中國法制歷史中禮與法的關系

Ⅰ 中國古代的禮指什麼禮與法的關系是什麼

禮定貴賤尊卑，禮在中國古代是社會的典章制度和道德規范。古人認為，禮既是中國古代法律的淵源之一，也是古代法律的重要組成部分。

作為典章制度，禮是社會政治制度的體現，是維護上層建築以及與之相適應的人與人交往中的禮節儀式。

中國古代法制歷程，統治階級對禮和法的態度還是比較明確的。

幾乎每朝每代都不遺餘力地修訂法律，各種法律典章可謂汗牛充棟。法律不斷豐富發展，禮則更趨穩定，二者「一硬一軟」相得益彰。

而禮與法之間亦沒有明確的鴻溝，「出禮入刑」「引禮入法」「禮法合一」，既豐富了國家的治理方式，又緩和了階級矛盾。

在封建時代，禮維持社會、政治秩序，鞏固等級制度，調整人與人之間的各種社會關系和權利義務的規范和准則。

(1)中國法制歷史中禮與法的關系擴展閱讀：

「禮」原來並沒有等級制度的倫理道德方面意義，在階級社會出現後，人類開始有等級之分，宗教祭祀也隨之出現了身份的限制和區分。

作為宗教祭祀儀態的「禮」便開始具有了社會身份區分的內容。逐漸轉化為奴隸社會和封建社會的一種身份制度。

作為倫理道德的「禮」的具體內容，包括孝、慈、恭、順、敬、和等。

以禮入法，是中國法律發展史上一件大事，法律因此發生了重大的深遠的變化。

禮成為法律的重要組成部分，形成了法律為禮教所支配的局面。

Ⅱ 以（復仇議狀）和（駁復仇議）為例，談談對中國禮與法關系的看法

禮與法是中國古代法制的兩大課題，在此我想作皮毛上的簡析。

「禮，履也，所以事神致福。」這是《說文解字》中關於禮的著
名解釋。禮的起源與宗教、祭祀、宗法有關，它體現了社會中的宗法
身份等級，同時作為身份社會的古代中國也促成了禮的繁衍，兩者互
為支架。但禮的范圍很難界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個
人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領；它是對他人做
道德評判和法律裁斷的最後依據，又是社會所有制中所包含的基本精
神；它一方面細膩的對人的行為做出准則式規定，另一方面又對社會
的方方面面作理論上的抽象。這些都是禮包容性的體現。

再論及「法」，照例要引《說文》中的另一個著名解釋。「法」
的古體為灋，「灋，刑也，平之如水；灋，所以觸不直著去之，從去
。」對此句的解釋向來有多種說法：一說認為平之如水，有公平、正
義之義；一說認為意為使罪者隨水漂去，是一種很厲害的懲罰。但不
管是哪種說法，都只是語源學上的淺顯含義，不具有政治意義上的性
質，而且與西方意義上的法有很大歧義。內中包含了不同民族歷史進
程和價值取向的不同，即中、西方文化之間的差異。因此要正確理解
法、以至禮與法的關系，就必須將禮與法放入中國古代這片土壤中，
以中國傳統的視角來審視。

首先讓我們回到茹毛飲血的原始社會。中華民族的祖先從遠古開
始便生活在黃河、長江流域，他們以血緣關系連接起來進行生產和生
活，組成氏族公社。他們一代代固化在一片土地上，安土重遷，血緣
關系越來越牢固，而且逐漸被打上階級烙印。這一過程也是國家的形
成過程，之後國家組織的發展，不過是統治者貴族的血緣關系親疏尊
卑的日益制度化、法律化的反映。而且在氏族、部落、部落聯盟的內
中，其首領的權威在向國家過渡的過程中日益加強。一提到原始社會
的首領，自然就想起堯、舜、禹，他們在多數人的意念中是大公無私、
德高望重的化身。然而據史料記載，他們卻是一個不如一個「民主」
了，帝的權威在加速度膨脹。中國古代由大同之世逐漸走向君主專制。
在這過渡中，產生於氏族祭祀過程中的禮也相應轉變。禮的最早含義
是為祭祀舉行的儀式，隨著氏族成員的貧富分化，貴族壟斷了祭祀的
主祭權，也就是控制了萌芽狀態下的政治權利。原始狀態的禮也逐漸
由氏族的習慣演化而具有法的性質和作用。而且在這里禮法是合一的、
難分的。以上是對禮與法起源的簡述。

接著，我還想將中國古代的戰爭抽出來說說。古代所有關於上古
社會的記載，都有大量的戰爭的描寫，而且，描述中戰爭的激烈與頻
繁足以給人留下深刻的印象。共工與顓頊之戰，黃帝與炎帝、蚩尤之
戰，這些雖然出自上古神話、傳說，畢竟不能看成是子虛烏有的編造。
至於後來討伐三苗及種種「夷夏之爭」的記載，更可以說明上古時代
戰爭的繁多。一定意義上說，戰爭在中國國家形成程序上是有其重要
性的。在戰爭中，國家權力和族長制傳統得到了強化，而這種國家組
織的形成形態是中國特有的，它與希臘或羅馬的形態截然不同。在這
一層面上，國家權力嚴格說來並不表現為「駕馭社會之上的公共權力」
，而是赤裸裸的族姓之間的征服和統治。總之，我們視角中的最初的
國家，與其說是駕馭社會之上的「公共權力」，不如說是族姓統治的
合法武力。這種合法武力在三代時就是刑。歸結一句「刑起於兵」。
總所周知，數千年來中國只有一種法律，那就是「刑律」，它構成一
張包羅萬象的大網，其中無所謂民事與刑事，私生活與公共生活，只
有事之大小，刑之重輕。所以對刑的探討很大程度上就是對中國古代
法的探討。古代文獻中關於三代刑政的記載極多。《左傳》上說：「
夏有亂政，而作禹刑。」說明了作刑的時間與原因。「內行刀鋸，外
用甲兵」，這是刑的起源與法的觀念。

國家和法所由產生的途徑是基於戰爭，就決定了法的社會功用，
且中、西方法觀念的根本差異也是基於此。中國沒有形成西方憲法文
明，就是因為中國根本沒有憲法據以產生的政治土壤。國家與氏族部
落之間的過渡知識連續、平滑的轉化，兩者融合、互滲，形成一種上
對下的赤裸裸的統治，而法只是鎮壓的工具，且它的主要表現形式為
刑。

對戰爭這一重要現象的講述後，接著我想說說禮與法的關系。在
不同的歷史時期禮與法的關系有所變遷。夏、商、周三代，主要是禮
刑並舉、互用。特別是西周時期，禮與刑是法的兩個基本方面。禮主
要是貫徹「親親」、「尊尊」原則，確認和維護封建倫理和等級關系，
使之制度化，以穩定權利的繼承和財產分配的既定秩序；並規定國家、
社會、家庭等各方面的制度。而且禮主要實施於貴族內部，所以它通
過教化、感染等方式來「禁於將然之前」，起預防作用。至於刑，則
是懲治「已然」的犯罪，是事後的制裁。可以說禮主要屬於道德范疇，
而嚴重違禮就構成犯罪，必須懲之以刑，即「出禮則入刑」。因此刑
是禮的必要補充，禮借刑的強制力為後盾，用刑正是為了更切實有效
的維護禮，且刑的制定和執行又必須貫徹禮的原則。所謂「禮不下庶
人，刑不上大夫」正是西周以來法制的重要原則。按現代的邏輯，禮
與法的合一才是真正意義上的法。

到了春秋戰國這一動亂之秋，各諸侯國為取得霸權，如果僅靠禮
春風夏雨似的感化，是毫無成效的。因此符合各國急功近利要求的法
家思想應運而生。倡導「法治」的法家的地位逐漸取代了倡導「禮治」
的儒家。禮、德地位下降，法、刑上升，並成為官方意識形態。但法
家的思想有有其自身無法克服的矛盾：它一方面主張刑無等級，另一
方面又強調君主的專制權力，這是完全相反的兩面。所以法家思想始
終不免陷於自相矛盾之中，促成了其後生命的短暫。

到了秦朝時，這一矛盾愈加體現。由於法家通過國家來吞並社會，
而社會對國家是有一種本能的排斥，它只考慮政府，而不顧及社會這
一巨大層面，當社會被逼到極端，會起來反抗國家，導致國家的「土
崩」。秦朝二世而亡的出現，就是土崩的表現。但秦始皇對儒家思想
的野蠻壓制，雖然還不至於使儒家禮法思想消逝，但造成了儒家思想
一定層面上的改變，為後來的禮法合流打定了基礎。所以這時期禮與
法的關系主要表現為法家的中心化與儒家的邊緣化。

禮法關系的大轉變在於漢朝。漢初，統治者吸取秦垮台的教訓，
放鬆對社會的壓迫，加之連年的戰爭後，社會民生凋敝，要鞏固新政
權，必須「予民休息」。所以，統治者採納了黃老思想，推崇「無為
而治」，認為「事逾煩，天下逾亂；法逾滋，而奸逾熾」，「道莫大
於無為」。這一思想反映在立法指導思想上是「輕徭薄賦」、「約法
省刑」。此後社會政治經濟經過七十年的恢復和發展，國力大大提高，
封建專制主義中央集權制的地主階級政權得到鞏固。但漢初分封的諸
侯王勢力也逐漸強大，同中央發生了尖銳的矛盾。在這種情況下，最
高統治集團要求進一步加強中央集權。此時董仲舒提出了「罷黜百家，
獨尊儒術」的大一統思想。他在解釋德與刑的關系時，認為「刑者，
德之輔；陰者，陽之助也。」把德與刑說成是陰陽的關系。並說「聖
人多其愛而少其嚴，厚其德而減其刑。」即「德主刑輔」。這套思想
先用德禮進行教化，教化無效再輔之以刑罰，把德、刑結合起來，完
全符合統治者的需要，因而被漢武帝及後世採納。到此，中國古代禮
法關系最終確立，禮法完成了其統一。而後世雖然對禮法有不同的側
重點，但禮法合流的總趨勢在中國古代一直沒有變化。

闡述完禮、法及其關系後，或許有人會提出疑問：中國古代的刑
罰是以酷烈和繁多為特點的，然而，讓人吃驚的並不是其殘酷野蠻，
而在於，這種殘酷野蠻竟然與四千年的文明共存，與古代發達的道德
哲學並行不悖。到底禮與法這一對看似矛盾的兩方面是如何合流並長
期共存的呢？我想這就涉及到一個較重要的課題--道德的法律化與法
律的道德化。

前面已提到，董仲舒促成了禮法的合流，其意義並不僅僅在於漢
一朝。它以一種特殊方式開啟了中國古代法律史上一個倫理重建的重
要時期，再次，儒家以其價值重塑法律，系統的完成了儒家倫理的制
度化和法律化，將先秦及三代的法律遺產重整為一幅完整的圖畫，最
終成就了中國古代法的完備體系。這一過程，就是所謂的「以禮入法」
，道德的法律化。它不但在法律方面，而且在道德領域都有深遠意義。

漢朝的道德的法律化一方面表現為把符合儒家原則的通過法律表
現出來，另一方面表現為董仲舒的春秋絕獄，即在司法中引經絕獄。
這里我想著重講講春秋絕獄。董仲舒對春秋絕獄的解釋是：「春秋之
聽獄也，必本其事而原其志：志邪者不待成，首惡著罪特重，本直者
其論輕。」由此可見，「春秋絕獄」的要旨是：必須根據案件事實，
追究行為人的動機；動機邪惡者即使犯罪未遂也不免刑責；首惡者從
重懲治；主觀無惡念者從輕處理。此絕獄固然是要解決法律使用過程
中的問題，但如果從一個更大的層面上看，就是他同時在重建古代法
的倫理結構。通過春秋絕獄中的案例可看出，它在親親、尊尊等總的
原則上與漢律是相同而且互補的，也就是說經義與律令絕不可能水火
不容。所以，我們完全可以說漢朝法律即使體現了完全意義上的法家
思想，但內中也有許多基本合乎儒家信條的內容。這表明了儒、法兩
種思想實際所具有的共同文化背景，也表明了他們在早期法律實踐中
的融會貫通。

其實，道德的法律化並不是在漢朝才出現，追溯其淵源，早在夏、
商、周三代已存在了其雛形。當然，對於像中國古代法這樣完備、成
熟，且有著漫長歷史和豐富文化蘊含的法律體系來說，道德的法律化
必定是一個極為復雜的過程。

再談另一大課題--法律的道德化。法律與道德是兩種性質不同而
有關系密切的社會現象，中國古代社會的「出禮入刑」產生了雙重結
果：一方面，道德訓誡具有了法律的威勢，另一方面，法律規范同時
要行道德的職能。以上已從道德意識方面進行了探討，現在要把重點
放在法律的一面。請看以下的一例：

阿張是朱四的妻子，現已過了八年，本來如果丈夫有疾病，也應
該一如既往德對他。但現在丈夫無病無痛，阿張卻嫌丈夫痴愚，要背
棄丈夫。判詞中說阿張違背禮義，判其「杖六十」。全篇判詞未引法
條，只就禮義予以申說。此案的依據為阿張有悖於禮義，法律就此不
可能提供合適的細則，所以量刑的幅度就取決於道義憤怒的強烈程度，
既由道德來決定。但我們不能據此而說法官無依法行事。因為，實際
上法律應完全從屬於道德，在運用法律時，應以道德為目標，法律必
須有彈性，要具體情況具體對待。從這一判例，可看出在中國古代已
懂得了以上的道理，法律與道德之間已有了交融，法律不僅僅是一般
意義上的，更是基於道德基礎上的。法律的價值取向是受制於社會的
文化傳統的，因此中國古代的法律也必定是中國幾千年儒家文化的反
映，而儒家文化則是提倡道德禮義的，也就是說中國法律的道德化從
法律的一產生就開始了，其程度取決於儒家道德思想在社會統治思想
中所佔的份量。中國傳統的法制思想「禮主刑輔」正是它的充分體現。

講完道德、法律的互動關系後，中國古代禮、法、及其關系已基
本呈現。但這只是表面層次上的說理，要做到完全理解禮與法，還要
從中國古代各部法典以及判例入手。但理解古代禮與法，其更深層次
上的目的在於「以古為鏡，可以知興替」。雖然我們今天所謂法，當
然有了不同於古代「法」字含義的新義。但在許多人的慣性思維中仍
保留了類似於古代重刑輕民的思想，一看到法就聯想起刑法。所以我
們今天對古代法制史的研究決非一些人所認為的無用，而是有更深遠
的意義。

Ⅲ 中國古代禮法關系

論唐律的禮法關系
王立民
提要：唐律既是中國古代法的代表性法典，又是中華法系的典型性法典。它還是中國古代禮法結合的最終產物，能充分體現中國古代的禮法關系。這種關系的基本一面是：禮是法的指導；法是對禮的維護；同時我們還應注意禮與法的矛盾及其解決。唐律中的禮法關系很具特色，在古代東方法制史上別具一格。唐律中禮法結合的內容還對唐後中國封建朝代的立法和當時東亞一些國家的立法產生過影響。
關鍵詞： 唐律 禮法關系 透析
作者王立民，男，華東政法學院副院長、博士、教授、博士生導師。(上海 200042)
唐律集唐以前各代立法之精華，又開唐以後各朝立法之先河，是中國古代法中最具代表性的一部法典。唐律還對一些東亞國家的立法產生很大影響，是中華法系的典型性法典。同時，它又是禮法結合的最終產物，能充分體現我國古代法中的禮法關系。
一
唐律中禮法關系的基本一面是：禮是法的指導，法是對禮的維護。
後人認為，唐律是"一準乎禮"（1）。即是說，唐律的內容遵循禮的精神和要求。事實也是如此。唐律大量援用儒家經典的內容，名例律僅五十七條，但出現儒家經句的就有四十餘處。儒家思想存在於儒家經典之中，經句是這一思想的直接體現。儒家思想又集中表現為禮，禮是儒家思想的代名詞。在唐律中，禮是確定其一般原則、罪名和刑罰的主要依據。首先，唐律中的一般原則都規定在它的首篇名例律里。它集中體現了整部法典的立法精神和基本准則，對其它十一律的內容均有制約作用。確定這些原則的主要依據則是禮。《唐律疏議·名例》"婦人有官品邑號"條規定："諸婦人有官品及邑號，犯罪者，各依其品，從議、請、減、贖、當、免之律，不得蔭親屬。"規定這類婦女可享受這些特權的依據是禮，此條"疏議"專為此作了說明。它說："依禮，'凡夫人，從其夫之爵位'"，所以，那些因丈夫有地位而享有特權的配偶也可沾其丈夫的光，享有一些特權了。其次，在唐律中，罪名是重要的組成部分，而其中的一些主要罪名的設立，則是取自於禮。"十惡"中的不睦罪即是如此。《唐律疏議·名例》"十惡"條"疏議"引用《禮記》和《孝經》中的經句，來說明"不睦"罪之名來自禮。它說："禮雲：'講信修睦。'教經雲：'民用和睦。'睦者，親也。此條之內，皆是親族相犯，為九族不相和睦，故曰'不睦'。"還有，謀反、內亂等罪名的命名也是如此。最後，五刑是唐律的主要刑罰，其中刑種、刑等的確定都以禮為依據。《唐律疏議·名例》"徒刑五"條"疏議"從《周禮》中尋找確定徒刑這一刑種的依據。說："《周禮》雲：'其奴男子入於罪隸'，又'任之以事，置以圜土而收教之。上罪三年而舍，中罪二年而舍，下罪一年而舍'，此並徒刑也。"一般罪則、罪名和刑罰是唐律內容和主要構成要件，而它們的確定都以禮為依據，並引用儒家經典加以解釋，這正說明禮對法確有指導作用。
禮的重要地位決定了唐律必定會用法來維護它。這種維護主要表現在用法打擊各種違禮行為，使禮成為一塊神聖不可侵犯的陣地。這種打擊又以行為人的地位、侵害對象和侵害結果的不同而不同。也就是說，違禮程度不同，所受的處罰不同。違禮嚴重的，用刑也重；反之，用刑則輕。首先，在同一犯罪行為中，行為人地位高者受罰輕，地位低者受罰重，呈一種反比關系。《唐律疏議·斗訟》"流外官以下毆議貴等"和"九品以上毆打議貴"條都規定毆打"議貴"者要受到處罰，但處罰程度不一樣。流外官毆打議貴的，要被"徒二年"；而九品以上官毆打議貴的，只要"徒一年"，原因是九品以上官的地位高於流外官。還有，《唐律疏議·斗訟》"妻毆詈夫"條規定："諸妻毆夫，徒一年"；"媵及妾犯者，各加一等。"同是一種毆打丈夫的行為，但媵、妾的處罰比妻重，原因也是妻的地位高於媵、妾。其次，侵害對象也是決定處罰的一個重要因素。同是一個行為人，一種行為，侵害對象地位高的，行為人受刑重，反之則輕，呈一種正比關系。根據《唐律疏議·名例》"十惡"條的規定，行為人殺害皇帝及府主刺史、縣令所構成的罪名是不同的。殺害皇帝的，要構成"謀反"罪；殺害其他人的，只構成"不義"罪。與此同時，處罰也不相同。構成謀反罪的，不僅行為人要被處死，還要株連家屬；而構成不義罪的則不株連家屬。最後，侵害結果同樣是決定用刑的一個重要因素。同是一種行為人，一個侵害對象，但由於侵害禮的行為結果不同，行為人受到處罰也不同。侵害結果嚴重的，處罰也重，反之則輕，也是一種正比關系。《唐律疏議·賊盜》"謀殺制使府主等官"條規定：謀反制使的，"流二千里"；殺傷制使的，"絞"；殺列制使的，"斬"。用刑是隨著侵害結果的不斷嚴重而不斷加重。唐律以國家意志的形式確定禮的法律地位，並作刑罰手段嚴懲違禮行為，這不僅使禮成為一種人人必須遵守的行為准則，還使禮與法得到了統一，緊密結合在一起。

四
唐律中禮法結合的內容對唐後中國封建朝代的立法和當時東亞一些國家的立法產生過很大影響。它們大量襲用唐律的內容，並使其成為自己法典中的重要組成部分，禮法結合也在這些朝代、國家法典中紮下了根。唐律中禮法結合的內容對唐後中國封建朝代的立法產生過很大影響。這里以較為著名的《宋刑統》、《大明律》和《大清律例》為例。《宋刑統》是宋朝的一部主要法典，它雖然在體例上與唐律有異，採用刑統形式，編入令、格、式、起請等法律形式中的相關內容，還在律下分門；但從內容上看，與唐律相差無幾，可以稱得上是唐律的翻版。這正如《宋刑統研究》一書中所講的：宋刑統"是《唐律疏議》的直接承繼者，是保留《唐律疏議》比較完整的一部大法"；"《宋刑統》的主體沒有可能超越前朝楷模《唐律疏議》而達於全新改革，這已是歷史定論"。（6）《大明律》與《大清律例》雖然在體例方面對唐律作了較大的改變，從唐律的12篇改為7篇，但是《大明律》中仍有60%以上的律條來自唐律，《大清律例》中仍有近60%的律條取自唐律。（7）特別是唐律中突出反映禮法關系的一些制度，如"八議"、"請"、"減"、"贖"、"十惡"等，都在這些法典中得到了不折不扣的反映。因此，可以說《宋刑統》、《大明律》、《大清律例》也都是禮法結合的法典。
唐律中禮法結合的內容還對當時東亞一些國家的立法產生過很大影響。這里以朝鮮、日本和越南的法典為例。朝鮮的《高麗律》比唐律簡單，"《唐律》為五百條，《高麗律》不過七十一條，僅當其五分之一而弱，實繁簡大差矣"。（8）但是，就其內容而言，大量采自唐律。"高麗一代之制，大抵皆仿乎唐，至於刑法亦采《唐律》，參酌時宜而用之"。（9）事實也是如此。唐律中許多反映禮法結合的規定，都在高麗律中得到了不同程度的體現，如"毆祖父母父母"、"詈親兄姊"、"妻妾詈夫之祖父母父母"、"子孫別籍異財"等犯罪都是這樣。（10）《大寶律》是日本古代的一部著名法典，其內容亦大量取自唐律，特別是唐律中禮法結合的內容在法典中得到充分體現，"謀反"、"謀逆"、"惡逆"、"大不敬"、"不孝"、"不睦"等犯罪都在《大寶律》中有明文規定。（10）《國朝通制》和《鴻德刑律》是越南古代的兩部重要法典。可是，據《歷朝憲章志類·刑律志》記載，《國朝通制》的內容大多來自唐律，"當初校定律格，想亦遵用唐、宋之制，但其寬嚴之間時加勘酌"。《鴻德刑律》也從唐律引進一系列禮法結合的制度，如"十惡"、"八議"等等，而且其內容約有70%與唐律相同。（11）可見，唐律中禮法結合的內容也在一些東亞國家安家落戶了。
唐律中禮法結合的內容為中國唐以後的封建朝代和當時的一些東亞國家所用有其多種原因，但其中有兩點不可忽視：一是唐律中的那些內容比較適合這些朝代和國家的國情。這些朝代和國家的政治、經濟和文化都與唐朝比較接近，有唐律中那些內容生存的土壤。二是這些朝代和國家的統治者需要唐律中的那些內容。那些內容不僅比較完善，而且還直接反映了他們的意志和願望，能為他們的統治所用。所以，唐律中禮法結合的內容就影響深遠，甚至超出國界，直至一些東亞國家。從這種意義上說，把唐律作為中華法系的代表作無疑是正確的。
禮法關系是唐律中最重要的一種關系，也是中國古代法中最重要的一個問題，要知曉中國古代法，不可不掌握禮法關系，特別是唐律中的這一關系。因此，有必要對唐律中的這一關系作個透析，本文即是為此而作的一種努力。
責任編輯：徐吉軍
（1）《四庫全書總目·〈唐律疏議〉提要》。
（2）《外國法制史資料選編》(上冊)，北京大學出版社，1982年，第17-50頁。
（3）馬堅譯：《古蘭經》，中國社會科學出版社，1981年。
（4）參見王立民《古代東方法研究》，學林出版社，1996年，第27-30頁。
（5）王 ：《〈羅斯法典〉譯注》，蘭州大學出版社，1987年。
（6）薛梅卿：《宋刑統研究》，法律出版社，1997年，第160、23頁。
（7）王立民：《唐律新探》，上海社會科學院出版社，1993年，第42-43頁。
（8）楊鴻烈：《中國法律對東亞諸國之影響》，中國政法大學出版社，1999年，第34頁。
（9）《高麗史·刑法志》。
（10）楊鴻烈：《中國法律對東亞諸國之影響》，第53-54頁，第206-207頁。
（11）楊廷福：《唐律初探》，天津人民出版社，1982年，第190頁。

Ⅳ 中國歷史上最早將禮與法結合起來以法治充實禮治的思想家是誰

中國歷史上最早將禮與法結合起來，以「法治」充實「禮治」的思想家是(C)。

A、孔子

B、孟子

C、荀子

D、老子

Ⅳ 有關禮與法關系的名言，最好是古文

中國古代的「禮」與「法」
觀點1：「禮」與「法」的現代詮釋,明知不可為而為之.
中國古代的「禮」與「法」的現代詮釋是我們討論中國古代「禮」「法」關系的基礎.所謂中國古代的「禮」與「法」的現代詮釋其實質就是用現代的西方的「法」的 「理論體系」或者說「話語體系」去界定中國古代「禮」與「法」的性質.在我們現代人的「法」的觀點中,中國古代的「禮」與「法」到底是什麼?
然而,由於在中西文化的語言體系中並不存在一一對應的語意表達,因而這項工作本身是十分困難的,甚至明顯的十分不「科學」.這種困難在中西法律文化交流的開始就存在,例如嚴復就明確地提出過：「西方『法』字,於中文有理、禮、法、制四者之異譯」.
觀點2：「禮」是一種行為規范的體系,它融宗教規范、道德規范、倫理規范、行政規范、法律規范於一體.
中國古代的「禮」的范疇遠大於今天的「法」,它的內容包羅萬象,廣泛地調整著人們的行為與社會生活.「夫禮,天之經也,地之義也,民之行也!」因而,我們今天說禮是自然法、神權法、習慣法、民法、憲法等等都有一定道理.但「禮」就是「禮」.
觀點3：在中國的古代,禮是今天的「法」體系的核心內容,但今天的「法」體系又不僅僅包括禮,而且律、令、格、式、例、敕以及民間的家族村落法也屬於今天的「法」的體系.
觀點4：中國古代的「法」是與「禮」並存,且主要是在「禮樂崩壞」之後建立的另一種行為規范體系.其核心內容是「刑」與「政」,即「刑律」與「政令」. 譬如,古文中的「法」字,本身就取「灋」型,對此,《說文》解釋到：,「灋,刑也,平之如水,從水」.從某種意義上說,中國古代的「法」與今天的「法」的定義有更多的相似性,但古代的「法」更多是今天的「法制」,而「法理」部分則要到「禮」「義」中去尋找.
先秦時期的「禮」「法」之爭
觀點1：（禮法之爭的歷史背景）「法」「刑」作為一種獨立於「禮」的行為規范很早就存在,刑起於兵,《尚書》中的「誓」「誥」「五刑」都是「法」的原型.但法的真正興起,作為一個系統是在「禮樂崩壞」之後,傳統的「禮」已經無法調整社會生活,尤其是社會政治生活,思想家們走向了兩條完全不同的救世之路：法家拋棄「 過時」的禮樂秩序,企求「重建」「刑」「政」的秩序體系,而儒家試圖對「禮」進行革新,在禮的范圍內「復古」社會秩序.
觀點2：（禮法之爭的政治焦點）「禮」的重要特點是「別」「分」,維護「宗法」體系中傳統血緣政治貴族的等級特權.「法」「律」的重要特徵是普遍適應性,《說文》解釋道：「律,均布也」.即「壹刑」,刑無等級.「所謂壹刑者,刑無等級,自卿相、將軍以至大夫、庶人,有不從王令、犯國禁、亂上制者,罪死不赦.有功於前,有敗於後,不為損刑.有善於前,有過於後,不為虧法.忠臣孝子有過.必以其數斷.守法守職之吏有不行王法者,罪死不赦,刑及三族.周官之人,知而訐之上者,自免於罪,無貴賤,屍襲其官長之官爵田祿.」其 「變法」的重要政治取向是剝奪貴族的特權,建立君主集權的「郡縣制」.
觀點3：（禮法之爭的價值焦點）「禮」之規范體系以「德」為基礎,以「教化」「修身」為手段,以「和諧」「中庸」「平衡」為目的,以「仁愛」為規范的價值追求.而「法」之規范體系以「政」為基礎,以「刑殺」為手段,以「耕戰」「富國強兵」為目的,以「功利」為價值取向.
中國古代的「禮」「法」合流
觀點1：「禮法」合流的目的是為「法」提供一個「仁愛」的「善、良」標准,以「禮」之「德」為「法」的基礎,為法條的合理性提供「禮」的依據.
觀點2：「禮法」的影響是相互的,其結果不僅改造了「法」,而且改造了「禮」.「禮」的特權不僅僅賦予皇室貴族,而且賦予官僚貴族,又同時受到君主集權的極大限制.
觀點3：「禮」的「差等」性與「法」的「普適」性的矛盾與沖突一直存在,貴族特權在法律中的體現在魏晉時走向高峰,不僅是「八議」「請」「減」 等刑罰制度的確立,而且「九品中正制」將「家世」作為首要的任官標准.而到唐朝禮法結合幾近完美,但「科舉制」的推行證明了政治家對「禮」的特權開始進行反思,但最終沒有嚴格執行,唐朝因而也沒有罷脫「藩鎮割據」進而滅亡的悲慘命運.而宋朝的「王安石變法」、明朝的「重典治吏」都可以發現「禮法」之間的這種矛盾的蹤影

Ⅵ 禮與法的關系

儒家教育的宗旨是為了改變世界，為此要培養「氣與理一」的聖人，而為「盡為人之道」則必須開發出內心的善，經過格物致知與誠意正心，達到修齊治平，最後「超凡入聖」。因為聖人是宇宙的樞紐，聖人心正，天地隨之而正。「興於詩，立於禮，成於樂」。（《論語·泰伯》）正是完善聖人人格的美育「三段式」。其中「興於詩」重在「仁」（社會意識），「立於禮」重在「和」（規范意識），「成於樂」重在「善」（宗教意識）。

1、興於詩

孔子說「不學詩，無以言」，[2]又說「興於詩」，意在以「詩」（經）來完成對人的教化。因為，「詩」有興、觀、群、怨的教化功能（《論語·陽貨》）。「興」旨在激發人的正義感。正義感是人判斷善與惡時，而引發的一種內心體驗，只有愛憎分明，才有可能作出合乎道義的行動，也就是說，正義感是行為的內在驅動力。而光靠「興」還不能產生正義的行為，還需要提高思想認識：「觀」。即從「詩」中大量具體的情景里，抽象出概念。觀也是人類判斷是非曲直的理性思考能力。有了「興」和「觀」，才會「群」和「怨」。後兩者同屬正義行為，是規范個人與社會關系的「仁」的踐履。其中「群」是主體自身的行為，「怨」則是其對主體行為的評價。

按照西方古典人文主義者的寓意性解釋，詩是偽裝成故事的真理，詩給予人生以知識與啟迪，「娛樂伴以效用，使人賞心悅目。」（賀拉斯）或是以悲劇的形式，使遭世塵污染的人類感情得到凈化（亞里士多德）。德國現代哲學家海德格爾認為，詩是人類返回「本真」的途徑。[3]孔子認為「詩言志」、「文載道」。學詩的目的不在於愉悅自己和取悅他人，而在於抒發情感、陶冶情操，進而尋覽詩文中所載之「道」，詩既「言志」且「無邪」：「詩三百，一言以蔽之，曰：『思無邪』。」（《論語·為政》），一語雙關。一方面強調「詩」的教化作用，另一方面指出學習主體應取的態度。而後者當為前者之邏輯必然。孔子雖然主張「有教無類」但卻不認為和任何人都能夠談詩。「賜也，始可為言詩已矣，告諸往而知來者」（《論語·學而》）。可見，只有具備觸類旁通和舉一反三的「悟性」的人，才配學習《詩經》。學習《詩經》不僅應從義理方面，更應從聲歌方面去領悟。這是因為，《詩經》的產生本與音樂舞蹈十分密切。古代有人甚至就將《詩經》當作《樂經》。因為，《詩經》篇篇可以入樂，而且大多是因樂而為詩的。[4]事實上，在古代西方樂和詩的關系也大抵如此：「希臘人的詩不但高聲宣讀，並且在樂器的伴奏聲中朗誦和歌唱，並且用手勢和舞蹈來表演。[5]很多詩人本身又是音樂家。正是出於對音樂的熱愛，孔子才著手整理《詩經》的。

在古希臘，價值與文化意識尚未分化，樂教同時又是知識教育、道德教育和宗教教育。雅典的所謂「繆斯教育」即：智育和美育。柏拉圖贊同這樣的分類，並將音樂稱之為，對靈魂實施的教育。事實上，歐洲古典教育家都將兒童的音樂教育與法律的啟蒙聯系在一起：柏拉圖由於「哲學王」通常被認為主人治，其晚年寫下的《法律篇》又被當作向法治轉變的明證。其實，柏拉圖的「理想國」主要是靠教育來實現的。柏拉圖建構教育體系的靈感主要來自斯巴達和雅典的教育實踐。音樂教育在和法律有關的紀律教育中佔有極重要的地位。他認為音樂是用來陶冶靈魂的。斯巴達的音樂教育旨在培養勇氣和紀律，而雅典的孩子則可以通過音樂養成自製和擯除一切過失的習慣。[6]在古代中國的商周時期，已經逐步形成了完備的音樂教育制度，禮樂最終構成國家政治權力形式的一部分。[7]孔子美育的全部內容也包括詩教、禮教、樂教三個方面[8]。詩是禮樂不可或缺的基礎：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語·八佾》）；「苟無其德，不敢作禮樂焉。」（《中庸·二十八章》）詩雖可以完成啟蒙，卻不能完善人格。盡管詩「三百五篇，孔子皆弦歌之」，抒情詩甚至類似於標題音樂，[9]然而，模仿自然音的詩只注重主體感性意欲的直觀，是一種較為低級的情緒展現，而只有樂才是「生命意志真正完美的客體化」（叔本華）。所以，實現靈魂超升，以達關乎個人的良心，必須納入社會倫理的大框架之中：「大道之行也，天下為公。」（《禮記·禮運》）而詩所激發的情，也需要禮的規范（「發乎情，止乎禮義」）。

2、立於禮

禮究竟是什麼呢？從「禮儀三百，威儀三千」（論語·中庸），可知禮和法的「一源雙流」（楊向奎）。「禮」是一種典章制度和外在的，主要加於封建貴族的約束。禮原由殷之祭祖而起，降自周代，成為一部包羅萬象的法典[10]。也就是說，「克己復禮」（論語·顏淵）的孔子，一生效力恢復的周禮，正是禮的「法源」。突顯的禮經過內化成為一種德，但禮首先具有法的特徵。孔子強調禮的教化作用，正是對當時野蠻殘暴刑罰的一種「矯枉過正」，以使法制回復「中庸」。到了戰國時代，儒家就已將禮視為「刑政」的同類：「禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣」（樂記·樂本）。

孟德斯鳩（1689—1755）洞見到：中國的禮教集宗教、法律、風俗和禮儀之大成，又是道德的箴規。禮教得以嚴格的遵守，國家就會得到治理。一個人喪失了道德就會犯法。因此要樹立道德，而這卻是刑罰力所不能及的。因為刑固然可能防範邪惡，卻不能鏟除其本身。[11]

「禮之用，和為貴。」（《論語·學而》），是以人的尊榮為本，突出的是一個「敬」字（參見朱熹《論語集注》），塑造和諧的人品，實現以「中庸」為核心的社會倫理，建立符合天道的人際關系，毫無疑問，「禮」產生於「仁德」之後，禮教也是以詩教為基礎的（《論語·八佾》）。如果說「詩」的取向在於語言美的話（「不學詩，無以言」），那麼「禮」則關乎行為美（「不學禮，無以立」）。前者使人溫柔敦厚，後者使人剛毅木訥。不過，禮的意義決非「形式」，故孔子曰：「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？」（《論語·陽化》）儒家「反求諸己」（孟子），存心養性的修身之道，正是要「允厥執中」《尚書·大禹謨一》）。「中」即中庸之道：「中庸之為德也，其至矣乎？」（《論語·雍也》）實現中庸的途徑是要以「以禮制心」，用返身向內的「克己」功夫，「致中和」（《中庸·一章》）。而以理性控制七情六慾的前提則是「誠」。儒家所講的「誠」並非外在的義務，而是發自內心的虔信。「誠」具有形而上的宗教色彩：「誠者，天之道也。」（《孟子·滕文公下》）盡管，禮以誠為本，但畢竟容易流於表面。這一點就連孔子的弟子也認識到了：「先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」（《論語·學而》）所以，主外的禮，必須用主內的樂來配合。因此，上段有個別解：「此以下明人君行化必禮樂相須。……每事小大皆用禮，而不以樂和之，則其政有所不行也。」[12]孔子確實常將禮樂相提並論。不僅因為禮樂同源，還因為兩者在實際生活中的不可分（「禮樂征伐自天子出」）。但「禮崩樂壞」應看作兩個並列的事實，而非前因後果。因為「樂」決非如一些學者言，為「禮」的工具！在體現和諧的人品、醇化人的情感、啟迪人的心智方面，禮樂處於同等緊要的地位；「達於禮而不達於樂，謂之素，達於樂而不達於禮，謂之偏」（《禮記·仲尼燕居》），所以，應該「禮樂皆得」（ 《禮記·樂記》）。如果說禮是以理性約束人的行為的話，那麼樂則是以感性提升人的精神。

對禮法作用的估計和區分歷來被認為是中國歷史上儒家和法家法治觀的基本分野。儒家文化是隆禮輕法的，這特別導致了民法中人格權的缺失。李澤厚就認為，禮「實際上即是一種未成文的習慣法」，在孔子那裡禮的價值高於仁。孔子原本意圖用仁去釋禮，但由於對仁談得過多，誤導了後人。[13]老一代的學者如楊榮國則認為，從禮到法是一個演進的過程。荀子對禮的內容作了新的規定，旨在從經濟上限制種族奴隸主。[14]按照這一觀點，荀子可視為禮法融合會通的中介。韓非揚棄了荀子禮的思想，成為法家的代表人物。申不害主張建立客觀的法以調整社會關系、維護國家秩序和規范經濟活動，反對韓非以統治者主觀意志為轉移的「賞罰論」。盡管申不害的「法制」遠非以民主為前提，但其法的客觀主義立場相對於商鞅的「絕對君權論」（「權制獨斷於君則威」[15]）應是不小的歷史進步。慎到繼續了申不害對「人治」的批判，並試圖從個人主義的立場去說明「法」的創制原則。按照慎到的法學理論，法律包含成文法和習慣法兩部分。[16]法家的整個學說建立在「人性惡」的基本判斷之上，國家的作用在於定紛止爭、鉗制人的恣意。這一點與霍布斯十分相似。與他不同的是，霍布斯認為，國家是契約的產物，國家行為的合法性在於臣民之前的權利讓渡；而法家與其他學派一樣，並不認得「委託授權」的契約[17]。不過，另一方面，早期法家的代表人物，如管仲，其政治立場雖無疑是國家本位的，但其本人卻非制度的信奉者，而是主張與時俱進：「不慕古，不留今，與時變，與俗化」（管子·正世），並認為：「政之所行，在順民心」（管子·牧民）。管仲法治思想首要的一條就是：法是君民共同遵守的行為准則。[18]在這里，法的地位有超然於國家之上的意味。更為可貴的是，管子本人同時又是自己法治思想的躬身實踐者。

儒家的修齊治平的社會理想和教育模式，盡管有一個良好的塑造個人人格的開端，但個人價值的實現最終還是要歸入社會的總目標。西方有的學者認為，儒家文化蘊育的一種「社會依賴性情感」。個體雖也積極地追求著自身的目標，但「將行動的發端留待於自我之外的種種力量。」[19]

法的超越性問題一直是學界關於中國是否具有原始人權思想的一個長久的「爭點」。如果說，「專制主義的國家說」在早期的中西學術研究中長久成為基本共識的話，晚近的文獻資料顯示，雙方對這一立場已有相當的松動。德國前總統、聯邦憲法法院前院長、國家學說教授羅曼·赫爾佐克就認為，中國古代法家加強國家權力的目的在於建立和平與秩序，這一點與歐洲的馬基雅維利主義者並不相同。[20]在中國傳統法文化裡面，君（主）權的相對性正是在國與國的關系中，時常顯現。稍有政治頭腦的君主都明白「禮以順天，天之道」[21]的道理，因為，「違天不祥」[22]。有學者指出：「禮以順天」就是「禮以行義」[23]。事實上，古代帝王將尊崇形而上的天道的絕對命令，置換為恪守形而下的政治倫理規范，即便不能說無一例外，也是極為普遍。在法律資源本土化的學術嘗試中，筆者贊同通過對儒家的「禮」予以新的詮釋，解決法的超越性問題，進而開啟自然法的研究新理路。

3、成於樂

對音樂之於人的影響力，孔子是有切身體驗的：「子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：『不圖為樂之至於斯也』」（《論語·述而》）他延遲不是一位頗有造詣的音樂家。歷史上有許多有關他音樂活動的記載或傳說。如「擊磬」、「學琴」、「正樂」、「歌唱」、「作曲」和「解題」等等[24]。然而，孔子認為音樂的目的並非僅僅在於娛樂性：「樂雲，樂雲，鍾鼓雲乎哉？」也就意味著，音樂中有比旋律和樂音更多的東西（帕斯卡爾）。那麼這個所謂「更多的東西」是什麼呢？子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」（《論語·八佾》）。孔子強調音樂的「精神性」，與古希臘哲人關於音樂的「倫理道德說」不謀而合。畢達哥拉斯就認為，音樂不是現實訴諸感性的藝術，而是世界法則象徵性的學問，這一點眾所周知。畢達哥拉斯學派將音樂的和諧原則運用與宇宙學的研究，形成「諸天音樂」、「宇宙和諧」。[25]可見，音樂在西方早期文明中就是道統的顯現，而道統又是法統的基礎。叔本華也給予音樂極高的評價：靈魂的直接音符，情感的最深秘密，普遍程度最高的語言。這個德國兩百年前的思想家可能不會想到，他的論斷早已被兩千年前的中國音樂家所證實：伯牙，春秋時人，善鼓琴。有鍾子期者，善聽。伯牙鼓琴，志在高山，子期曰：「善哉，峨峨兮若泰山。」須臾，志在流水，子期曰：「善哉，洋洋兮若流水。」伯牙所念子期必得之。伯牙游於泰山之陰，卒逢暴雨。止於岩下，心悲，乃援琴而鼓之，初為霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，子期輒窮其趣。伯牙舍琴而嘆曰：「善哉，予之聽，夫志想像猶吾心也，吾於何逃聲哉。」子期死，伯牙破琴絕弦，終身不復鼓琴，痛世無知音者[26]。在中國文化中，樂講的是境界。

傳統的中國音樂多是歌舞樂三位一體的綜合藝術，起源於先民的祀神活動。指涉早期神職人員的「巫」字就代表手持旌羽的舞者的形象：「以舞降神者」。[27]孔子之所以對商周的音樂推崇備至，除了其復古的政治傾向外，大抵更由於古樂祭天、尊祖、宣民，而獲得「形而上」的內涵。[28]孔子正是意識到音樂的此種「彼岸性」，將「樂」作為其審美教育的最高階段。「成於樂」就是要人在音樂的冥想中，去接近「善」。樂與善同，「本於太一」（《呂氏春秋·大樂》）還要回歸「太一」。「成於樂」還要使『生於人心「（《禮記·樂記》）的音樂從感情中解脫出來，而受精神的支配，這也是「樂」本身所具有的超越性。「成於樂」當然指那些能夠凈化靈魂的「雅樂」。那麼，什麼是判別雅樂的原則呢？子曰：「樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，如也，繹如也，以成。」（論語·八佾）音樂要舒展純正，悠揚悅耳；節奏鮮明，庄嚴肅穆；連綿不斷，餘音繚繞。誠然，孔子並不提倡「純音樂」，也不否認具體的音樂能夠反映政治並為其服務。他對鄭聲乃至武樂的貶抑除了其個人的美學態度外，還確有明顯的政治傾向（詳見《論語·八佾》；《論語·衛靈公》；《論語·季氏》）。但這些都不能說明孔子把音樂當作政治的「婢女」。音樂自有自身的獨立性，並不依附政治而存在。這一點就連御用學者也不否認：「樂者，所以變民風化民俗也，其變民也易，其化民也著；故聲發於和，而本於情，接於肌膚，藏於骨髓，故王道雖微缺而管弦之聲未衰也。」（《董仲舒對策·一》）音樂是比一切智慧，一切哲學更高的啟示（貝多芬），從本質上看，它的最終目的既不是為了「修身」，也不是為了「齊家」，更不是為了「治國」，但卻是為了「平天下」。這個「平天下」，就是要使天下太平：「平生於公，公生於道。故懂得道之人，其可與言樂乎。」（《大樂》）。[29]

這可以說就是孔子美育思想的「真諦」，也是他一生不得志，以及歷代統治者為何只會拿「儒學」來裝潢門面，卻從來不準備真正實行之的原因所在！http://www.fatianxia.com/history/list.asp?id=19790

Ⅶ 中國傳統法律思想中「禮」和「法」的關系

在中國傳統文化中，禮與法就如一對孿生姊妹共同支配著人們的思想專和行為。傳統文化屬中的禮與法是對立統一的關系，兩者既有區別又有聯系。其區別表現在地位上、起源上、價值取向上；其聯系主要表現在性質上的互通、內容上的互融、功能上的互補。

Ⅷ 中國法制歷史中禮與法的關系

中國古代的權利構成：

為民定製，為制立禁，為禁立官，為官立君。

民——制—內—禁——官——君容構成了中國古代的政治文明基本構架。

相同點：禮與法都屬於禁，是為制而服務的，而其行使分支都是官和君，沒有制就沒有禁。

不同點：1、維護的制不一樣，禮維護的是井田制，法維護的是自由農經濟。
2、人性基礎不一樣，禮施行的人性基礎是「厚以朴」，法施行的人性基礎是「巧以偽」

Ⅸ 中國法治史中禮與法的關系，簡述

中國古代的權利構成：

為民定製，為制立禁，為禁立官，為官立君。

民——制專——禁——官——君構成屬了中國古代的政治文明基本構架。

相同點：禮與法都屬於禁，是為制而服務的，而其行使分支都是官和君，沒有制就沒有禁。

不同點：1、維護的制不一樣，禮維護的是井田制，法維護的是自由農經濟。
2、人性基礎不一樣，禮施行的人性基礎是「厚以朴」，法施行的人性基礎是「巧以偽」

Ⅹ 中國傳統中禮與法的關系

禮大於法