中國古代以禮治國思想的歷史作用與現代價值百度文庫

① 中國古代禮儀制度在現代文明中的地位和作用

古來，中國以禮治國，早在《尚書》上就記載，在堯舜的時候，就非常重視通過人的服制來表現尊卑不同的次序，做到等級有序。譬如說，在《尚書》上記載：「予欲觀古人之象，以五采彰施於五色，作服，汝明。」我想看一看古人的樣子，希望看到什麼樣子？希望能看到可以顯示符合禮儀規定的儀表和舉止，而且因為尊卑不同而款式、圖案各異的衣著式樣，以五種顏料將布帛染成五種鮮明的色彩來製作服裝，你們先把這件事情搞明白。

在古代，天子所穿的是繪有日月圖案的衣服，以及以下等級的衣服；諸侯所穿的是繪有龍的圖案，被稱為「龍袞」的禮服，以及以下等級的衣服。也就是說，尊貴的人可以同時穿低級別的衣服，但是低級別的人不可以越分冒用尊者的儀制。也就是說，你如果級別比較低，穿了高級別的人的服制，那就是僭禮，這個是很大的過失。用五種顏料將布帛染成五種顏色，製作用來區別尊卑的朝服，你們要把這些詳細地搞清楚，再把它們做出來。這些都是禮制的一個重要組成部分。

很多人說這個禮是維護等級觀念的，那維護等級觀念有什麼不好嗎？它是讓各個不同級別的人，都知道自己與這個地位相適應的責任和本分。地位高的人就有更高的責任，他的言行要更加地小心謹慎，成為社會大眾的表率。

所以，這個禮它有什麼好處？在《漢書．王吉傳》上就這樣寫道，它說：「古者衣服車馬貴賤有章，以褒有德而別尊卑。」古人所使用的衣服和車馬，使地位的尊卑都有所標記，這目的是干什麼？用來褒揚有德之人，而使尊卑有所區別。

我們都知道在古代特別尊重有德行的人、有爵位的人、地位高的人，還有就是上了年紀的人。為什麼古人特別尊重有地位的領導者？如果我們讀《論語》，我們就知道一般的士大夫、讀書人，他的使命、他的心願和一般人也有所不同，他讀書的目的就是為了治國平天下。所以「君子喻於義，小人喻於利」，既然選擇做官，要能夠治理國家，就不能夠再看重財利，而把自己一生的精力用於如何為老百姓服務，如何治理國家，使天下太平。所以「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」這就體現了一個讀書人，他的一種使命和擔當。

既然你選擇了要做領導，就意味著你要放棄那種對財利的過分追求；如果你想得到很多的財富也不是不可以，你可以不選擇當官，你可以去選擇做生意賺錢。但是，中國古人的制度設計又非常地合乎情理，他不能讓一個有這樣高尚志願的人反而受輕視。你看你有很崇高的心志，這樣的人應該受到社會大眾特別地尊敬，所以怎麼樣？他就要通過禮制給予這些領導者以應有的尊重。而且領導者如果沒有尊嚴的話，他說話不受尊重，人們對他的話待搭不理，他也沒有辦法治理好國家。

② 儒家思想的歷史作用和現實意義

儒家思想的現實意義
儒家思想自孔子創立以來，經過歷代學者的發揚和統治者的改造，逐漸形成完整的儒家思想體系，成為中國傳統文化的主流。其博大精深的文化品格，在世界文化史上具有重要影響，對當今社會仍具有重要的現實意義。
一、儒家思想與當今的以德治國
中國自遠古三代就有以德治世的思想傳統。孔子繼周公之後，第一次明確提出了德政的思想，首開儒家德治主義之先河。強調道德在人類社會生活中的重要作用，把道德視為治國安邦、協調人際關系、提高個人道德素養和境界的根基和出發點。後經孟子、荀子的系統發揮，《大學》、《中庸》的理論升華，形成了一套嚴密完整系統的治國方略，成為中國傳統政治文化中極為重要的組成部分。後世儒家，無論是董仲舒的宇宙論，還是宋明理學的本體論，都只是在理論層面上論證為政以德的重要性、必然性而已。
在當今社會，古代德治主義思想雖不能直接作為治國之道為我所用，但其思想精髓及合理內核仍具有顯著的價值意義，並為當今實施以德治國方略提供必要的思想資源。
（一）以民為本
以民為本是儒家德治思想的基礎 。所謂民本就是認識到人民、民眾在國家中的重要地位，如果統治者背離了民心，得不到民眾的擁護，國家政權就不能鞏固，甚至會被人民群眾用武力推翻的。 孟子的仁政理論就是以民本為基礎的，他說：民為貴，社稷次之，君為輕， 在孟子看來，人民是寶貴的，不能忽視人民的利益和疾苦。荀子引用古語說：君者舟也，庶人者水也 ，水可以載舟也可以覆舟。以民本思想為核心價值的儒家的德治思想，表現出它極大的進步性和人民性。雖然民本還不是現代意義上的民主，但它有著很大的現實意義。
我們發展社會主義民主政治首當確立起人民當家做主的神聖觀念，並以之作為社會主義民主政治最具本質意義的特徵和要求。要使人民真正成為社會政治生活中的主人和核心，人民支配權力而非權力支配甚至主宰人民。處於執政地位的中國共產黨則須本立黨為公，執政為民之心處理一切黨務和政務，將使人民當家做主作為其執政的實質，積極組織和領導人民行使權力，使人民群眾逐漸掌握自己管理自己和管理國家事務的能力，實現權力體制的民主化。
同時，人心向背是決定一個政黨、一個政權盛衰的根本因素。要真正獲得人心即贏得民眾由衷地支持和擁護，就必須時刻把民眾的冷暖安危放在心頭，一切為了民眾，一切依靠民眾，一切服務於民眾。而這些都絕不能只是停留在表面上的空話、套話，不能只是將之作為標語口號，而應該並且必須轉化為實實在在的行動，以行動實踐和實實在在的成效表明我們的黨、我們的政府和我們的領導幹部確實是全心全意為人民服務的，如此方是以誠信為本而行親民之道。
(二) 仁者愛人
仁者愛人是孔子思想的核心。孔子說：仁者人也，仁者愛人。（顏淵）明確仁的本質是愛人。人不僅要愛父母，愛子女，還要愛普通的老百姓，儒家本四海之內皆兄弟也（《論語·顏淵》）的仁愛精神，對處於社會弱勢地位或困難境地者，如鰥寡孤獨廢疾等人群尤為關注。這種優良傳統在當今最值得大力弘揚。在社會主義現代化建設過程中，各級領導幹部要堅持深入基層，深入群眾，傾聽群眾呼聲、關心群眾疾苦，時刻把人民群眾的安危冷暖掛在心上，做到權為民所用、情為民所系、利為民所謀。尤其要關心那些生產和生活遇到困難的群眾，深入到貧困地區、困難企業中去，深入到下崗職工、農村貧困人口、城市貧困居民等團難群眾中去，千方百計地幫助他們解決實際困難。要通過扎實有效的工作，實實在在地為群眾謀利益，帶領群眾創造自己的幸福生活。 （胡錦濤：《堅持發揚艱苦奮斗的優良作風，努力實現全面建設小康社會的宏偉目標》）
(三)為政以德
儒家認為道德乃政治之本，具有超越時代的意義。從德治的方式說，儒家強調為政者應在道德方面起表率作用，尤其主張君主應以個人的偉大人格力量去感召天下，而不是以刑殺、武力的方式去威服天下，這用孔子的話說就是：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。（《論語·為政》）
我們今天把以德治國作為社會立義現代化建設過程中的基本治國方略之一，這就要求應把德治作為社會主義政冶文明建設的主要方面。當然，現在所說的德治最關建的首先應該並且必須是弘揚社會主義和共產主義道德精神，但也需要汲取歷史文化傳統中的精華，這二者其實並無矛盾之處。如儒家強調天下為公、為政以德，以此優良傳統資源來思考現實，就要求處於執政地位的共產黨必須立黨為公，執政為民，要求領導幹部們必須正確樹立權力觀，真正以全心全意為人民服務、做好人民公僕作為最根本的宗旨。這正如胡錦濤總書記在2003年七·一重要講話中所說：黨員領導幹部一定要堅定共產黨人的理想信念，提高思想政治水平，加強道德品質修養，牢記『兩個務必'，真正做到在改造客觀世界的同時改造主觀世界，寓改造主觀世界於改造客觀世界的過程中，用改造主觀世界的成效來推進客觀世界的改造。
二、儒家思想與可持續發展
人類在追求文明和富裕的漫長征程中越來越明白一個道理，那就是要發展經濟、可持續地發展經濟。如此大的變化勢必對人們的生活方式、思想習慣和價值觀念產生深刻的影響，也使人們感到對中國傳統文化中儒家思想的價值有重新認識的必要。
(一)儒家天人合一思想契合可持續發展原則
經濟的快速發展必然使人類征服自然的能力相應提高。與此同時，它也進一步強化了人類對自然的控制、改造和支配的慾望。這種慾望的過度膨脹導致20世紀出現了全球生態危機，如土地沙化、環境污染、能源短缺、森林銳減、某些物種滅絕等等，這已經嚴重地威脅到人類的生存和發展。為了解決全球的生態危機，越來越多的國家接受了可持續發展的原則。可持續發展原則在人與自然關繫上的取向，就是強調兩者的平衡與和諧。其實類似的觀念在儒家天人合一的思想中早已經得到了表達。
儒家認為，整個宇宙是由天、地、人三方組成的，這三方共同形成了宇宙的和諧，任何一方的破壞都會破壞宇宙的生命，破壞宇宙的完美。儒家思想這一方面的理論資源包含著獨特的生態倫理觀，即人類的進步不但要向自然索取，爭取自然界為人類造福，更應該熱愛自然、關心自然、保護自然，以自然為同類、為朋友。《孟子·梁惠王上》說：不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。宋儒朱熹註：魚不滿尺，市不得粥，人不得食，山林川澤，與民共之，而有厲禁，草木零落，然後斧斤入焉......因天地自然之利，而樽節愛養之事也。這里所說樽節愛養，即關心自然和保護自然，順應萬物生長規律，才能取之不竭，指出了人與自然協調，以保持可持續發展的道理。儒家沒有把征服自然視為己任，而是將人與自然萬物置於同等的地位，看作是血肉相連的一體；不是把自然萬物看作人類的資源庫，而是將人類的仁愛情感傾注於天地萬物。所謂親親而仁民，仁民而愛物，說的就是這個意思。
由於儒家的天人合一思想與現代的可持續發展原則相契合，因而其價值越來越得到當代思想家的重視。
(二)儒家和而不同思想有助於可持續發展的多樣性
不同民族和國家對經濟可持續發展都有自己的詮釋，這是因不同的歷史、制度、宗教和文化所致。隨著全球化的推進，經濟似乎越來越沒有國界，伴隨而來的便是利益和文化的沖突。各國應該正確認識這種差異，在追求自身效益最大化的同時，注意經濟的合作和文化的交流，同中存異，異中求同，謀求發展。
儒家在歷史上多次遇到過如何對待異質文化的問題，其總的思路是道並行而不悖，主張文化的多元性。因此，在歷史上，中國文化並非華夏文化的一元格局，亦非儒家思想的一家獨行，而是華夏文化與周邊少數民族文化多元一體，儒、釋、道三教並存。儒家從觀察社會現實出發，認為人們在現世生活中的需要是分層次和多側面的，並非一種文化所能滿足，所以，不同的多元文化各有其位置和作用。由此形成的中國傳統文化格局是儒學為主，而又多元互補，即使儒學內部也有各種派別的爭論。儒家思想具有這樣的文化多元並存的開放性和寬容性，是以和而不同為理論依據的。
儒家文化講和而不同，就是尊重差異，崇尚和諧，反對搞單一的同質化，也反對不同事物的沖突、對抗。將這樣一種思想用於當今人類文化的發展，就是要承認差異和尊重多元，既認同本民族的文化，又要以博大寬容的精神對待其他民族的文化，以文明的對話替代文明的沖突，在對話中產生共識和理解歧異，逐漸走向人類文明多元一體的和諧。只有和而不同才能促進人類文化的繁榮、發展，這就是和實生物。如果搞某一種文化的霸權主義，或是不同文化間的沖突、對抗，那就是同則不濟了。我們認為和而不同就是要首先承認不同，在不同的基礎上形成的和，才能使事物得到發展。如果一味追求同，不僅不能使事物得到發展，反而會使事物衰敗。借鑒儒家和而不同的思想，將其作為處理經濟全球化時代不同民族文化之間關系的一條原則，將有助於消除所謂的文明的沖突。
(三)儒家以義制利思想有益於化解人與人、人與群體間的矛盾
不可否認，在追求經濟發展創造巨大物質財富的同時，也造成了人類相互之間情感的冷漠。因為在巨大的物質財富面前，人們常常會激發起比以往更大的佔有這些物質財富的貪欲。於是，我們越來越感受到世風日下，人心不古，不少人為了滿足自己的貪欲而損害他人和群體的利益，日益成為與他人、與群體毫無情感的冷漠的人。這就需要在價值取向上提倡超越物質利益，追求道德境界，超越自我，追求群體乃至人類的利益。在這方面儒家以義制利思想無疑是有益的。因為儒家認為當自我與他人、群體在利益上有矛盾時，只有以義即道德來制衡，才能化解矛盾。儒家的以義制利是調整義利關系的價值標准和協調人類社會價值取向的普遍性原則。重義與重利是擺在人類面前的兩種行為方式、兩種價值取向。
儒家義利觀的核心是：以義為上，見利思義，以義制利。這有可能成為新的世紀里構建共同價值觀、公共道德准則的基礎。因為儒家所講的義往往是與集體之利、他人之利相聯系的，而利往往是指個人私利。與此相應，儒家主張君子成人之美（《論語·顏淵》）,在社會生活中出入相友，守望相助，疾病相扶持（《孟子·滕文公上》）。這對於消除損人利己，形成團結互助的社會風氣也是有益的。經濟全球化時代，市場經濟高度發達，隨著社會分工專業化程度日趨提高，市場競爭愈演愈烈，人們日益為追求經濟利益而奔波忙碌。但是人之為人，更重要的恐怕還在於其是一種精神性的存在。按照儒家思想，後一方面更能體現人的特點。如果把物質利益作為追求的唯一目標，就等於把自己降到動物的水平。因此，應當視不義的物質利益如浮雲，追求奉獻社會和服務他人的道德境界。
人作為社會的人，不同於動物的地方，就在於其有理性、有道德、有社會規范，因而既要提高自我的道德修養和內在精神，又要完善社會倫理和社會秩序。在現代社會，每個人只有關心他人，承當起自己應有的社會責任，才能做到合理分配，和衷共濟，從而促進經濟的持續發展。
當然，我們現在對儒家思想乃至對孔子的重現，並不意味著要將孔子放回原來的聖壇上。而要以科學的態度、運用科學的方法，努力加強對儒家文化的挖掘、整理和研究，取其精華、去其糟粕，將儒學研究與建設社會主義先進文化緊密結合起來，真正做到古為今用、服務現實。

③ 孔子以禮治國的含義

中國傳統模式

傳統的中西方文化由於體系、經濟形態、維系社會的基礎、地理環回境以及社會心理和價值取答向等方面的不同，造成了治國模式上的根本差異。概言之，中國傳統的治國模式為禮治，即以統治者制定的倫理化的法律或法律化的倫理規范調整社會關系，強調政治社會化、政治倫理化；西方傳統的治國模式為法治，即以統治者亦必須執行和遵守的、與倫理分離的

④ 中國歷朝歷代的治國思想是什麼

賤內親外
——「大一統」之後中國歷朝封建統治者的治國方略

「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。」《詩經·小雅·北山》中的這句詩文，被封建時期中國歷代王朝的士大夫們用來給帝王的家產做了一個很好的定義：國內的一切都是帝王的！這樣，一方面為帝王的合法性做了很好的思想奠基，另一方面則讓帝王有了高高在上的滿足感。正因為如此，「輕民」的思想不斷得到強化，對內實行蠻不講理的統治政策也就順理成章了。雖然也有「民為重，社稷次之，君為輕」的說法，但從歷史來看，顯然帝王們在心裡並不把它當回事。再者，本國的百姓基本上都受到過教化（愚民教育），明白君臣的等級觀念，可以說是溫順的良民了，不需要再給予更多的恩惠。於是，老百姓成了統治者取之不盡的資源，要兵抓丁，要錢征稅，要吃征糧。雖有些明智的帝王還知道要養民富民，但也只是迫於王朝更替時受了教訓、或為鞏固自己的權勢不得已才採取了一些懷柔手段。如果老百姓膽敢不聽話，則誣其為反民暴民，再以鐵血手段鎮壓。這樣的事例在歷史書中比比皆是，有興趣的可以自己去看看，這里就暫不舉例了。
而在對外政策方面，自漢武帝大一統以來，歷朝統治者受儒家學說影響，以「王道」思想與「和為貴」為指導方針，採取通好、和親、互市、內遷、安置等謙讓的措施，希望以仁義禮讓為契機，以德服人，使萬邦來朝。再者，中國的帝王總喜歡以天子自居，處處要體現自己的最高權威，自認為所統治的國家是世界的中心，是人世間最富庶、最文明的地方，而其他國家都是沒有受過教化的夷狄蠻貊，皆是貧窮、野蠻、落後的地方，只能依附於天朝並接受天朝的教化與賞賜。因此，在對外交往中，歷代中原王朝始終以滿足自我「中央文明國度」的虛榮為根本，對於外國或游牧民族，不管軍事上處於優勢還是劣勢，歷朝統治者總表現得象聖人一樣：在軍事上處於劣勢時，只要能夠維持名義上的至尊地位，就會毫不猶豫地答應條件苛刻的「歲幣」、「歲賜」，甚至置割地賠款的慘重代價於不顧，而在一些微不足道的、虛無的禮儀枝節上斤斤計較；就算是軍事上處於優勢，也不惜拿出巨額的黃金、白銀、珠寶、綢緞、茶葉等物品作為賞賜，以換取對方的歸附，卻毫不考慮國家的實際利益。中國歷朝封建統治者這種妄自尊大、對外部世界的一無所知、自身的虛榮心理以及對本國百姓的輕賤和殘酷壓榨，使中國人民為之付出了慘重的代價。對此，下面試舉幾例：
漢武帝時期，外國使者受到武帝的格外優待。為了炫耀漢朝的富裕，武帝讓他們跟著自己到處巡遊，賞賜給他們大量財帛。這樣做武帝還猶嫌不夠，於是再來個灑池肉林，大演雜技、魔術、摔跤，觀看者人人有賞。還讓他們到處參觀糧倉庫房，欲以龐大的物資積累讓外國使者恐懼和臣服。而在漢武帝在位期間，《漢書》上記載的大型自然災害數十起，平均每年一次大災，嚴重的時候，一年5－6起。這些災害再加上在武帝的大肆揮霍，致使當時政府的府庫開始空虛，百姓們已大批流亡。
隋煬帝好大喜功，他曾邀請西域各國前來隋朝，並下令沿途各縣都必須招待迎送。為接見各國使者，隋煬帝在皇城端門外設置規模巨大的戲場，戲場周圍燈火輝煌，持續了半個月，甚至還命人把市上的樹木用布帛纏飾，向使者誇示富有。隋煬帝還讓人領著外國使者進飯館在吃大喝，當客人酒足飯飽要付錢時，得到的回答竟是：「在我們這里吃喝向來是不要錢的。」而為隋煬帝各種揮霍買單的百姓此時卻負擔極重，甚至出現吃樹皮野菜、煮土吃以及人吃人的悲慘情況，已經准備揭竿而起了。
在唐朝，外國工商業者來華者接踵而至。為了迎合唐代封建統治者的虛榮心理，外商或打著進貢者的旗號，或隨同本國使節一同前來，在「進貢」的名義下進行貿易，既滿足了唐朝統治者以天朝上國自居的心理，又成為外商掠取財富的一種捷徑，各得其滿足。不管是哪一國的「使節」來唐，他們都要按慣例享受交通、住宿和安全方面的免費優待；當他們返回時，唐政府一般由鴻臚寺、典客署主持歡送儀式，並贈與數量相當可觀的禮物。鴻臚寺每年僅以「朝貢使者」名義為其發放的錢幣就高達50萬緡。在唐代，不算給以使節名義的外商的優厚賞賜，僅僅只是招待他們的糧食一項費用，政府每年就得支出13 000斛之多。而為了滿足唐代封建統治者的虛榮心理及外國人的需求，百姓的負擔不得不再次加重。
宋朝時期，統治者貪圖享樂，每年向遼、夏、金送大量的「歲幣」「歲賜」以企求和平：1004年宋遼訂立「澶淵之盟」，盟約規定北宋每年給契丹銀10萬兩，絹20萬匹，稱「歲幣」，北宋與遼朝確立為叔侄關系等； 1044年宋夏訂立和約，史稱「慶歷和議」，和議規定元昊取消帝號，接受宋朝冊封；宋方每年給西夏銀7.2萬兩，絹15.3萬匹，茶3萬斤，稱「歲賜」，契丹乘機要挾，北宋又向遼增加歲幣銀絹各10萬，先後合計50萬兩匹；1120年宋金滅遼以後，北宋在原來給遼的「歲幣」基礎上再每年增加100萬貫錢，作為「燕京代歲錢」轉給金朝。而這些「歲幣」「歲賜」全由百姓承擔，給百姓帶來極大的災難。
明朝時期，為保持中國政治上至尊的榮耀的名譽，統治者採取厚彼薄己的朝貢貿易以吸引海外諸國來華朝貢，這種朝貢貿易最具代表性的就是鄭和七下西洋。而所謂的朝貢貿易，除了塗上一層濃厚的政治色彩，使明朝皇帝感到歡心之外，國家與人民實際所得甚少，說白了，這種朝貢貿易是一種不等價的交換。不僅如此，明朝統治者往往只強調大國「體面」，不計經濟損失，所酬之值多數大大超過貢品的價值，出大於入。同時耗費大量人力、物力、財力，大搞迎來送往、建樓造館、「宴勞有加」、食宿交通等等一律免費招待。因此，年年交易，年年逆差。這種只強調政治影響，而無視經濟效果的貿易，給國家經濟造成的損失和給民眾帶來的災難，很快就暴露出來了：就在鄭和最後一次下西洋的兩年後，在明代經濟最發達的江南地區已經發生嚴重的經濟困難，其中，蘇州府連續四年拖欠賦稅，總計達 766 余萬石，居民大量逃亡。全府因死亡、逃散、從軍而被除籍者計33400餘戶。全國各地人民逃亡的現象也日趨嚴重。洪武以來的國家積聚已耗盡一空。隨之而來是社會矛盾日益尖銳，危機重重，政局開始動盪。
到了清朝，前期為顯示天朝大國的泱泱風度和富足強大，連越南等國的貢使來到時沿途都要裝飾布置，隆重接待；後期懼於外國的堅船利炮，於是「量中華之物力，結與國之歡心」，認為多給些錢物就能使他們臣服，只要大清國皇太後和皇帝不失體面，賞賜洋人一些土地白銀又算得了什麼？至於治下百姓，慈禧太後的一句話——「寧予外姓，不予家奴」——已經很露骨的道出了歷代統治者的心聲：卑賤的百姓豈能與外國人相比？！
正是「大一統」之後中國歷朝封建統治者輕賤百姓，把肆意搜括到的人力財力集中起來作為自己的私產，並在維系「中央文明大國」的虛榮心理作祟下，大肆賞賜外國及游牧民族，而不是用來投資於有利於國計民生的大工程以促進本國生產發展，致使外國及游牧民族獲取實際利益，而本國民眾卻為此買單，搞得百姓窮困不堪。這種做法，給人一種很辛酸的感覺：歷朝統治下的中華人民不是本國民眾，而外國人或游牧民族才是真正的中華國民，只有他們才能享受天朝國民應有的待遇，至於本國的老百姓，在統治者眼中，只是賤民和奴隸而已。也正因為如此，歷代王朝統治下的百姓對朝廷根本沒有發自內心的認同感，一代王朝垮了，大多數老百姓無動於衷，對於新的王朝，老百姓也不會熱烈擁護：不就是換了個朝代嗎？以後還是會象前朝一樣做，日子該怎麼過就怎麼過。
寫到這里，只能用元代張養浩《山坡羊·潼關懷古》中的一句表示對古時我中華百姓的哀嘆：興，百姓苦；亡，百姓苦！

⑤ 中國古代的三種主要治國思想有哪些統治階級是如何應用的

中國古代的三種主要治國思想有人治、法制、無為而治。統治階級應用人治。

人治是「法治」的對稱。又稱「賢人政治」。關於依靠執政者個人的賢明治理國家的治國方式和理論主張。在中國，儒家的政治思想中提倡人治。

法治認為法制即法律制度。詳細來說，是指掌握政權的社會集團按照自己的意志、通過國家政權建立起來的法律和制度。

「無為而治」出自《道德經》，是道家的治國理念。無為而治，是老子對君王的告誡，不與民爭。

(5)中國古代以禮治國思想的歷史作用與現代價值百度文庫擴展閱讀：

人治就是個人或少數人因歷史原因掌握了社會公共權力，以軍事、經濟、政治、法律、文化、倫理等物質的與精神的手段，對占社會絕大多數的其他成員進行等級統治的社會體制。人治是儒家學說倡導的一種的治國理論，被封建統治者長期奉為正統思想。

其特徵是權力一元化的狀態。這是一種單向的、自上而下的、等級森嚴的「線狀」控權模式。這種模式最大的弊端就在於缺乏平等的利益集團或政治權力與國家權力間的橫向控制，從而滋生「獨裁」與「專制」。

而憲政賴以建立的權力基礎卻是社會上的多元平等的利益集團或政治權力間互相控制、相互制約而結成的多元化「網狀」控權模式。「人治」的一元化傳統及「線狀」控權模式是憲政生成的政治障礙。

⑥ 中國古代有以禮治國的說法，其中的"禮"與禮儀有何區別

中國古代有以禮治國的說法，其中的"禮"指的是禮制。
禮制是德治夢想的具體化，通過回禮儀定式與禮制規范塑造人們的行為與思想；通過法律的懲罰維護禮法的絕對權威。
中國的禮答制最終的目的是通過規定人與人的之間的關系禮法，來維護一個穩定的社會統治秩序，最終的目的是為了維護統治者的統治。其成功之處是在於用較小的投資換來了較大規模的領土和人口，通過樹立皇帝的絕對權威從而達到鞏固統治的目的。
禮儀是在交往中體現出來的人們之間互相尊重的意願，就是與人交往的程序、方式以及實施交往行為時的外在表象方面的規范，包括語言、儀容、儀態、風度等等。從交際的角度來看，禮儀可以說是人際交往中適用的一種藝術、一種交際方式或交際方法，是人際交往中約定俗成的示人以尊重、友好的習慣做法。從傳播的角度來看，禮儀可以說是在人際交往中進行相互溝通的技巧。可以大致分為政務禮儀、商務禮儀、服務禮儀、社交禮儀、涉外禮儀等五大分支。

⑦ 中國傳統文化中的禮治思想對當今時代的積極影響

「禮治」的當代意義 ——姜義華在上海市文史研究館敬老崇文論壇的講演

禮治，被混同於舊禮教，在上世紀初倡導新文化而同舊禮教決裂時被一並拋棄，差不多已經一個世紀了。在謀求建立近代法治國家時，德治、禮治都曾被當成和法治截然不相容的東西，而遭到全盤否定。其實，這既是對德治與禮治的誤解，也是對法治的誤解。要了解禮治的當代意義，必須正確認識禮與禮治的根本性質，禮治與德治、禮治與法治的內在聯系，以及禮和禮治在維系當代各倫理性實體中不可或缺、不可替代的積極作用。

核心觀點

倫理與道德、倫理與法理、法理與道德之間的歧義乃至沖突，現今超過以往任何時代，這就要求禮與禮治必須進行再創造。讓禮和禮治成為現代國家德治與法治的得力輔弼，是當代中國人不可推卸的責任。

禮：貫串於倫理性實體的制度化責任倫理

西方各國倡導的法治，無論是源於邊沁功利主義的英美法系，還是源於《羅馬法》的大陸法系，在實踐過程中，同強大的宗教力量的現實存在及宗教信仰對人們日常生活的深入滲透，從來都緊密聯系在一起。盡管英美分析法學派力圖分割法律與道德的聯系，但清教徒精神支撐著美洲新大陸的開發與崛起，則是無可否認的事實。為克服這種二元分裂狀態，黑格爾在他的名著《法哲學原理》中將理想中的現代國家與現代法治分成形式的法、主觀意志的法、實定法三個層面。形式的法就是指成文法，主觀意志的法即道德，實定法能夠貫通法律與道德，它指現實的倫理制度，包括婚姻、家庭、市民社會、等級、國家。在黑格爾那裡，家庭、市民社會和國家是倫理觀念發展的三個階段。黑格爾認為，人們的行為不是在宗教生活中，而是只有在家庭、市民社會和國家這些倫理性實體中經受住了考驗，才能獲得真正的正當性。

黑格爾關於法治內涵的這一理想的三分法，自然是立足於歐洲和德國的社會與歷史，但和中國歷史上德治、禮治、法治三者必須互相結合確實有某種契合。沒有直接的證據說明這兩者之間的聯系，但不少法國啟蒙思想家曾注意到中國歷來融道德、禮儀、法律、風俗習慣於一體的治國特點，注意到中國歷來以家庭、社會、國家這三大倫理性實體的倫理制度。

中國很早就已形成家庭、社會自組織、國家三個層次的倫理性實體。家庭(包括個人的身體和生命在內)是社會生產和社會生活的細胞；廣泛存在的社會自組織，包括家族、宗族、親友、鄉里、同窗、同門、同事等，經常互相交錯、互相重疊，不僅為家庭的存在提供多方面的保障，而且構成了國家由以成立的基礎；國家以王朝、皇室、宰輔、郡縣為代表，它如果不能適應家庭和社會自組織的需求，就會被更迭。盡管中國傳統的倫理實體結構和黑格爾的構想不完全相同，但就每一倫理性實體內部都有其特定的運行規則，這一點上是相似的。在中國，禮，從根本上說，就是依託家庭、社會、國家這些倫理性實體，藉助於包括喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各種制度化、程序化、規范化的禮儀，使每個社會成員在潛移默化中自覺承擔起必要的倫理責任，以保障各層面的倫理性實體穩定、有序地運行。

從夏禮、殷禮算起，禮在中國已有四千年歷史。周公制禮作樂，形成了西周特色的禮樂文化，對中國成為禮儀之邦產生深遠影響。其後，禮的形式與內容都代有損益，但本質特徵可以說一以貫之。《荀子·禮論》說：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」說的就是禮的緣起。荀子這里強調的是，禮最重要的功能就是讓人們懂得如何「度量分界」，知道萬事萬物都有自己的度。據此，荀子說：「禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。」

《禮記·禮運》從人這一生命體的根本特徵論及人們在家庭、社會及國家等倫理性實體中必須承擔起相應的倫理責任，絕不是隨意為之,「必知於其情,辟於其義,明於其利,達於其患，然後能為之。」《禮運》就此具體解釋說：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。」禮的作用，就是治人七情，修人十義，成人利，去人患。《禮運》還指出：「飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？」憑借禮，深藏於內心之中的美惡方才能夠測度，方才能夠有針對性地加以治理。

於此可知，禮，不僅是國家的自覺行為，更是各種社會自組織的自覺行為，是每個家庭的自覺行為，是伴隨著每個人生命成長全過程的自覺行為。只要國家仍然存在，社會聯系、社會自組織仍然存在，家庭仍然存在，人的身體與生命仍然存在，禮就不應缺位。《禮運》因此告誡說：「禮義也者,人之大端也」，「故壞國、喪家、亡人，先去其禮。」《禮記·曲禮》中說：「鸚鵡能言,不離飛鳥；猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？」這都非聳人聽聞之詞。

中國傳統責任倫理在百年三大挑戰的浴火中重生

中國傳統禮治、傳統責任倫理，近百年來接受了前所未有的三大挑戰，在浴火中經受了涅槃與重生。

上個世紀前50年，中國經歷中長時間的戰爭與革命的洗禮；隨後，在1950-1970年代，中國又經歷了一段以階級斗爭為綱、突出政治或全方位政治掛帥的日子。《論語·為政》中說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。」階級斗爭為綱、突出政治，當然是「道之以政，齊之以刑」。在這一過程中，人們對傳統價值、道德、禮儀、信仰及文化進行了激烈的批判，並摧毀了長期有效地維系著這一切的各種傳統社會自組織，進行了空前廣泛深入的社會動員，使政治權力得以首次直入到社會最底層。「道之以政，齊之以刑」，實際上是以高度強化與擴大了的社會二元化或裂分化為前提。道之以政，是以政治信念、政治信仰、政治信任為其凝聚民眾、動員民眾的主要手段，而其一旦在實踐中被證實背離生活實際，就必然會導致嚴重的信念危機、信仰危機、信任危機，從而喪失其凝聚力、動員力。齊之以刑，依靠的是政治高壓、不講情面的持續斗爭和對受壓方不受法律約束的專政，這雖能在短時間內奏效，但必然會導致「民免而無恥」，便不可能真正解決社會矛盾與社會沖突，反而會一再激化。

伴隨近代工業化、市場化經濟的勃興，特別是上世紀80年代以來，整個國家轉向集中全力發展經濟，一段時間實際工作中由GDP掛帥，形成了「道之以利，齊之以律，民多欲而上下交征」的新局面，不免導致「天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往」。理想、道德、信仰、禮儀、責任、高尚的情操，在這一過程中被許多人拋到一邊。物質慾望被激發、被釋放、被縱容，而得不到有效的控制，結果，自我主義、消費主義、享樂主義、縱欲主義、拜金主義以及對生態環境肆無忌憚的破壞泛濫起來，並將越來越多的人席捲進去。眾多得利者仍經常憤憤不平，總覺得自己沒有獲得更大的利益，憤懣情緒常常壓倒了應有的理性思考。利益壓倒一切，不可避免地會導致社會新的兩極化、多極化取向驟然加劇，引發一系列新的社會矛盾與社會沖突。這些問題，依靠「道之以利，齊之以律」自身，顯然很難有效解決。

在網路時代，海量信息的交互性傳播取代了傳統的自上而下灌輸式的單向度傳播，巨大空間范圍內的實時動態傳播取代了以往時空相對有限的靜態傳播，以每個個人為主體的個性化傳播取代了先前特定意識形態主導下高度同質化的大眾化傳播。隨著移動互聯網的高速發展和大數據日益滲透進公眾的日常生活，網路成為越來越多的社會公眾獲取信息、交流心得、表達意見、提出訴求，乃至社交互動、進行社會動員的主要載體和主要手段。這就使後現代以下面一些最主要的特徵凸顯於當代中國社會：

其一，後現代是去中心化，人人成為自主體。中國作為發展中國家，尚未實現社會普遍中產化，理性思維存在的缺位問題遠未根本解決，又沒有西方那樣的宗教傳統，情緒化的感性思維在人們思想和行為中常常上升到支配地位。去中心常常是形式上拒絕了外在權威、既有中心、事物的實在性、公認的合法性，實際上變成不能清醒地面對現實，而游離於客觀實際之外；自以為高度自我，其實，自覺或不自覺地為世界范圍內各式各樣真實的、虛假的、半真半假的海量信息所左右。

其二，後現代致力於消解整體性、穩定性、確定性，而代之以個別性、臨時性、變動性。網路以其信息的量大、快捷、紛繁復雜，對整體性、穩定性、確定性進行了全面沖擊。當代中國，經濟高速增長，但收入差距拉大，利益格局固化。社會轉型過程中出現的這些問題使人們在認識與應對外界事物和內在心性時，對整體性、穩定性、確定性的信仰，很容易轉變為由利益個別性、臨時性、變動性所主宰，由此而導致社會自身碎片化。

其三，後現代致力於解構本質主義，由此走向對於客觀真理、價值與道德倫理體系及終極目標的全面懷疑和不斷顛覆。網路從根本上動搖了社會意識單一化時代以傳播者為主導的觀念傳播方式，越來越為交互性的意見傳播、實時動態性的意見反饋、高度個性化的交互傳播所取代，由此構成一種全新的網路「輿論場」，其為種種非歷史的、非邏輯的、非理性的、爆發式的、情緒化的欲求廣泛地蔓延，以及個人情緒化發泄和集體超理性狂歡的交匯，提供了異常廣闊的空間。

百年來，在「道之以政」與「道之以利」和網路時代這三大挑戰的浴火中，中國的責任倫理經歷了一場真正的涅槃與重生。「天下興亡，匹夫有責」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」、「捨生取義」等傳統責任倫理曾激勵人們奮勇前行，現在這些社會價值、人生價值體系紛紛分崩離析。這就使全面建設新的三位一體的德治、禮治、法治體系，成為今日中國刻不容緩的任務。

加強以社會主義核心價值觀為中心的道德建設的重要性，已為越來越多的人所認知，而要使社會主義道德、理想、信仰、情操體系乃至整個社會價值體系、人生價值體系深入人心，變成人們日常生活准則，在今日之中國，同樣決不能忽視禮治。《論語·為政》中說：「道之以德，齊之以禮，民有恥且格。」《禮記·曲禮》中說：「道德仁義,非禮不成；教訓正俗,非禮不備；分爭辯訟，非禮不決。」對於道德、信仰而言，禮可以使它們具象化、制度化、俗世化、持久化，因為禮伴隨著人從胎兒到死亡的生命全過程，滲透或融合在人們日常生活、民間習俗、普遍性的行為方式中，它可以起到像西方許多國家宗教力量、宗教信仰那樣給人們以崇高理想和終極關懷的作用。同時，禮又可以有效地防止道德與信仰走向偏執與極端。《論語·泰伯》中說：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」像恭、慎、勇、直這樣一些優良的品德，如果沒有禮的制衡，也會走向自己的反面。

對於加強法治建設而言，禮可以起到防患於未然的重要作用。《禮記·經解》中說：「夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之自來也。故以舊坊為無所用而去之者，必有水敗；以舊禮而無所用而去之者，必有亂患。」漢初賈誼總結秦王朝二世而亡的教訓時指出，秦王朝統一全國後，未能及時適應形勢變化而調整自己的政策，一味信賴嚴刑峻法，而「違禮義、棄倫理」，「滅四維（禮、義、廉、恥）而不張」，遂使「君臣乖而相攘，上下亂僭而無差，父子六親殃戮而失其宜，奸人並起，萬民離畔，凡十三歲而社稷為虛。」他認為，禮與法不能偏廢，而應相輔相成：「夫禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後。」「然而曰禮雲禮雲者，貴絕惡於未萌，而起教於微眇，使民之遷善遠罪而不自知也。」事實表明，在缺乏像西方大多數國家那樣強大而普遍的宗教力量、宗教信仰的情況下，單純依靠法治，要引導人們理性地認識與處理自我與他者、個人與群體、局部與全局、當前與長遠等關系，在全新的基礎上重新構建人們思想、意志、行動的共識，重新構建全社會的整體性、穩定性、確定性，困難重重。

當代中國，保持了歷史上一貫的政教分離傳統。雖然有眾多宗教同時存在，占據支配地位的仍然是關注此岸世界的現實的實踐精神，仍然是個人、家庭、社會自組織、國家這些倫理實體的責任倫理。百年來，禮治雖然迭遭否定、沖擊和破壞，但在廣大基層社會中，在眾多家庭和社會自組織中，特別是在和古代相比變化不是很大的鄉土社會中，公共秩序的維持仍然不是單純仰賴國家的法律，而是依靠「對傳統規則的服膺」，即所謂「禮治」。正如費孝通在《鄉土中國》中所說：鄉土社會是個「無法」的社會，「但是『無法』並不影響這個社會的秩序，因為鄉土社會是『禮治』的社會……而禮卻不需要這有形的權力機構來維護，維護禮這種規范的是傳統。」禮治，表現為鄉土社會中的禮俗、人情、鄉規、家訓、族約等等，它們在民間一直保持著根深蒂固的影響。因此，禮治建設，在今日中國，並非沒有基礎，它其實有著深厚與肥沃的土壤。面對網路時代的新挑戰，禮治有助於重建個人、家庭、社會、國家這些倫理性實體的整體性、穩定性、確定性。

禮的歷史傳承與當代革新

從古至今，禮隨著時代和空間的變遷發生變化。《禮記·曲禮》中說：「禮從宜，使從俗。」章太炎《檢論·訂禮俗》中說：「禮，時為大而地次之。」但禮作為責任倫理的體現者這一根本精神，在禮的沿革過程中應當說一直堅守著。

禮所凸顯的責任倫理，一是對個體生命的尊重和愛護，二是對家庭的珍惜和盡責，三是對社會交往和各社會自組織的關心和擔當，四是對國家及天下的守護和忠貞。

每個人的個體生命一旦形成，便會產生需要、傾向、熱情、私見、幻想等等主觀意志，這些主觀意志始終受制於個體生命的社會關系和社會實踐。表明對個體生命珍惜、尊重和精心愛護的禮，因此便集中於對人的主觀意志及其與社會聯系的各種預期。

嬰兒出生後，有三朝、滿月、周歲等禮儀慶賀新生命的誕生。周歲時有「抓周」儀式。男子的成人禮是冠禮，女子的成人禮是笄禮。成人禮在人生中非常重要，它標志著自此就要承擔起一個人所應承擔的全部責職。《禮記·冠義》說：「禮義之始，在於正容體、齊顏色、順辭令。容體正、顏色齊、辭令順,而後禮義備。」人到了老年，辛勞了幾十年，要受到各種優待和禮遇。人去世時，必須舉行喪禮，表達對死者的哀思。

家庭是社會由以存在的基礎。婚姻是組成家庭的決定性因素，它使倫理性的愛具有恆定的意義。婚姻使雙方組成一個人，雙方拋棄自己自然的和單個的人格，它有助於消除黑格爾《法哲學原理》中所說的「愛中一切倏忽即逝的、反復無常的和赤裸裸主觀的因素」。敬老愛幼也是家庭生活的重要部分。家庭需要財富或資源來維系，財富或資源的取得及如何分配、使用，便成為家庭生活的重要內容。家庭中的禮儀，用以規范父子、夫婦、兄弟等家庭各成員之間的關系，包括晨昏定省之禮、祖先祭祀之禮、飲食之禮、婚冠之禮、饗燕之禮、慶賀之禮、居喪之禮等等，目的在於保持家庭和睦穩定及不斷傳承，如《禮記·禮運》所說：「父子篤,兄弟睦,夫婦和,家之肥也。」

包括親朋故舊在內的各種社會交往，尤其是對於各類社會自組織的聯系、關心和擔當,是由共同的信仰、彼此的需要而形成的復雜的聯絡體系。親四方賓客之禮，為的是建立起可以使人們在眾多方面相互依賴的聯絡方式。《荀子·非十二子》說「遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。」目的是形成和維護社會共同的利益、可以使人們各得其所的社會秩序。

國家，在中國，從來被視為一個倫理性的實體。在近代西方霍布斯和洛克所倡導的自然主義的契約國家，盧梭、康德、費希特所倡導的道德主義的契約國家中，國家都沒有積極的功能。國家只是一個警察,唯一的職責是維持秩序；它不是一個導師，不負有引導人們向善之職，那是宗教所管的事。而中國人講究修身、齊家、治國、平天下，個人、家庭、社會、國家、天下，在倫理關繫上環環相扣，連為一體。「民惟邦本」，國家作為倫理性的實體，除去負責保障民眾的個人權利、督促民眾履行個人義務之外，還負責教化民眾尤其是從君主到各級官吏。「孝、悌、忠、信」，「仁、愛、誠、敬」，「禮、義、廉、恥」，作為「國家倫理」的基本觀念，規定了一個人在現實中應該怎樣行動，應該禁止哪些行為。

正因為如此，國家不僅要保護從個人到家庭再到社會的責任倫理，而且自身要率先履行自己的責任倫理，成為履行責任倫理的示範者。孔子說：「內以治宗廟之禮，足以配天地之神明；出以治直言之禮，足以立上下之敬。物恥，足以振之；國恥,足以興之。為政先禮。禮，其政之本與！」（《禮記·哀公問》）又說：「故治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本於義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學，猶種而弗耨也；講之以學而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達於順，猶食而不肥也。」(《禮記·禮運》)說明了禮治在倫理型國家中為何具有不可或缺的地位。

對國家而言，包括吉禮、嘉禮、賓禮、軍禮、凶禮在內的各項禮儀，不僅是宣示價值觀、增強人們的認同感和歸屬感、教化人民特別是掌控權力的各級官吏的有效方式，而且是維護國家主權與尊嚴、積極推進國際交往的重要手段。

歷史早已證明，只要家庭、社會、國家這些倫理性實體繼續存在，禮所表達的這些責任倫理就仍然具有強大的生命力。

傳統禮儀有不少部分過於繁瑣，人們在實踐中早已將它們簡化，有不少規定造成一部分人片面屈從，也早已一一為人們所淘汰。這是因為禮一貫所強調的是人們相互的責任，「來而不往，非禮也」，這才是禮的本質。

適應社會的發展變化，禮自身也一直在發展變化之中。今日之中國，現代、前現代、後現代並存，而基本取向則是每個人一方面自主性、獨立性越來越強，另一方面又越來越為世界性聯系中的巨量信息所左右；以父家長為中心的傳統家庭已普遍瓦解，一夫一妻的小家庭成為主流，在市場化、契約關系沖擊下，婚姻與家庭變數激增；人們的社會交往范圍，在實際領域和虛擬領域都空前擴大也更不確定，各類新型的社會自組織影響已大大超過傳統的社會自組織；國家治理與世界秩序都面臨全新的挑戰。

倫理與道德、倫理與法理、法理與道德之間的歧義乃至沖突，現今超過以往任何時代，這就要求禮與禮治必須進行再創造。而革新及再創造，則應當從人們的生活實踐中，從各地方、各族群的民間習俗中，吸取豐富的營養。要對現今既有的各種禮儀進行認真的調查、研究和總結，在已有的基礎上加以提升，並使之更加系統化、完善化。讓禮和禮治成為現代國家德治與法治的得力輔弼，是當代中國人不可推卸的責任。

（本文為作者在上海市文史研究館與市精神文明辦公室、市老年基金會共同舉辦的「中華禮儀與當代價值取向——第五屆敬老崇文論壇」上的講演節選）

⑧ 闡述封建正統法律思想的主要內容和歷史地位，並結合現代社會中的一些現象，談談其對現代中國社會積極和消

封建正統法律思想的內容和特徵是在漫長的法律實踐過程中形成的。從思想淵源來看，它們大都是從先秦時代的思想材料中加以提煉而成的。這些思想材料有的本來是對立的，但在封建社會的政治法律實踐中逐漸融而為一、並行不悖。這些都代表著其他法系所無而中華法系所獨有的內容和特徵。因此，它們不僅僅屬於封建正統法律思想的范圍，而應屬於整個中華法系。
一、「禮治」與「法治」相結合的法律傳統
法統即法律傳統，是指導法律實踐活動（立法、司法及思維）的價值基礎。它決定著法律實踐活動的內容、特點和發展方向。一般而言，一個民族的法律傳統是一元的，而中國封建時代的法律傳統則是二元的，即「禮治」和「法治」.
二、「德政」與刑罰相結合的治國方策
在春秋戰國時，儒家主張的「為政以德」、「以德服人」的「德政」、「仁政」，與法家主張的「以法治國」、「以刑去刑」、「以力服人」是截然對立的。可以說，儒家的主張由於難於操作而顯得過於理想化；法家的主張由於缺乏實踐經驗而顯得過於簡單化。秦漢以後，封建統治者吸取了秦朝暴虐亡國的教訓，轉而注重德政。而支配一個泱泱大國，又非運用法律刑罰手段不可。不搞德政，人民會起來造反；不搞刑罰，地方分裂勢力就會發難。漢武帝時採納董仲舒的建議可以說是個歷史性的選擇。董仲舒的神秘主義的「德主刑輔」論，一方面把儒家的「德政」置於首要之地，另一方面又給法家的刑罰落實政策，給它一個安頓，甚而使之具有神性。歷代封建王朝在制定國策時，都標榜「德政」以獲取民心。而教化措施則是預防人民犯罪的第一道防線。「德政」具有使統治者自我約束的積極作用，其目的還在於達到長治久安。刑罰的政治價值在於鎮壓人民的反抗斗爭，和制止統治階級內部的「犯上作亂」。當皇權和族權被宣布為神時，任何反叛皇權和族權的行為便成了瀆神行為。而對這些叛逆者施以嚴刑就不僅是合法的，而且也是合理的了。特別是到了唐代以後，當「一準乎禮」的封建法典被宣布為符合「天理」時，對所有犯罪行為的制裁便都是正義的了，在使用刑罰時大可不必隱諱扭捏作態了。
在「德刑」關繫上值得一提的人物，除了孔子、董仲舒之外，還有南宋的朱熹。他的基於「氣稟」差別的「德禮政刑」、「相為表裡」、「相為終始」的學說，達到「德刑」關系方面的認識的最高水平。而「刑為盛世所不能廢，而亦盛世所不尚」, （《四庫全書總目·政書類·法令之屬》）則概括了封建士大夫和社會輿論對刑罰的一般見解。在施政中毫不掩飾地使用刑罰，而社會輿論卻不贊揚刑罰。其結果，一方面對統治者的行為多少有些牽制，而另一方面卻產生了輕視法律的副作用。研究法律、法學，成了聖賢所不齒的左道旁門，更不必說視訟師為「訟棍」了。這種偏見不利於法律思想和法學的正常發展。
三、「人」與「法」相結合的法體理論
法體指法律實踐活動（立法、司法）的工作程序或方式。比如成文法、判例法或兩者相結合的混合法。關於法體的思想和觀點，是法律思想也是中國法律思想史的重要內容之一。