除封建專制的目的出發，發布了一系列改革風俗的條規，內容涉及禁賣人口、禁止體罰、保護民權、嚴禁鴉片、禁止賭博、管制娼妓、改革歷法、改變稱呼、限期剪辮、勸禁纏足、改革禮儀、樹立新風等各個方面。同時，在政府的有力推動下，以風俗改良為宗旨的社會團體應時而出，它們的宣傳與政府的政策遙相呼應。一時間，在全國各地出現了一股聲勢浩大的移風易俗、除舊布新的潮流，社會面貌和風俗習慣大為改觀。三、變遷之催化— — 商業發展的趨利性鴉片戰爭以後，在西方觀念的影響下，「重商」政策開始推行，於是，許多人棄農經商，甚至出現了全國經商之勢，世人重商一度成為領導潮流的時尚。「重義輕利」的古訓被人們拋之腦後，取而代之的是對「唯利是圖」的追求；誠實守信的經商之道也逐漸褪色，講排場，比豪華和及時行樂成為一時的風氣。社會上攀比現象日益嚴重，這種社會風氣使很多人開始追求新的生活方式，這在一定的程度上也促進了當時社會風俗的變遷．。四、變遷之前奏— — 思想的革新性l9世紀末到20世紀初的30年間，是中國的思想界之大革命階段。西方先進國家的入侵，先進文明的進入，「進化論」的引進，無不在中國知識分子群體中產生了極大的影響，成為中國思想界之「催化劑」。數次戰爭的失敗，洋務運動的鍛煉，戊戌變法的教訓，使中國出現了一個新型的知識群體。他們宣傳資產階級的新的生活觀念。這種新的文化價值觀成為中國近代社會習俗嬗變的至關重要的思想基礎；在資產階級的這些自由、平等、博愛思想的浸潤下，一種嶄新的社會風俗開始出現。五、變遷之誘發— — 傳教士的引導性鴉片戰爭以後。由於不平等條約的簽訂，更多的外國傳教士開始進入中國。從此以後，中國的思想領域發生了顯著的變化。於是，教會和教堂不僅成為他們宣傳宗教的聖地，也成為他們傳播近代科學文化知識的殿堂。他們往往通過出版書刊、開辦學堂、育嬰堂、孤兒院、救濟院和鴉片吸食者收容所等機構，來引導人們反對迷信、宣傳科學，並對各種陋習加以批評，鼓勵人們勸戒鴉片、提倡天足，並反對納妾。中國近代社會習俗變遷的特點社會習俗作為社會生活的一個組成部分，在與政治、經濟並行發展的過程中，不僅反映了同一時代社會的共同特點，同時，它又呈現出了許多與眾不同的自有的特點。一、與古代社會習俗的變遷相比，中國近代社會習俗的變遷具有急劇性社會習俗在中國數千年的歷史長河中一直發出新的氣息，但其力量之微薄，變化之微弱，速度之緩慢，與近代社會習俗的嬗變的急劇性相比顯得蒼白無力。從l 9世紀6O年代開始，對於社會習俗改良的宣傳和行動經歷了洋務運動的初端，維新改良的深入，最終達到辛亥革命的高潮；在這短短幾十年的社會發展中，雖然有社會的動盪不安，政府的更迭交替，但這一潮流卻不斷發展壯大，並席捲了社會的各個階層。而且，這次潮流波及到人們生活的方方面面，不僅包括對人們物質生活方面的改良，更包括對人們精神生活方面的解放，涉及到人們的衣食住行、舉止言談、禮儀交往、人情事故等諸多方面。二、與當時的政治變革相比，中國近代社會習俗的變遷具有滯後性鴉片戰爭以後，中國的社會出現非常明顯的變動。在社會生活中，新舊力量根據自身利益的需要，各自扮演著歷史賦予他們的角色。在各種力量的互動中，社會生活呈現出多樣化的特徵，社會習俗的嬗變也反映了這種新舊交替的時代特徵，烙上了過渡性的色彩。然而，由於保守勢力的阻撓，雖然中國近代的社會政治制度發生了很大的變化，但社會習俗嬗變的事實並不是很樂觀。它只局限於城市和上層社會，廣大民眾中尚未取得明顯的變化。三、在西俗東漸的過程中，中國近代社會習俗的變遷具有附庸性中國社會習俗是在西方文化的熏陶下發生嬗變的。這無疑在很大程度上決定了中國近代社會習俗的嬗變將具有濃厚的西方文化的色彩，具有附庸西方文化的鮮明特徵。當然，對於中國近代社會習俗嬗變的附庸性，應首肯定其進步性。四、從傳播與發展的角度來看，中國近代社會習俗的變遷具有不平衡性社會習俗在其發生嬗變的過程中，由於各地政治言論的不同。政治和經濟發展的迥異，文化意識的差別，不同地區的情況也不一樣，它具有不平衡性。首先，在東南沿海地區、通商口岸和開放城市，由於與外界接觸的機會較多，人們的思想比較活躍，這使得人們比較容易接受新鮮的事物。同時，在城鄉和偏遠的山區，特別是西南、西北及東北等相對比較落後的地區，由於地勢較偏，先進的思想和言論很難到達這些地區，而且這里的人們受地域和傳統的影響，很難改變他們的頑固思想。其次，接受這一嬗變的人群也是不一樣的，革命黨人和社會的開明上層人物在思想上和政治上的優勢使他們在接受這一新事物的過程中具有了「天然的偏向」，而對於一般的平民百姓而言，能接觸到並接受這些新事物就顯得難乎其難了。總之，中國近代社會習俗的變遷順乎歷史發展規律，這是當時社會各種力量合力的結果。其間既有政治的導向作用，也有商業發展的催化作用；既有思想革新的啟動，又有外國傳教士的誘發。但是，中國近代社會習俗在其變遷的過程中，因其保守的歷史繼承性。再加之保守勢力的阻撓，其嬗變雖呈劇變之態，卻終未成破竹之勢。所以，民國雖已成立，然而，民風樸素、泥守舊制的狀態與以前相比並未有很大改觀。這一切註定中國社會習俗的近代化還要有一段漫長的路要走。
⑶ 中國近代社會變遷與中國近代社會風俗演變有什麼關系
中國近復代社會變遷主要制是受西方國家的影響，先後在技術、制度和思想學習西方，為的是振興中華，於是造成了社會變遷，整個社會大環境發生變化，思想也隨之變化，更多的接受了新事物，由此帶來了社會風俗的變化，最為著名的是辛亥革命的發生，我國的社會習俗發生了變化，比如禁纏足、穿西裝、改跪拜禮為握手和鞠躬、改老爺等成為為先生、君等的平等稱謂。
可以這樣說：中國近代社會變遷帶動了近代社會風俗的演變，為社會風俗變化提供了環境基礎；而社會風俗的演變又促進了社會變遷的發展。
⑷ 中國近代史風俗習慣的變遷如何
社會文化史是個大而不確定的概念，在人說不一的情況下，我們選擇這一課題，化費五年的時間，經過四個人的集體努力，寫出這一著作，其目的是想用史實來說話，這比概念之爭具體、詳實，因而也就可能有一定的說服力。
我們想說的社會文化這一概念，並不著眼於對社會文化作如何解釋，社會文化是個新型的知識系統，不長的歷史，跨學科而又界定不太清晰的領域，發展並不成熟，有關社會文化的定義，眾說紛紜。不論是外國或中國學者都可以沿襲前人或發揮創造，進行長久的討論。但是歷史學在當代的發展卻亟需要從社會文化的大視野，開拓自己的新領域。
記得八十年代初，文化史作為一門學科在中斷30年後復興，1982年12月在上海召開建國以來第一次中國文化史研究學者座談會，與會者面對這一古老而又年青的學問，困惑於文化的多義多解，莫衷一是，史學界的前輩周谷城先生作了一個絕妙的比喻說:「草鞋沒樣，邊打邊像。」這一言解惑，釋放了各自的能量。隨著文化熱的興起，文化史的著述層出不窮，成為二十世紀末中國一大顯學。
社會文化史是文化史的分支，與文化史有相似的命運，不相同的背景和起點。中國文化素以浩如煙海的文獻典籍和從未中斷的傳統聞名於世，不論是先秦儒學，漢代經學，魏晉玄學，宋明理學，都以鴻儒碩學各領風騷，這是中國文化的主力和精萃，由這些學人提煉的思想或制度，具有系統性、主導性和穩定性，是謂主流文化或大傳統。豐富的文化遺存，燦若群星的文化精英，為今人的文化史研究提供了雄厚的基礎和取之不竭的源泉。然而人民大眾在生活方式，情感行為，文化心理和風俗習慣中所表現的種種形態和文化意識，因為自發性，多樣性和易變性又與主流文化或大傳統有一定的間矩，成為非主流文化或小傳統。由於資料分散，研究薄弱，留下許多未開墾的處女地。社會文化史是以大眾文化，生活方式和社會風尚的變遷為研究對象，那也就從這一單薄的基礎上起步。在文化史被冷落的時候，它固然被人們遺忘，在文化史興旺以後，它仍然舉步遲緩。
這種情況在近代中國社會文化史的領域尤其突出，它不僅有許多空缺，更無前人的成果可資借鑒。近代中國社會的急劇變化和西方文化的涌進，猛烈地沖擊傳統的社會生活，肇成幾千年未有之歷史巨變。這種急劇的變化絕不限於社會形態的轉化和大事變。在世界進入近代化的潮流中，中國是被迫而後發近代化的國家，伴隨小農社會艱難地發展工業的進程，中國又從獨立的封建國家蛻變為不完全獨立的半封建半殖民地社會。這雙重轉變帶來的震撼和陣痛，是整體性的變動，觸及社會的各個階層。多年來近代文化史的研究，關注的是上層、是精英、是意識形態和制度，而處於社會下層的民眾是怎樣生息、活動和喜怒哀樂，上層和下層又是怎樣互相滲化和制動，很少進入研究者的視野。因此，探討百年來人民大眾在劇烈的社會變遷中，生活方式、風俗習慣、關注熱點和價值觀念的演變和時尚，成為我們這一著作的宗旨。
選擇這一薄弱領域作為主攻方向，是因為經過多年的學科考察，使我們確信歷史學的發展和大眾文化在當代的崛起，社會文化史的研究必將成為21世紀史學研究的熱點課題，使人耳目一新。
一、廿世紀初，「歷史飢餓」留下的空缺
八十年前，梁啟超就說過這樣的話:「今日中國學界，已陷於『歷史飢餓』之狀況，吾儕不容不亟圖救濟。歷史上各部分之真相未明，則全部之真相亦終不得見。而欲明各部分之真相，非用分工的方法深入其中不可，此決非一般史學家所能辦到，而必有待於各學之專門家分擔責任。」⑴
「歷史飢餓」這一句話，在二十初葉的中國學界，不啻是驚世駭俗之語。
中國史學在傳統文化中本是一門發達最早而又最成熟的學問，古希臘的《荷馬史詩》、巴比倫的《創世紀詩》，都以耳傳口授的神話傳說作為史學的發端，可信而不可全信；中國卻以實實在在的文字記錄，開其史學的濫觴。成書在三千多年前的《尚書. 盤庚篇》，是商代帝王的文書，以可靠的信史為世界文明古國所罕見。甲骨文中的「史」字，是執掌文書的官員，這表明從有文字以來就有歷史的筆錄者，記下的是確鑿存在的人和事，後人從地下發掘的文物，往往能證實當初的文字記載，很少被推翻。中華民族就以這樣清明的頭腦和篤實的態度認識自身的歷程，在史學中表現出理性早啟，為其他國家難以企及。
然而成熟並非完備。古代中國史學的資政性和史官制，使得官史所記載的內容，絕大部分是統治者的政績訓令，文治武功，禮儀大典，星變災異，生產經濟和征伐邊務等國家和皇家大事。史書的編篡者是最高統治者推行政令的得力助手，這樣的史官實際上是國家的職能機構，它不因朝代的更迭而興廢，只要有國家體制的賡續，史官的設置就相沿不變，代代相承，文獻檔案累積數千年不斷。但也由於這一點，資政成為治史的第一要義，把這意圖說得最徹底而又作出範本的是司馬光及其《資治通鑒》，他強調闡明歷史是為了「窮探治亂之跡，上助聖明之鑒。」這一思想事實上已成為官修史書的總綱，貫串二十四史。所以梁啟超憤而指斥這不是國民的歷史，是「帝王家譜」。同時，他又提出，要努力「使國民察知現代之生活與過去、未來之生活息息相關。」⑵
說二十四史是帝王家譜的論斷雖不失有偏激之處，但要求歷史與國民生活息息相關卻是至理名言，然而這又是中國史學最為薄弱之處。人們若要了解典章制度的沿革，社會經濟的演變，國家的興亡衰敗，都可以在文獻典籍中找到充分的資料，要想知道當時民眾的感受，生活形態和行為方式，在正史中所見廖廖。被目為野史稗乘的筆記、小說，為後世保存了社會文化的大量資料，但由於正統史學的偏見和此類著作的良莠並存，雜亂無序，至今未得到系統的整理和充分的利用。那些市井工商、農夫村婦、販夫走卒、傭工小吏，是怎樣在中華大地上生息，創造出燦爛的文明? 又從哪裡一瞥他們的生活風貌，感受他們的喜怒哀樂? 各類專史的缺失留下巨大的空白。梁啟超正是為了探求歷史上的全部真相，發出了「歷史飢餓」的呼聲。
歷史是發生在過去的人和事，這是已經消失，永不復現的人情世態，由於時代的局限和治史的偏頗，古人留下的史料遠不能反映社會的全息和事態的全貌，史學研究就是要充分發掘和運用已有的資料，恢復它的原來面貌，探究它的來龍去脈和發展的規律。梁啟超呼籲建立各門專史，正是為了從各個側面探求歷史的真相而上下求索。
建國後，巨大的空白正在從考古發掘中得到填補，楚文化、良渚文化田野考古的成就，說明中華文明的源頭並不限於黃河流域，長江流域也是重要的發源地，這已是不爭的事實。齊魯、巴蜀、江浙、西北等各地區文化的新發現，也正在改變以往史書的定見。因此學術界的前輩有人提出重寫中國歷史⑶，得到許多同行的認同。
引起歷史重寫的，不只是文物的新發現，某些思想觀念的變化和視角的下移也會引起歷史的全部或部分的重新考察。以馬克思主義為指導的歷史學，改變了以封建統治者立場闡述歷史的舊史學，恢復了勞動人民的歷史地位，把顛倒的歷史再顛倒過來，這是歷史著述的大改觀，各門專業史的出版，使「歷史飢餓」得到充實。然而，由於極左思潮的干擾，階級斗爭的絕對化，一部豐富多彩的歷史，又變成人與人的斗爭史。打開歷史讀物，只見風雲變幻，制度消長，政權更迭，人民大眾究竟以什麼樣的方式生存和生活，他們的衣食住行，婚喪喜慶，消閑娛樂，交際應酬是什麼樣子，有什麼追求和時尚? 對於種種大事變、大人物，他們又有什麼想法? 諸多貼近民眾生活和社會文化的課題，又淪為無足輕重或視而不見，往往模糊不清或語焉不詳。在這樣的歷史著述中，穿梭來往的歷史過客，沒有生活，沒有七情六慾，沒有個性，千篇一律，形同一個模子刻出來的樣板，充其量也是政治形態或經濟規律的人格化。有名有姓的歷史人物尚且如此，無名無姓的民眾群體，又哪有他們的蹤跡，這是史學最大的空白。有些耽於古人的記載不詳，可能留下永遠不解之謎。《禮記. 曲禮》一句「庶人無故不食珍」，從古到今，閱遍正史和野史也弄不明白先秦的庶人究竟能不能有肉吃?雖然事關禮制和庶人的地位，那也愛莫能助，只能不甚了了。古人遺留資料的殘缺，後人不能苛求。在報紙、出版傳媒事業已經相當發達的近代，報刊雜志，出版讀物，有相當大部分的內容已面向新興的市民社會，此類記載不可謂不多，然而又有多少近代史的著作反映他們的生態和意願? 所以這不是不可知，不能知，而是沒有進行這樣的搜索、發掘和思考，觀念的改變至關重要。
經典作家對有關社會生活的論述, 有許多精闢的見解。馬克思指出:「現代歷史著述方面的一切真正的進步，都是當歷史學家從政治形式的外表深入到社會生活的深處時才取得的。」⑷馬克思對深入社會生活的歷史著述的價值，給予這樣高的評價，是因為他一貫強調有關生產方式、生產關繫上的改變，歸根結底表現為生活方式的改變，生活方式的變化又推動社會關系的變化。所以生活方式的變化是生產力發展的最終目的，又是促使社會關系變化的不可取代的物質力量。⑸李大釗說得好:「歷史這樣的東西，是人類生活的行程，是人類生活的聯續，是人類生活的傳演，是有生命的東西，是活的東西，是進步的東西，是發展的東西，是周流變動的東西。」⑹
按照馬克思主義的思想，歷史學不僅不能淡化社會生活的研究，而且是史學著述走向深化的表現。但是建國後，直到八十年代末才有社會生活史的出版，整整延遲了40年。這批著作的問世，令人可喜地看到史學著作貼近了人民，使人們看到歷史的價值就在於使人類了解自己的過去，認識現代社會、國民性格與既往和未來息息相關。
社會生活是社會現象也是文化現象。人類來到這個世界，首先就要吃穿用，這是民族賴以生存的基本方式，也是唯物史觀的基本出發點。只是在吃什麼、穿什麼、用什麼，怎樣吃、怎樣穿、怎樣用的方面表現出種種差別，發展自己的智慧，從而創造出獨特的文化形態和民族傳統。復原前人生活的本來面貌，是社會生活史的基本要求，但是對社會生活的研究又不能停留在這一步。社會文化史要求把生活放在一定的社會現象和文化現象中來考察，通過生活方式的變遷認識民族文化心理和社會意識的發展歷程。
諸如穿鞋戴帽，本是純粹的個人生活行為，但在近代中國引起軒然大波，成為一代先輩思想啟蒙的先聲，生活方式國際化的濫觴。
鴉片戰爭後人們痛感到國家的積弱是由於民智不開，欲啟民智，必先革除惡風陋習對人民的禁錮，其中尤以吸鴉片、裹足成為摧殘民體，有辱國格的兩大公害。先進的知識分子莫不對此口誅筆伐。如果說禁煙是對少數人不良嗜好的整治，反對裹足卻要變更上千年的陳規舊習，波及千家萬戶。19世紀末興起男子剪辮子的風潮，成為維新運動和民族革命的動員號召。
反對女子裹足和男子留辮子，必然推動鞋帽服飾的改革。早在百日維新期間，康有為上書《請禁婦女裹足折》和《請斷發易服改元折》，認為女子裹足，不能勞動；辮發長垂，不利於機器生產；寬衣博帶，長裾雅步，不便於萬國競爭的時代，請求放足、斷發、易服以便於「與歐美同俗」，這就把變衣冠作為學習西方文明的一項重要內容，具有開啟民智的意義。剪辮子與留辮子，從上到下分成兩大派。主留的固然有上層的冥頑派，而下層民眾尤其是閉塞的農村反剪的勢力更大，辮子盡管不是漢族的裝束，但已通行了幾百年，由長期生活積淀形成的心理習慣已經積重難返。有的為失去辮子哭泣的、罵娘的、呼媽的形形色色，有的自發組織保辮會進行抗議，甚至發生罷市。主剪的更把這一行動視為支持革命的召喚，到辛亥革命前夕形成高潮，人們歡欣鼓舞地選吉日，拜祖宗，放爆竹，剪辮子。有的地方「辮子」還成為一句罵人話，要說一句「你這人真是辮子! 」如同被罵「不是東西」。對辮子的態度，是非榮辱的兩極對立和迅速轉化，極為敏感地反映了在革命風潮中社會風尚的起伏激盪。
斷發易服是在反封建思想指導下的風俗改良，不同於歷代改元易服之舉，歷史上的變衣冠所變的形制，不變的是倫理性和等級性，民國初頒布的《服制》規定官員不分級別都以西式大髦和燕尾服作大禮服，是對封建服式等級制的徹底否定。孫中山還提出「適於衛生，便於動作，宜於經濟，壯於觀瞻。」⑺作為改良服飾的指導思想，這一與現代文明接軌的服裝觀念在中國的實施，使得人人須臾不可離身的服裝，徹底擺脫封建倫理的規范，向著實用、經濟、衛生、美觀的方向發展，這是服裝史上的重要轉折。
在服裝變化中，穿洋裝是一大時尚，這不能簡單地歸於崇洋的傾向。民主制的確立激勵了人們對西方民主社會的嚮往，人們醉心自由平等，天賦人權的思想，認為由這種思想建立的生活方式代表社會的前進方向，洋裝是文明的的象徵，受到人們的喜愛。社會實踐的結果是，洋裝在中國的流行，並未取代中國服裝，而是促進了中國服裝的改良。中山裝的出現，就是中西合璧的產物。它以西服為模本，改大翻領為立領，四個貼口袋，五個扣，去掉腰帶。女性服裝一改寬大直筒式的滿裝，依照西方的人體曲線美加以剪裁，演變成今日的旗袍。這都是沿用西式服裝的審美和價值觀念，結合中國傳統的某些形制而創作的新服式，可謂西體中用最成功之作。穿什麼，不穿什麼是個人行為，一些先進的思想家們都把個人安排生活的自由視為個體自由不可分割的一部分，是神聖不可侵犯的個人權力。個性解放的呼聲與商品經濟的發展，刺激了人們的生活慾望，在穿著打扮上追新求異，合理的，不合理的浪急潮湧。西裝革履，長袍馬褂，坦胸露背，長靠短打，新舊土洋，千奇百怪，真正開開始了服裝自由穿著的時代。在劇烈的社會變遷中，服裝的變化得風氣之先，敏感地表現了文化氣候的走向。
從社會、思想和文化變遷的角度看服裝的變化，那服裝就成為考察社會文化變遷的窗口。所以一部優秀的社會生活史必定是社會文化史；一部優秀的社會文化史必然要對社會生活作出具體詳實的文化和社會的闡釋。這是從不同方位對同一課題的描述和解析，也是社會文化史和社會生活史的聯系和區別。
社會文化史的內容並不限於社會生活，大眾文化和社會風尚都是研究的大宗，這在90年代大眾文化崛起以後，學科的主題愈來愈加明確。
二、廿世紀末，大眾文化崛起的呼喚
八十年代中國學術界最引人注目的現象是出現持續的文化熱，這是從文化反思發端，包括文化史、文化理論、文化建設與展望等一系列重大文化課題的研究性熱潮，它的發展已經超越傳統的文史領域滲入各門學科，成為社會變革思潮的一部分。毫無疑問，文化史的勃興，時代的需要是決定性因素。更確切地說，八十年代初的文化反思開始於對十年浩劫和建國以來「左傾」錯誤的深刻反省。八十年代中期隨著經濟改革的全面推開，突出了觀念變革的問題，文化研討與社會改革意識融為一體，推動了社會史的復興。從社會史領域探索民族文化心理的形成、發展和改造，觸動觀念變革的深層結構，也是文化史進一步深化的趨勢。人們從傳統文化的反省、中西文化的比較和民族文化心理的剖析中，發掘有利於現代化的因素，摒棄舊觀念，吸收新思想，以建立與社會主義商品經濟相適應的文化觀念和心態，貫串文化熱。濃厚的意識形態與強烈的功利性，使得八十年代文化熱的思想解放意義更甚於學術意義。
九十年代社會主義商品經濟的大發展與市場經濟的導向，使得人們的社會心理從關心意識形態向關注經濟生活轉化，文化熱有所降溫，文化人邊緣化。其實這種降溫只是從政治色彩的淡出和文化視點的多元化。尤其是大眾文化的崛起，那種憑借現代傳媒技術，為大眾消費而製造的文化產品，一改傳統的說教面孔，走向商業化和娛樂化，對精英文化形成不小的沖擊。本來，哪個時代都有大小傳統、雅俗文化和主亞文化之分，大眾文化即是小傳統和通俗文化，並不始於現代。但是大眾文化真正顯示它重要的社會價值，令人刮目相看，卻是現代工業文明的產物，這在中國學術界有個適應和調整的過程。這是因為，長期以來對幾千年文明史的研究，分割在精神文化和物質文化的各自領域，缺少對這兩者相互影響、制約、滲透的綜合研究。精神文化又以少數精英的思想作為研究對象，尤其是思想家的思想，這是主導大傳統的精神資源，一部文化史實際上是思想文化學術源流史。思想家的思想固然為一代文化之精華，但又往往高於民眾，未必被民眾所理解，甚至不能流傳，到後世才被人發現，這在文化史上屢見不鮮。自古以來雅俗文化的分野使得文化人有傲視俗文化的傾向，文人雅士崇尚大雅脫俗，與世俗生活有一定的疏離，有識之士也往往以大雅化俗的態度，居高臨下，以教化凡夫俗子的心態，看待俗文化。思想家們的智慧言論和提煉的思想命題，蘊藏深刻的文化內涵，但這是經過舍棄大量的生龍活虎的具體現象而後抽象的思維成果。人們常說理論是灰色的，生活才是常青樹，這灰色意味著高度凝煉的理論形態有相當簡約的程式，僅僅靠理論的演繹和表述，難以充分反映豐富多採的實際生活，對一般民眾來說，只能仰視，可望而不可及。大小傳統之間的隔膜，上層文化和下層文化的距離，在精英文化為主流的文化結構中是慣常的，也是難以避免的現象。社會主義文化面向勞動人民，大大縮小了上層文化和下層文化的差距。但是，不論是封建主義傳統還是傳統的社會主義，指導思想雖然有根本性質的不同，以精英文化為主流的一元化的結構，卻沒有多少變化，這大約是前現代社會文化的基本格局。
社會主義市場經濟和現代科技的發展推動了新一代文化市場的發育，九十年代大眾文化崛起，以銳不可擋的勢態，改變雅文化與俗文化的傳統定勢。以信息高科技為生產和傳播的新興文化產業，以大量的影視、音響、多媒體和電子讀物湧向市場，與此同時，學術成果通俗化蔚為潮流，把少數人享用的專業知識，變成大眾欣賞的讀物。文化消費不再是精英的特權，也是平民百姓的生活需求。現代工業和都市文明造就了廣大的市民消費階層，他們的選擇決定了文化市場的取向。面對這一變化，現代學者有高度的評價。有的說:「崛起於九十年代的通俗文化，已全然不同於以前的那種市井文化或鄉俗文化，而是一種與城市生活直接相關的大眾文化。....不管我們願意不願意接受，只要現代化進程不發生逆轉，在相當一個時期里，通俗文化的主流地位恐怕是難以動搖的。」⑻有的認為: 「大眾文化反映著普通群眾的精神要求，代表著大多數人的利益，是現實的中國文化的主要構成。」⑼有的強調:「大眾文化、通俗文化的發展，在一定限度內體現了人民的文化需求和文化權利。它在文化領域內，形成多元化和多層次的局面，從而給人民提供了選擇的條件」⑽
大眾文化由小傳統、亞文化一躍而為中國文化的主要構成，史學也失去神聖的光環，從資政濟世的高閣，下移到平民百姓的書桌，甚至變成茶餘飯後消閑讀物。史學研究者從代聖人立言、「帝王師」，淪為民眾的一枝筆。這對專事研究王朝興亡盛衰，人類社會發展規律，那種大抱負、大事變、大業跡的治史傳統是個挑戰。史學著作從治國經邦之學向閱世知人的轉化，不僅要開拓前人從未涉獵的歷史荒原，也在改變研究課題的方向。芸芸眾生的穿衣吃飯，婚喪嫁娶，消閑娛樂，登上了大雅之堂，有的還成為國家社科基金的重點項目。從文化史與社會史交差的邊緣而萌生的社會文化史，因為視角下移到人民大眾，開辟新的領域，給歷史學的建設又帶來新的發展機遇。
文化史和社會史本是近代新史學起飛的雙翼，建國後雙雙中斷，肇致史學建設的失調。它們命運相濟，盛衰相連，是這兩們學科發展的共同趨勢。這主要表現在，社會史的繁榮往往以文化論爭為先導，文化史的深入有待從社會史領域內發展。二十世紀初社會學的引進和社會史研究的開拓，得力於十九世紀末中學與西學，新學與舊學之爭；三十年代社會史的興旺，又導源於二十年代文化論戰開其先河；八十年代後期社會史的復興，直接受益於文化熱的推動。中國現代化的歷史進程反復說明，對現實社會的思考不能脫離對傳統文化的反省，變革中國的社會又必然從文化變革發端。社會問題和文化問題的交錯、重疊、伴生是常見的普遍現象。⑾
然而，文化史和社會史又是相鄰、相交而不相屬的獨立學科。文化史的研究廣涉物質、精神和制度的各個層面，外延可跨入哲經文史各個部門，但並非是網路全書，從各個側面探索傳統文化特質的形成、發展和演變是中心內容。因此偏重上層文化和精英文化，以便把握文化發展的脈絡，也是當然之義。由於無視下層文化，那精英文化和大眾文化相互的影響和制約，以及精英文化社會化的過程成為一大缺失。這種文化史只能是上揚的文化專史，而不是中華文化的全史。社會史以社會生活的發展、社會結構和社會問題為研究對象，通過具體、詳實的研究，復原已經消失的社會形態，務實、求真，描述性的寫照是基本的要求。上揚的需要下移，從社會史的領域考察中國文化；描述的需要提升，從思想文化史的角度，對社會史的內容進行闡釋。這一上一下接壤之地，是滋生新學科的一片沃土。大眾文化入主文化結構的態勢，呼喚創生自己的理論和學術系統，盡管在海外早已有文化社會學、社會文化史和公共史學的成就。但是，中國社會文化史將以自己的特色和傳統有別於其他國別的社會文化史，開出新的天地。
這在中國又是一個待採的富礦。這不僅因為浩瀚的史書和數不盡的文物遺址，提供了取之不竭的史料，還因為中國人有濃厚的歷史意識，看問題注重追根溯源，述先道故，使得人們重視歷史經驗的吸取，留下大量的野史、筆記。這些留存在正史以外的資料，最為豐富、生動，有待人們去整理、發掘。大眾文化薈萃的近代報刊，百餘年來累計資料數額驚人，薄弱的研究與豐富的資源形成極大的反差。一旦打開這個寶庫，會使人們眼界大開，甚至有可能引起部分歷史的改寫。所以，中國社會文化史是最有發展潛力的陣地。
三、世俗理性，精英文化的社會化
在我們設計課題的時候，視線是向下看，著眼於小傳統，可是作為精英文化的大傳統又是怎樣影響和制約小傳統的發展，這是理解上層文化和下層文化互動關系中一個至為重要的問題。沿著文化傳統的脈絡，揭示精英文化社會化的過程和特點是我們的思路。
中國古代社會的大傳統表現為禮的意識形態和社會制度，這是起源最早而又最完備的社會規范，也是古人用以修身、理家、治國的准則，不論哪個學派都在這一領域得到不同程度的認同，這是精英文化的主流。小傳統在古代表述為「俗」，所謂俗者「習也」。鄭玄在《周禮》注中說:「土地所生，習也。」這是從生活經驗中自發形成的風俗習慣，具有地方性和多樣性。有生活才有規范生活的禮，所以俗先於禮，禮本於俗。俗一旦形成為禮，上升為典章制度，就具有規范化的功能，要求對俗進行教化和整合。從《周禮》成書就強調「禮俗，以其馭民」。以禮化俗即為禮俗，這是馭民的統治方略，也是對民眾生活的調適。禮作為觀念形態，以高踞主導地位的優勢滲進世俗生活，使分散的小傳統對同一的大傳統得到最大范圍的認同。古人說:「夫禮之在天下，不可一日無者，禮行則道德一矣。道德一則風俗同矣。」⒁精英文化的價值觀念滲進世俗生活，從而使世俗生活理性化，這就是世俗理性。精英文化通過以禮化俗的過程推向下層民眾，所以又是精英文化社會化的結果。
世俗理性造成中國社會文化顯著的特點是，倫理觀念和文化意識滲入日常生活的各個領域，對此說得最坦率的是明清理學家們提出的「百姓日用即道」的思想命題，它要求人們以倫理之道觀照日常生活；又從日常生活體體會人倫事理，這為我們理解傳統文化提供了一個重要的思路。以人人都要吃飯，這一最尋常的行為來說，倫理意識滲入飲食活動的傾向隨處可見，從熟食的發明、原料的調配、烹飪的技巧、食具的選擇、節令食品到菜名的寓意和審美，無一不受倫理的濡染，這里不一一而足。就以被古人視為國家重器的鼎來說，本是飯鍋，它鼓腹，容量大；兩耳，便於移動；三足鼎立，方便燃燒。炊具和餐具合而為一，比釜、鑊、豆、簋更為實用。《說文解字》說他是「調和五味之寶器」。用這寶器，供奉祖先和神靈，行施重大禮儀，這就使日用飯鍋蒙上神秘的色彩，尊為禮器。傳說黃帝鑄造三隻鼎，象徵天地人。夏禹鑄九鼎，作為傳國之寶。周滅商後，移九鼎於鎬京，舉行隆重的定鼎儀式，自此定鼎喻為國家政權的奠基，遷鼎則指國家的滅亡，問鼎乃是窺視政權的行為，由此演繹出許多歷史故事。在古代西方和埃及，君主的權力是以權杖和連枷為代表，這是從生產工具和武器演化而來，比較直觀好理解，在中國則以飯鍋作為權力的象徵，這在文明古國中是獨一無二的現象。從這里也可了解「民以食為天」的另一面是「民以食為權」，飲食與權力、天理連為一體，這普通的事物就上升為意識形態。作為飯鍋的鼎，在漫長的歷史發展中其實用價值已被淘汰，但它所秉有的倫理意義，已成為約定俗成的文化符號，積淀在民族心理中源遠流長。當代中國送給聯合國的世紀寶鼎，紀念香港回歸的盛和寶鼎，作為中國傳統文化的象徵得到海內外的認同。由食器到寶器，表現了由俗物而成為禮器和以禮化俗的過程。世俗理性，使普通日用品上升為「道」，
古人所說形而上者謂之道，這是觀念；形而下者謂之器，這是百姓日用。作為日用器物可以變化更新，貫串其中的觀念一旦與倫理掛勾就經久不變。在西方商品大潮洶涌輸入的清末，即使反對洋務的頑固派也不反對日用器物的引進
⑸ 中國近現代社會生活的變遷相關資料
物質生活
衣
近代：長袍馬褂旗裝—學生裝、西裝、中山裝；留辮—斷發、廢纏足（廣州上海買辦最早穿西裝；留美幼童揭開斷發易服序幕；維新派主張斷發易服、廢止纏足、改革婚姻制；民國臨時政府法令推行斷發易服、廢止纏足；倡導婚姻自由；辛亥革命後，中山裝、洋衣、洋襪多了起來）；
現代：色彩從灰藍單調走向五彩繽紛；款式從單一走向多樣化；性能從涼快保暖走向時尚、品牌、休閑；
食
近代：通商口岸和大城市裡西式食品引入
現代：87年前是解決溫飽；87後是吃好—政府「菜籃子工程」，後來是吃講究營養、膳食結構、粗糧、綠色食品；
住
近代：茅草房、磚瓦平房
現代：1995年國家在城鎮啟動「安居工程」；追求寬敞、舒適、設備現代、環境優美。
社會風俗社交禮儀
近代：跪拜禮—握手、鞠躬；老爺、大人—先生、同志；辛亥革命後用陽歷、新增國慶、元旦節日；婚喪嫁娶鋪張愚昧—簡約文明；斷發易服廢止纏足；農村仍落後封閉
現代：取締社會丑惡現象；1950年制定《婚姻法》，如婚姻自由、一夫一妻、男女平等；提倡勤儉節約、熱愛勞動、無私奉獻、樂於助人；改革開放後，注重休閑；注重學習和文物收藏；注重環保、衛生、賑濟災區；
交通
輪船
1．清政府時——鴉片戰爭後，西方列強壟斷中國江海的運輸業；19世紀70年代，洋務派創辦的上海輪船招商局首次打破列強壟斷。
2．南京國民政府成立後——輪船招商局改為官辦，成為官僚資本的企業；抗日戰爭後，輪船招商局壟斷全國的輪船運輸業。
3．新中國成立後——輪船運輸業由國家統一管理，獲得較快發展；20世紀90年代後，由於鐵路、公路和民航業的發展，輪船運輸業呈現萎縮狀態。
鐵路
1．清政府時——19世紀80年代，唐山到胥各庄的鐵路，標志著中國鐵路的誕生；辛亥革命前夕，奠定了中國近代鐵路網的基本格局。
2．民國時期——鐵路進展緩慢。
3．新中國成立後——修建了寶成、蘭新等鐵路；到「九五」期末，中國鐵路營運總里程已經躍居亞洲第一、世界第四位；特別是京九鐵路加強了香港特別行政區和祖國首都的聯系。
4．火車機車演變：煤為燃料的解放型蒸汽機車；柴油為燃料的東風型和東方紅型內燃機車；電力為動力的韶山型電力機車；組合電力為動力的高速列車——98年在廣深鐵路運行；電磁驅動的磁懸浮列車——03年在上海開通。1997年起，國家對鐵路實行幾次大提速。
公路
1．清政府時——20世紀初，汽車開始出現在上海；清末民初，公路修築技術傳入中國。
2．民國時——修築了一些公路，但發展受到很大限制。
3．新中國成立後，發展了汽車工業和石油工業，建立了密集的公路網（包括青藏公路、黃河公路大橋和長江公路大橋。
航空
1．清政府時——1909年馮如製成了中國第一架飛機，標志中國航空事業的開始。
2．民國時——1920年中國首條航線北京——天津航線開通，中國民航業拉開序幕。
3．新中國成立後，特別是改革開放後，中國已成為世界民航大國。
通訊工具的進步
1．清政府時——19世紀70年代，丹麥在上海建立了第一個有線電報機房；隨後，福建巡撫在台灣架設中國第一條有線電報線；甲午戰爭前我國已形成有線電報網路；有線電報主要用於軍事目的。
2．清政府時——20世紀初，上海崇明設無線電報；無線電報供官商通報。
3．清政府時——19世紀80年代，外國在上海開電話局；清政府在20世紀初在南京開第一個電話局；
4．新中國成立後，尤其是改革開放後，形成以北京為中心的電訊網路；2000年末，電話的數量居世界第二位。從20世紀90年代起，還通過互聯網發電子郵件。
⑹ 中國近現代社會生活的變遷相關資料有哪些
(1)物質生活：服飾——斷發易服
飲食——西式餐飲出現並逐步為老百姓接受專
居住——西式屬住宅不斷增加
社會風俗：婦女解放——廢止纏足，倡導婚姻自由
婚喪禮儀——由鋪張煩瑣愚昧改為簡約文明
社交禮儀——平等風尚漸濃
（2）交通工具的更新：人力車、自行車
電車、公共汽車、
輪船、火車、飛機
郵電通信設施的逐步完善：郵電通信建設
電信事業：電報、電話
（3）大眾報業的發展：西人辦報——國人辦報
互聯網與民眾生活的漸變
廣播影視的普及：廣播、電影、電視
⑺ 社會習俗的變遷
中國近現代社會生活的變遷(這是高中歷史必修的一個重要考點)
可以從以下幾點考慮:
（1）了解近代以來人們物質生活和社會習俗變化的史實，探討影響其變化的因素。
1．鴉片戰爭至1949年物質生活的變化
2．鴉片戰爭至1949年社會習俗的變化
3．1949年以來的物質生活變化
4．改革開放以來的城鎮化進程
5．影響人們物質生活和社會習俗變化的主要因素
（2）了解中國近代以來交通、通訊工具的進步，認識其對人們社會生活的影響。
1．中國近代立體交通網路的形成
2．中國近現代通訊
3．中國近現代交通和通訊業發展的作用
（3）以我國近現代報刊、影視和互聯網的逐漸普及為例，說明大眾傳播媒體的發展給人們生活方式帶來的巨大變化。
1．報刊業
2．影視業
3．網路的發展
4．大眾傳媒發展的作用
總之,社會變遷的影響因素 主要包括環境因素,人口因素,社會度因素,社會價值觀念與生活方式因素,科學技術因素以及社會經濟的變化與發展,等等.其中,社會經濟的變化與發展對於社會變遷具有決定性作用.( 歷史發展進步的根本點最終是要落實到經濟的).這一點要十分的注意.
回答歷史方面的問題一定要注重史實,是一定要列舉例子的,這樣才有得分點哦.因為我具體史實已經記得不是很清楚,而且已經改了新版的教材,所以還是要仔細的落實到書本,希望我的回答能夠幫助到你.
⑻ 中國傳統習俗的變遷
婚俗：
我國母系社會時期是女權社會，只有男到女家，沒有「結婚'之說。女性准備居處，沒有固定婚姻，一女多男，孩子只知有母、不知其父。這種婚姻形式自「文明發達」後，叫做「走婚（男走女）」，至今這一風俗還較好保留的是雲南、四川接壤處瀘沽湖的「摩梭人」。至今，她們那裡沒有「結婚」和「爸爸」這種詞語。
而廣西及廣東的海邊接壤部也是走婚形式，而是（女走男），定期晚上來早上走，直至有了孩子才結婚，由於「定期」及「生理」等等原因，有的很大歲數還在走婚。
在我國進入父系社會後，開始了一夫多妻制，此制一直延續到新中國建立後，時間長達近五千年。在近代及帝制時期，雲南等地的偏遠區域有一妻多夫指的，歷史上有，但較少。
隨著社會的快速前進，接新娘有原來的步行改成騎驢、騎馬、坐轎、牛馬車、拖拉機、卡車、麵包車、轎車、輪船、飛機等等，越來越現代、越來越豪華、越來越氣派。
古代，隨著帝王封建統治思想的加劇，婚俗的禁忌、限制也被無形的增加了許多地域性禁忌特色。至今天，隨著破四舊的宣傳，原汁原味的傳統封建禮教特色已所剩無幾了。
我國幅員遼闊，十里不同風；且民族眾多，只婚俗一項就遷差萬別，無以盡數。想簡單的了解變遷，就本人所知之寥寥，也得講幾天幾夜，何況書寫。再者你的問題太寬泛了，涉及整個中國歷史，不好盡講，請諒。有需要之處再聯系，節日的亦可。
⑼ 跪求高中歷史研究性課題【關於中國百年社會風俗變遷的】
婚姻模式的變遷--婚禮習俗
摘自《山西民俗與山西人》，喬潤令著
現代意義上的婚禮，也就是今天青年男女們所舉行的婚禮，一般是指結婚典禮，也就是結婚當日所舉行的儀式、程序、方式。古代意義上的婚禮則是指包括結婚儀式在內的，從議婚到訂婚，直至結婚的全部過程的禮儀程序，無論是古代和現代，結婚當日的典禮無疑是婚禮最重要的內容。
婚禮的社會意義是什麼？它具有哪些方面的作用和功能呢？
人類學家認為：婚禮是婚姻開始的社會方法。象結婚這種個人生活的重大場合，通過眾多的人履行儀式而隆重地加以慶賀，這是早期社會的一個顯著特點。
現在，隨著社會的變化，婚禮的許多作用已被正式的社會組織，法律機構的注冊登記所取代。在傳統社會，婚禮的作用如同現代社會領取結婚證，以取得法律和社會的承認是一樣的。
在人類社會的早期，特別是社會組織與專門機構不發達的情況下，舉行有廣泛見證的儀式是證明重大事件的唯一辦法，這種習俗直到今天依然存在。結婚對於個人無疑是一大人生轉折，婚禮是為男女雙方舉行的一種儀式，象徵著倆人都已進入成年，標志著男女雙方的關系有了重大轉折，有了新的權利與義務，此後倆人之間的很多關系，如同居、性行為、子女等都將變成合法的。對於別人和社金來說，婚禮本身就是一樁公開和公眾性的事務，親朋好友參加公開舉行的婚禮，表明社會對當事人婚姻合法性的承認，也表明社會贊同這一結合，親屬們和社會因此而接受新的角色和義務，同時也伴隨著新的期望。
在中國的民俗文化傳統中，婚禮的真正意義在於「別男女」。《大戴禮記·盛世篇》日：「凡淫亂生於男女無別，夫妻無義，婚禮享聘者，所以別男女，明夫妻之道也，故有淫亂之欲，則飾婚禮享聘也。」在儒家看來，家庭的基礎在於夫婦，而夫妻關系的確立在於婚禮。婚禮即然是人倫之本，風教之始，所以必然要有莊重而嚴格的程序，嚴其男女之別，而後才可以使夫妻關系有一個穩固的基礎。
正因為婚禮擔負著如此重任，所以歷代對於婚禮都十分重視，有載於典籍、行於民間的所謂六禮，這就是納采、問名、納吉、納征、請期、親迎，程序分明，極為隆重。但由於時間的流逝和各地民情不同，六禮所規定的基本程序雖然人們都還遵守著，但完全意義上的六禮已在民間逐漸變得不完整了。即便是在山西這樣一塊不大的范圍內，六禮的具體風俗在各地都有一些不大不小的差異，人們把注意力較多地集中到了結婚當天的儀式上，其餘的程序漸趨淡化。
這里，我們選幾則富有特色、流傳頗廣的習俗分述如下。
一、交杯酒與結發夫妻
「合巹」這個詞對於現代人而言是陌生的。然而，新郎與新娘的「交杯酒」卻是每一個結過婚或參加過婚禮的人非常熟悉的。「合巹」就是指新婚夫妻在洞房之內共飲合歡酒。巹是飄之意，把一個匏瓜剖成兩個瓢，新郎新娘各拿一個，用以飲酒，就叫合巹，合巹始於周代，後代相巹用匏，而匏是苦不可食之物，用來盛酒必是苦酒。所以，夫妻共飲合巹酒，不但象徵夫妻合二為一，自此已結永好，而且也含有讓新娘新郎同甘共苦的深意。正如《禮記》所載：「所以合體，同尊卑，以親之也。」
宋代以後，合巹之禮演變為新婚夫妻共飲交杯酒。《東京夢華錄·娶婦》記載：新人「用兩盞以彩結連之，互飲一盞，謂之交杯。飲訖，擲盞並花冠子干床下，盞一仰一合，谷雲大吉，則眾喜賀，然後掩帳訖。」這個儀式的象徵意義是意味深長的。
用綵綢或彩紙把兩個酒杯聯接起來，男女相互換名，各飲一杯，象徵此後夫妻便連成一體，合體為一。當然很多情況下，「惟新婦羞澀，不肯染指一嘗」。（民國：《解縣志》）
飲過之後把杯子擲千床下，以卜合諧與否，如果酒杯恰好一仰一合，它象徵男俯女仰，美滿交歡，天覆地載，這陰陽合諧之事，顯然是大吉大利的了。民國時期，山西民間結婚，拜天地之後，「導入洞房，婿先進，上床踏四角，新娘繼入，坐床後隅，飲交杯酒，是日『合巹』，合巹之後，尚有謁祖日見勇姑等禮，大抵於結婚之翌日行之」。（民國：《浮山縣志》）
今天，山西農村青年的婚禮上，交杯酒是必不可少的，但其形式比古代要簡單的多。男女各自倒酒之後兩臂相勾，雙目對視，在一片溫情和歡樂的笑聲中一飲而盡，或者是在洞房或是在舉行婚禮的大廳、飯店、酒樓。按民俗傳統，交杯酒是在洞房內舉行的，所以都把合巹與入洞房連在一起，但不管此俗的表現方式有何不同，其寓意與心態都是一致的，結永好、不分離的暗示對於新婚夫妻今後長期的婚姻生活都會產生影響。
當人們置身於偏僻山村的婚禮中，不管平常人們的生活多麼艱辛，但通過交杯酒所洋溢出的歡笑，我們可以看到人們對愛情的堅貞，對美好生活的嚮往。
照婚禮習俗，在交杯酒過後，常常還要舉行結發之禮。結發在古代稱合髻，取新婚男女之發而結之，新婚夫妻同坐於床，男左女右。不過，此禮只限於新人首次結婚，再婚者不用。人們常說的結發夫妻，也就是指原配夫妻，娶妾與續弦等都不能得到結發的尊稱。
古代婚俗中，結發含有非常莊重的意義，後來這一習俗逐漸消失，但結發這一名詞卻保留下來了。結發夫妻受到人們的尊重，結發向征著夫妻永不分離的美好含義，如同交杯酒一樣，在農村仍然得到大多數人的充分肯定和贊許。
在男人們可以娶妾、養姨太太的時代，結發夫妻就顯得尤為突出。以至於不論是朝為田舍郎，暮登天子堂的新科進士，還是突發橫財的商人地主，在攀援富貴、尋花問柳、續納小妾之時，一般都要對結發夫妻保持一定的尊重。
在中國人的心理和情感上，從古至今，漫漫幾千年，尤重結發夫妻。
因為結發意味著「第一次」。在男女授受不親，人們一生中深交的異性寥若星辰的情況下，結發，意味著第一次接受了異性的新鮮，第一次發出會心的微笑，第一次品嘗了愛的幸福，第一次組建了屬於自己的家庭。所以，無論如何，這個第一次都是彌足珍貴，值得珍惜的。
此外。結發還具有庄嚴、神聖、天意、緣份等等得到社會認可的深層含義，在此基礎上，婚姻的雙方產生了義務和責任感。
二、鬧洞房的秘密
鬧洞房是婚禮的最後程序，也是任何婚禮都不可少的內容，它是婚禮的高潮，也是最熱鬧最有趣的節目。
新婚之夜，親戚朋友圍坐房中，對新娘百般戲謔，稱之為「鬧房」、「戲新娘」。鬧的方式各種各樣，各地有同有異。總括起來可分為文鬧和武鬧兩種。文鬧以較文雅的方式，往往都是向新娘出謎語、對對子，請其講述戀愛經歷及平常不見於口的男女之事，山西民間有稱「說令子」，妙趣橫生，迫使新娘無法對答而大出洋相，藉以取樂。「是夕，好事者多以談諧語編為詞調，強使新婦歌之，名曰『鬧房』。近則變本加厲，慶賀之忱出以戲謔，抑失禮之甚矣。」（民國：《翼城縣志》）武鬧是使用較為粗野的方式，不僅口出穢言，還對新娘動手動腳，頗有惡作劇的性質。
鬧洞房時，平輩的、晚輩的、親戚朋友，同學同事紛紛擁入新房，喜笑逗樂，尤其是新郎的朋友，他們極盡所能，想出種種方式，讓新娘當眾表演，以逗樂取笑，俗話說「三日沒大小」，除了爹媽都能鬧。這期間，人們之間隨隨便便的關系是禮俗所允許的，很多禁忌都被解除了，頗似西方文化中的狂歡節。因此，無論如何戲鬧，如何難以接受，新娘是萬萬不能反目生氣的。如若氣走了鬧洞房的人，將被視為是新娘的任性，人緣不好，日後的光景就不會好過。
鬧洞房是對新婚夫妻的一種祝賀方式。在民俗中，人們認為洞房中常有狐狸，鬼魅作崇，為了趨逐邪靈的陰氣，增強人勢的陽氣，才鬧洞房的，所以民間俗語說「人不鬧鬼鬧」。
鬧房在功能上也是對新婚夫妻的考驗，包括機智與耐心，原本是一種「關口考驗」，但在民間往往行之過分，成為陋俗。
鬧洞房的習俗起源甚古，《漢書》記載「燕地嫁娶之夕，男女無別，僅以為榮。」（《漢書》，《地理志》）鬧房之俗可能起源於「聽房」。在新婚之夜，親朋好友在洞房窗外竊聽新媳婦的言語和動作，人們感興趣的無非就是男歡女愛之事。從性心理的角度講，這種舉動似乎正是弗洛伊德理論中的「意淫」之舉。以後逐漸演變成為戲弄新娘的鬧洞房。此種風俗行至唐代，風行民間，不但男方親屬，賀賓客朋都有戲弄新娘的權利，連不相乾的陌生人，也可以中途阻攔，品頭論足，撫摸取笑，需索於難。這種習俗由古至今，已由個人行為變為集體行為。
綜觀鬧洞房之俗，驅動人們聽房、鬧洞房的心理動機是復雜的。
首先，這是一種人們性意識的外化與下意識的沖動，人們從鬧房戲婦與撫婦之中，表現了對異性的某種挑逗，發泄出來之後便可克服既羨且忌的心理，以達到性在「下意識」界域的某種平衡，這種對異性的態度與行為在平時是受到嚴格限制的，鬧洞房正好提供了一種機會。
其次，鬧洞房是傳統婚姻中包辦婚姻的產物。因為只有在新婚典禮之後，激動的新郎才可搞開新娘的紅蓋巾，這對新人以前不相識，無相交，更無情感的溝通，第一次見面便要共墮愛河，顯然是陌生和難堪的。因此，鬧洞房習俗可以消除彼此的距離和陌生感，協調倆人之間的緊張氣氛，融洽感情。無疑，洞房之鬧是百米賽跑前的必要准備。
再者，在興旺發家的心理趨動下，大多數的新婚之家，都存在著既苦於眾親友之鬧，又樂於讓其鬧的雙重心理。
鬧房可以使雙方的親友們熟悉起來，顯示家庭賓朋滿座，興旺發達，增進親友間的溝通與感情，以及鄰里間的和睦。
熱鬧是中國人生活的美學理想，鬧洞房正是臻於此境的手段。熱鬧了才能形成喜事喜慶的氛圍，鬧是一種快樂的場景，是一種歡騰與興旺發達的象徵，只有鬧、大鬧特鬧，喜慶才有市場，財路才可大開，人丁才能興旺。
三、洞房驗貞
在中國，性行為是一種受習俗高度制約的行為。人們不僅對公開的、合法的性關系表現出極大的興趣，而且習俗的規范試圖滲透到我們生活的每一個縫隙之中。
在《詩經》中，我們可以談到許多婦女與情人們私奔的故事，至少在孔子時代，社會上層中，男女之間的性關系之混亂多少有如墮落的羅馬時代。當時離婚很容易，再婚也並不難，少女的貞操還不是人們特別關心的問題。
然而，隨著儒學的興起，特別是宋代的理學泛濫之後，婦女被認為要對社會道德負起責任，理學家們強迫婦女生活在禁閉的世界裡，寡婦再嫁是道德上的罪惡，極其珍視婦女的貞潔。
此後，中國人對於婦女貞潔的崇拜也就成了一種心理上的痴迷。這種痴迷的一個惡劣的例子便是所謂的「洞房驗貞」。這種習俗把新娘子的貞潔與否，變成了一種當場驗明並有眾人在一旁作證的赤裸裸的處女檢驗，可悲的是，新郎並不以為這是對自己情感的褻讀，新娘也不覺得是對自身人格的侮辱。習俗已經扭曲了人們的心靈。
洞房驗貞的習俗在民間被稱作「驗紅」、「授巾」，古已有之。一般是在結婚之日，由新娘之母送給女兒或者女婿的白色巾帕，以為初行房事時之用，民間也稱「喜帕」。
舊時，歷朝定婚禮，都有授巾之禮。有的地方如廣東，授巾之後，新郎新娘關門入室，雲雨作愛，而新郎的父母親友則在門外靜候，風流之後，新郎手捧朱盤，盤內放著所授之巾，蓋以紅帕，其所示新娘為處女新紅，眾人皆大歡喜，紛紛表示祝賀，並以燒豬送於新娘娘家。在此之前，娘家人一直揣惴不安，惟恐新娘不見處女紅。
由於處女膜是否破裂成為檢驗貞女的唯一標准，一旦未見其紅，新郎與家人便要歸因於新娘不貞，至少在心理上要產生很大的猜忌與不和，形成隔膜。輕者使新娘無言以對，受辱終生，在婆家和丈夫面前無地位，重者由媒人遣送女子返回娘家。
重視處女紅，是中國社會的普遍觀念。善於觀察的文人們又把其賦予了浪漫的情調。
王實甫的《西廂記》在記述了張生與崔鶯鶯的幽會之後，特別提及香巾，他寫道：
「（後庭花）春羅兒瑩白，早見紅香點嫩色，燈下低睛覷，胸前著肉揣，暢奇哉，渾身通泰，不知春從何處來。」
劇作家湯顯祖在其《邯鄲夢》那頗具艷麗色彩的對白中曰：「好夫妻進洞房花燭，……大河犯客槎，猛擒拿，無媒織女容招嫁。休計掛，沒嗟呀，多喜檀郎蘸眼驚紅乍，美人帶笑吹銀蠟。今宵同睡碧窗紗，明朝看取香羅帕。」
陶宗儀的《輟耕錄》記載了一個人娶新娘後未見處女紅，文人袁可潛贈與如夢令一首「今夜盛排宴筵，准擬靈芳一遍，春已去時，問甚紅深紅淺，不見，不見，還你一方白絹。」
今天，在山西農村，驗紅之俗已不多見。但有些地方常在新婚的第二天早上，把見紅的白毛巾放在新房外的明眼處，以示外人表明新娘是處女。
四、婚禮習俗
完整的婚禮習俗在古代有納采、問名、納吉、納征、請期、親迎六禮。但是明清以來，山西各地完整的六禮已經不復存在，如大量地方誌中所載的，「婚禮各處不同，大約六禮之中，僅存其四：問名、納采、請期、親迎而已，亦有不親迎者。」（乾隆：《平陽府志》）
解放以後，在婚禮形式上新舊相間，而新的婚禮形式逐步在取代舊的形式。新的，較為文明和現代的婚禮形式在民國期間就已在山西各地開始實行，作為一種新的婚禮習俗，我們把它詳述如下：
「結婚證書，仍用向來紅柬，但主婚人、證婚人、介紹人、新郎、新婦，俱署名耳。其結婚儀式，系就庭前設禮案，奏樂，由司儀人入席面北立，宣唱：「男女賓人席」而北立。男女族主婚人人席，而南立。男女族全體人入席，而東西立。證婚、介紹人入席，而南立。糾儀人人席，而北立。男女賓相引新郎、婦人席，俱面北立。
奏樂。證婚人讀證書，並為新郎新婦交換飾物。新郎、婦行結婚禮，東西向立。雙鞠躬。奏樂。
主、徵婚人致訓、箴詞，新郎、婦謝證婚、介紹人，三鞠躬。
男女賓代表致頌詞、贈花，兩鞠躬。奏樂。
新郎、新娘致謝詞，兩鞠躬。
女賓代表唱文明結婚歌。
證婚人、介紹人、男賓、女賓俱退。
新郎、新娘謁見男女主婚人及男女全族全體禮，奏樂，男女主婚人及各尊長面南立，三鞠躬，男女平、晚輩面東而立；兩鞠躬。男族女族全體行相見禮，東西相向立，兩鞠躬。
男女嬪相引新郎、新娘退。男女兩家主婚人及男族、女族全體、糾儀人、司儀人俱退。禮畢筵宴。」（民國十二年：《臨汾縣志》）
今天山西農村的婚禮習俗也大體如此，僅是在內容與形式上更富有一些時代特色。