中國歷史哲學

『壹』 中國古代哲學有那些特點

1、重人生。中國古代的哲學家，常常從生活實踐出發，研究各種哲學問題，因此特別注重人生的研究。儒家哲學中所講的心、性、情、氣、意、良知等都表示對人生、人性以及人的生命的一種認識；道家從另外一個角度給予人生以極大的關注，理想的人生境界－－精神的逍遙與解脫，是道家矢志不渝的追求。那飄逸灑脫、高潔絕塵的風骨神韻，歷來是道家所嚮往人生境界；佛教則把追求凈化超升，從而達到「涅 」境界，作為人生的終極目標。把儒家的真性、道家的飄逸、佛教的超脫融合起來，就可以體會出中國古代人生哲學的境界。

2、重踐履。知行關系是中國古代哲學家特別關注的問題之一，它所涵蓋的是理論理性和實踐理性的統一，中國古代哲學家偏重於踐行盡性，履行實踐。孔子講，「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」，所謂「樂之」，就是依其所知以實踐，而獲得一種樂趣。中國古代哲學家的興趣不在於建構理論體系，不只是把思想與觀念表達出來就達到目的，而在於言行一致、知行統一。自己所講的與自家身心的修煉必相符合。當然這里的踐履並非人類的生產實踐，而是偏重於個人的修德重行。由此，便引出第三點。

3、重道德。中國古代哲學從本質上講可以說是一種道德哲學。無論是儒家的三綱領（明明德、新民、止於至善）八條目（格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下），還是道家的修道積德，無不以道德實踐為第一要義。通過道德實踐，可以提高人的道德修養，從而達到社會整體關系的良性互動－－君仁臣忠，父慈子孝、夫敬婦從、兄友弟恭、朋友有信。這種重視道德踐履的傳統，是中國哲學中知識論不發達的原因，也是中國古代宗教不發達的原因。

4、重和諧。重和諧是中國古代哲學一貫傳統。《易傳》講「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞」，所謂「太和」，就是至高無上的和諧，最好的和諧狀態，而張載提出：「太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生氤氳相盪勝負屈伸之始」，即太和便是道，是最高的理想追求，即最佳的整體和諧狀態。但這種和諧是包含著浮沉、升降、動靜等矛盾和差別的和諧，因此這種和諧是整體和動態的和諧，是一種更高意義上的和諧。與追求人與自然的和諧相一致，中國傳統哲學也十分重視人與人之間的和諧，孟子的所謂「天時不如地利，地利不如人和」，強調的就是要以和諧為最高原則來處理包括君臣、父子、夫婦，乃至國家和民族的關系，從而達到「人和」的境界。儒家在此基礎上進一步闡述了要實現「和」的理想，最根本的途徑是「持中」，並通過對持中原則的體認和踐履，去實現人與自然、人與人、人與社會、人與天道之間的和諧與平衡，這就是「極高明而道中庸」，因此中庸之道是中國古代哲學的基本精神之一。

5、重直覺。中國古代哲學不重視形式上的精密論證，也沒有形式上的條理系統。而只注重生活的實證，或主體的直覺體驗，體驗久久，有所感悟，以前的種種疑惑豁然開朗，日常的經驗得到貫通，這樣也就有所得，所得所悟的記錄就是現在還可以看到的哲學著作。由於是所得所悟的記錄，因此中國哲學著作就少有西方哲學著作那樣的嚴密論證和邏輯結構，而多是一些文章斷片。這些哲學思想是哲學家們所得所悟的思維以及直覺體驗的結晶，無論是影響深遠「天人合一」、「道」，還是孟子所講的盡心、知性、知天，養「浩然之氣」，莊子講「天地與我並生，萬物與我為一」，魏晉玄學家講「言不盡意」，「得意忘象」，都是一種並不能由語言概念來確指、來表現，而只能靠主體依其價值取向在經驗范圍內體悟的思想。

至於中國禪宗更是把中國哲學重直覺的特點發揮的淋漓盡致，所謂明心見性、立地成佛全靠直覺與頓悟。中國古代哲學重直覺而忽視了邏輯的推理和概念分析的特點，是中國哲學知識論貧乏和道德哲學發達的根本原因

『貳』 中國古代哲學思想有哪幾種

儒家：創始人是孔子，其思想核心是「仁」。第二個代表人物是孟子，他將孔子的仁正式完善成了「仁政」，「仁政」是孟子的思想核心。二者的代表性文獻分別是《論語》和《孟子》。

孝家：其代表性文獻是無名氏之《孝經》。《孝經》的中心思想是「孝政」，即「以孝治天下」。過去，理論界有人認為《孝經》是一般講究倫理孝道的著作，不確。

德家：原是西周初期的政治思想，後在西周末期至東周其內涵受到了根本性的改造。東周初期，如臧哀伯有著名的《德論》（5）可證；戰國時期問世的《德道經》、《莊子》是其代表性的文獻。

禮家：是萌芽於西周後期並在東周中前期廣為流行的一種政治思想。東周時期的一些著名政治家如管仲、子犯、曹劌、子產、晏子等都崇尚禮治，特別是子產和晏子，還分別有著名的《禮論》（6）。戰國後期，以禮為思想核心的重要代表是荀子。

法家：是春秋中後期出現的一種政治思想。最先萌芽於鄭，創始人是鄧析，第一個「鑄刑書」的是子產（子產前期是禮家，後期轉向了法家），繼之是晉范宣子、趙鞅等的「鑄刑鼎」。戰國時期法家的重要代表是慎到，其代表作是《慎子》；後無名氏之《經法》亦屬法家文獻等。過去，理論界認為《經法》是道家著作，這是從哲學上著眼的，不確。

墨家：創始人是春秋末期的墨翟，其思想核心是「義」。過去，理論界有人認為墨子的思想核心是「兼愛」，根據不充分。

術家：創始人是申不害，其思想核心是術，其代表作是《申子》。過去，理論界認為申子屬法家，不確。申子自己宣稱其學術思想是「術」，秦漢人一直都說「申子之術」。

義家：創始人是韓非。韓非的「義」與墨子的「義」區別在哪裡？最明顯的一點，就是墨子的「義」包含經濟利益，如《墨子·經上》說：「義者，利也。」韓非的「義」則完全排斥利。義家的代表作有《韓非子》、《公羊春秋》等。

『叄』 中國古代哲學對現在有什麼影響

首先中國古代哲學應該說並不是實在意義上類似於西方哲學的。中國哲學的終極目標不是解釋世界，而是解釋社會，解釋世界的目的是解釋社會。孔子講仁，孟子講義，老子講無為實際上都是講人如何生活在社會中。佛學也是如是。因此，中國文化實質上是人本位的，反映在生活中即是注重人雨人的關系。
中國哲學在人際關系的描述上是完美的，以至於歷經千年仍成為人們在交際中的准則。例如孔子講，己所不欲，勿施於人式的換位思考原則；子帥正之，孰敢不正式的以身作則原則。
孔子講禮，何謂禮，我以為是社會秩序。孔子用君臣父子夫妻兄弟朋友五種關系概括社會關系，並為其制定一定的規范。社會發展到今天我們仍然是在很大程度上遵循著禮。倘或這么說吧，君臣實質就是上下級關系，盡管現在上級不會像君一樣擁有至高無上的權利，但下級仍然要尊重甚至是服從上級。
中國古代哲學中的另一個精髓是老子的無為。雖然有些消極，但不失為一種有效的調節心理的良方。例如講，天地以萬物為芻狗，聖人以百姓為芻狗（下面忘了）意思就是說天地之所以長久，聖人之所以聖明，是因為他們從來不把一些事情放在心裡。你把它當成事它才是事，你不把它當成事，它根本就不是事。
文化具有傳成性，因此古代文化在現代生活中有很多表現。實際我們每個人的世界觀、人生觀中都能找到它的影子，只不過並非每個人都能意識到而已。

『肆』 中國古代哲學

名，指名稱、形式
實，指內容
最早產生於先秦。春秋戰國之際，社會處於大變革時期，舊有之名已不能容納新的現實，於是產生了名實之辯。孔子主張「正名」，用周禮固有之名去糾正已經變化了的內容。墨子則強調不是名決定實，而是實決定名。後墨繼承發展了這一觀點，認為名是事物的概念。名的作用在於指謂、描繪內容，名實的關系是「以名舉實」，並從邏輯學的角度對名實關系作了深入探討，極大地促進了名實論和形式邏輯理論的發展。後來荀子也提出「制名以指實」（《荀子·正名》），認為名是用來指謂實的、約定俗成的概念，它決定於實，一旦形成也不能輕易改變。
名實觀
即關於名稱與現實或概念與實在關系的根本觀點。
面對春秋時名實相悖的現實：
孔子主張「正名」，強調以禮為原則做到名實相符，言行一致。
墨子主張「非以其名也，以其取也」，著眼於對事物本身的把握。
老子提出名的相對性問題，指出「道常無名」。
莊子進而主張「大道不稱」，但又認為「名者，實之賓也」，肯定實對名的決定。
名家從合同異與離堅白兩個方面論證概念同具體事物的關系，分析了事物及其概念的異同關系。
後期墨家將概念區分為達名、類名、私名，認為它們反映的實有不同范圍。
荀子提出「制名以指實」，將名區分為大共名、大別名和小別名，分析了名實亂的表現，對名實問題進行了較為詳盡的論述。
發展歷史
中國古代哲學范疇。名指名詞、概念，實指實際存在的事物。中國古代哲學家們因反映的社會政治利益和所處的認識發展階段不同,對名實關系有著不同理解,展開過長期爭論，形成了中國古代哲學的名辯思潮，由此推動了中國哲學的認識論、辯證法和邏輯的發展。
春秋後期，隨著社會經濟、政治和文化的急劇變化，出現了事物的稱謂及其所指事物之間的矛盾。許多舊的名稱未變，而它所指的事實已經變了；一些新的事物尚無公認的稱謂。這種"名實相怨"的現象，反映了新舊社會交替時期意識形態落後於社會現實的情況。
孔子的『正名』理論
孔子針對這種情況首先提出了"正名"的主張。所謂正名，就是辯正名稱、名分。孔子以周禮為尺度，以理想的"名"去匡正現實,要求人們正其名,言其順，做到"君君、臣臣、父父、子子"。他主張為君的應該象個"君"的樣子，為臣的應該象個"臣"的樣子，君之實要符合"君"之名，臣之實要符合"臣"之名。孔子的正名思想具有一定的認識論和邏輯學意義，第一次指出了事物的名稱、概念和實際事物應當相符的觀點。晚於孔子的墨翟提出了"非以其名也，以其取也"的命題，認為僅僅知道名稱,還不能算是有知識,重要的在於能認出名所指的實來。盲人能同常人一樣知道白黑之名，但他卻不能正確地選取白或黑的東西，這是由於他不知道白黑之實的緣故。
『名家』
在孔子和墨子的時代，名實問題雖已提出並進行了討論，但它尚未成為一個專門的哲學問題，只是作為哲學家們論證政治思想的一種手段。到了戰國中後期，認識本身逐漸成為人們研究的對象，名實問題便成為哲學家們十分關注的重要問題，出現了一批以名實關系為研究對象的專門家，即"名家"。
齊國稷下學宮的一批學者，第一次從認識論角度對名實問題作了明確的回答，認為"物固有形，形固有名。此言名不得過實，實不得延名"，強調先有事物的形體，後有事物的名稱,名稱要與事物相符合。他們還指出,正確的認識應該是"循名而督實，按實而定名；名實相生，反相為情"，認識的社會效果則是"名實當則治，不當則亂"。
稷下學派的這些觀點，引起了以後許多哲學家們的重視。名家學派的惠施主張"合同異"，在對事物及其概念的分析、考察中,過分誇大名的相對性與可變性,得出了"天與地卑，山與澤平"的相對主義結論。而名學的另一代表公孫龍則主張"別同異"，過分強調概念之間的差異性與獨立性，得出了"白馬非馬"的形而上學的結論。後期墨家發揮了墨學"取實予名"的思想，認為名和實的關系是"以名舉實"，"舉，擬實也"。他們還把概念分為"達名"、"類名"、"私名"，即普遍概念、特殊概念和個別名稱三類，指出它們和客觀實在的關系分別是："達也，有實必待之名也"；"類也，若實也者，必以是名也"；"私也，是名也，止於是實也"。這就從內涵和外延兩個方面堅持了唯物主義的名實觀。
荀子唯物辯證地解釋『名實』
戰國末期的唯物主義哲學家荀況，對名實問題作了比較正確的解決。他總結了前人的得失，對於為什麼要有名，為什麼會有同名和異名以及怎樣制名，都作了詳細的說明；對於如何運用名來表達思想,進行辯論,以及解決名實問題的社會意義，也作了比較深刻的闡述。他提出"制名以指實"的原則，認為名為實所規定，名是用來說明實的，故同實者同名，異實者異名；客觀事物有普遍和特殊、一般和個別的區別和聯結，所以概念也有"共名"、"別名"、"大共名"、"大別名"之分；什麼實用什麼名，什麼名代表什麼實，並非一開始就是固定的,而是"約定俗成"的,肯定名是社會歷史的產物。荀況還將當時名家各派在名實關繫上的種種混亂，歸結為"三惑"，並一一予以剖析：①"惑於用名以亂名"，即用自己特定的"名"或"名"的特定含義，去亂大家公認的"名"或"名"的一般含義；犯了偷換概念的錯誤；②"惑於用實以亂名"，即用個別事實去亂一般概念，以偏概全；③"惑於用名以亂實"，即違背大家共同使用名詞、概念的習慣，利用名詞、概念的不同來抹煞事實。荀況對"三惑"的批評，堅持了樸素的唯物主義反映論，反對了當時名辯思潮中的形而上學和詭辯論傾向。

『伍』 中國古代有哲學嗎

中國古代哲學大約萌芽於殷、周之際，成形於春秋末期，戰國時代已出現百家爭鳴的繁榮局面。
它的發展已有3000多年的歷史，截至1840年，大體可分為：奴隸制及其向封建制轉變時期的哲學；封建制時期的哲學。

『陸』 中國古代到底有沒有哲學

「中國古代有沒抄有哲學」，關鍵看對「哲學」的理解方式。此中有兩種層面上的解讀。第一，若根據哲學活動的外在特徵回答，即「哲學是思辨」等，那麼中國古代顯然是有「哲學」的。馮友蘭《中國哲學史》：「知其內容，即可知哲學為之何物。」便是此種說法的具體體現之一。
第二種說法，是根據哲學內在含義的特殊性回答。若「哲學」是西方所懷有的科學精神，是亞里士多德所言「第一哲學」，是60年代之後興起的「語言理解」等，又若，此種「哲學」為當下之「普遍哲學」，那麼顯然，因為方法論(余秉頤認為，中國古代思想研究的方法論是metaphysical intuition，與西方哲學研究實有相差）與研究對象（熊十力認為，中國古代思想研究的主要對象，為「體「——此處之「體」，並非「本體論」之「體」，具體見《十力語要》等）的截然不同，中國古代是沒有「哲學」的。

『柒』 中國古代是否存在哲學

中國人很抄聰明的，在二千多年前就相當聰明了，當西方開始有哲學時中國已有比較成熟的哲學，那時的哲學是口耳相傳的，如陰和陽這對立又統一的現象大家都心知肚明，如說多了就重三倒四讓人煩。古人反對講廢話，古文不提倡說費話，說明事物的文字是簡了又簡的。今天的中國人遇上現代科學技術，社會從農業社會轉變成工業社會，人的生活繁雜了，顧的東西多，理的頭路也多，沒古人生活簡單，常規道理心知肚明，只有用思辯才能理清思維頭緒，中國古代有哲學，中國古時的哲學盡在不言中，古人無需什麼學，那時的哲學很補素，是小兒科般的東西。

『捌』 中國古代哲學的歷史

上古哲學思想，指奴隸社會的哲學思想。中國奴隸社會的哲學思想，從殷代後期起，經歷了殷及西周、春秋、戰國三個階段。殷周之際是古代思想的起源時期；西周則學在官府；周室東遷前後，官學崩潰，這是古代哲學思想的第一階段。
周王東遷以後的思想，以至春秋鄒魯縉紳先生的《詩》《書》傳授之學，是古代哲學思想的第二階段。孔墨顯學，戰國百家並鳴之學，周秦之際的思想，是古代哲學思想的第三階段。對古代哲學思想的這三個階段，《莊子·天下篇》曾有所論述。
春秋時期的唯物主義思想，散見於《左傳》。如雲「五行」，或亦曰「五材」，如雲「六氣」，都是指宇宙間的基本物質。又論及民與神的關系，指出應先成民事而後致力於神。或指出，國將興，聽於民，將亡，聽於神，神依人而行。或指出，天道遠，人道邇。這些，都表明人們相信人力，而不甚相信神力；依靠切近的人道，而不依靠遙遠的天道，閃耀著唯物主義思想的光芒。 孔子生長在文化典籍豐富的魯國，接受了鄒魯縉紳先生的詩書傳授之學。那時候王官失守，學術下移，孔子處身這種文化變革的時代，首先開了私學。私學是相對於官學而言的。惟官學失守，乃有私學。孔門弟子三千，賢者七十多人，形成很有勢力的學派。孔子的學術以「仁」和「禮」為中心，仁就是承認人的地位，禮就是講究典章制度和行為規范。言仁，是革新的。講禮，是保守的。所以孔子的學術反映了新舊交替的矛盾。孔子周遊列國，當時的諸侯不能用他。他晚年退而著書，編定六經。據說《春秋》是經過他筆削的，《春秋》筆法成為後代史學家的准繩。孔子編定的經書，經過漢朝提倡，成為學術的正統，對後世影響很大。孔子的教育學說很有價值，有些原則如因材施教、循序漸進，今天還在遵循。孔子死後，弟子散處四方，或者為諸侯師，或者友教士大夫，影響十分巨大。
墨子稍後於孔子，當戰國初期。他學儒者之業，受孔子之術，後乃背棄，而著《非儒》。其書多及生產勞動，多言百工、商賈、賓萌、役夫，反映其為身份微賤的生產者。墨子的主要主張為兼愛、非攻、節葬、非樂，上同、尚賢，天志、明鬼；反對奴隸主貴族依靠骨肉之親，無功富貴。書中《備城門》以下，是兵書，詳言戰爭防禦方術，可見墨家非攻而不反戰。墨家也是徒屬弟子充滿天下的學派，其後學有墨辯，有墨俠。終戰國之世，墨家學派傳播甚廣，其巨子且遠至西方的秦國。墨家學派直到漢初才衰落下去。所以孔墨二家，韓非子稱為「顯學」。孫詒讓謂：墨學之昌，幾埒洙泗。獷秦隱儒，墨學亦微。至西漢，儒復興而墨竟絕。這里所說墨學的歷史興衰，符合實際。
道家稱老莊。老子其人，《史記》不能論定其時代。而《道德經》則顯系孔墨而後戰國時期的思想，非議仁義，批判禮制，要回復到小國寡民，民至老死不相往來的淳樸之治。其所提出的「道」，是天地萬物之母，但是恍惚不可捉摸，不可名狀，沒有物質基礎。《道德經》反映著一個以「道」為核心的客觀唯心主義思想體系。莊子是沒落奴隸主貴族，「處昏上亂相之間」，生活貧困，衣履破敝，不得不貸粟於監河侯。他既不能隨時代而前進，又不能把握當前的現實，只能逃離人世，處身於材與不材之間，在矛盾中求得內心的寧謐。所以他齊死生、得喪、小大、多少、貴賤、是非，乘道德而浮游，泯然無累。莊子提出了超越時間、空間的「道」，「道」是不可認識的。這個「道」，「神鬼神帝，生天生地」，是宇宙的根本。從「道」出發，莊子要求「無以人滅天，無以故滅命」，不要以人為改變天然。無用是最好的用，越無用就越合於天道。處世的方法是「安時而處順」，「知其不可奈何而安之若命」。這是在命運面前聽憑擺布的敗北主義。莊子的思想是客觀唯心主義，對後世影響很大。
名辯思想包括名家與墨辯。名家惠施、公孫龍都逞詭辯。惠施合同異，如說「天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。」這種詭辯，抹殺事物的質的差別，把相異的事物視為同一。公孫龍離堅白，謂「白馬非馬」，謂「堅白石」，離。「視不得見其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅者，無白也。」白馬論的邏輯特徵，在於把普遍的概念（馬）與個別的事物（白馬），抽象而絕對地分離開來，把本質（馬）與屬性（白），抽象而絕對地分離開來。這是他所以陷於謬誤、成為詭辯的原因。堅白論則認為色（白）性（堅）質（石），互不相關，人物感覺（視覺與觸覺），各各分離，互不聯系。現象不可知，感性認識不可靠，把詭辯推向極端。
墨家後學墨辯，有文字六篇：《經上》、《經下》；《經說上》、《經說下》；《大取》、《小取》，講墨學的認識論、邏輯思想、科學思想，在《墨子》書中，自成一組。文字體例，殆如《爾雅》，文辭簡約，訛奪過多，至為難讀。今舉其批駁名家公孫龍詭辯的論題如次。「白馬，馬也。乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也。乘驪馬，乘馬也。」（小取）。「於：石，一也。堅白，二也，而在石。」（《經說下》）。一則批駁白馬非馬，一則批駁堅白石，離。由此可知，墨辯的成書時代，乃有晚於公孫龍者。
陰陽家鄒衍、鄒奭，著作無傳。《管子》書中，或有其緒論，當俟考定。《呂氏春秋·應同篇》保存其五德終始之論。《史記》所載大九州之說，為陰陽家思想的一端，然而非其思想之最重要者。 從秦漢開始，中國社會進入中古時期，即封建社會時期。中國的中古時期歷時二千年，至一八四○年鴉片戰爭才進入近代。
中古時期的正宗哲學，是以儒家哲學為代表的。但是各個發展不同的階段，具有十分不同的特點。兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學，各以其不同的性格與風貌，標志著正宗哲學的歷史演化。但是正宗哲學的神學化性質是始終存在的。
中古正宗哲學從董仲舒開始，正宗哲學的神學化也從董仲舒開始。漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，獨尊儒術，儒家「六藝之科」的書籍成為經典。漢初的子學余緒，由式微而歸於斬絕，經學的統治開始。西漢占統治地位的是今文經學。董仲舒的《公羊春秋》以其非常異議可怪之論獨成為今文經學的大宗。他的天人三策和《春秋繁露》是正宗哲學神學化的標本。陰陽災異之說，天人感應之論，人副天數之言，土龍祈雨之術，何莫而非神學。正是這個董仲舒，被稱為西漢大儒，上承先秦儒家端緒，其思想學說成為中古哲學的正宗。
西漢今文經學，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，各立博士。弟子傳習，嚴守師說。而一經有數家之傳，是以互異。東漢白虎觀會議，旨在統一經說，泯今文經學內部的紛歧。班固以古文學家而奉敕撰《白虎通德論》，綜合今文諸儒經說，注釋名詞術語，以神學為指歸，遂勒成一代今文經學的神學詞典。漢代正宗哲學的神學化，至此乃臻體系嚴密，理論周至。這是經學史上的大事。爾後古文經學興盛，服、賈、馬、鄭，多以古文經學為儒林大師。而鄭玄尤以綜羅今古學見稱，風尚為之一變。於是古文經學不能不說是哲學的正宗，但是它有異於今文經學者在於不言災異，不為讖記，所以其唯物主義思想透過實事求是的學風而顯露。這是值得注意的。
魏晉玄學以《易》與《老》、《庄》為三玄。以孔子與老子為「將無同」，以「名教」為出於「自然」，其消融儒言於道家的特點非常明顯。何晏注《論語》，王弼注《易》與《老子》，未嘗不揭仁義之言加諸道德之上。葛洪外儒術而內神仙，要亦時代風會使然，則玄學作為正字哲學的神學性質固甚分明。
魏晉玄學的統治，時間並不止於魏晉。可以說，整個三國兩晉南北朝都是玄學統治。在玄學統治期間，經學仍在發展，特別在北方，經學未嘗中絕。江左也有經學，戰亂頻繁，人民流散，書籍不易保存，好象經學銷歇似的，實際情況並不如此。
隋唐是佛學各宗派創立、發展的時期。天台宗、華嚴宗、法相宗、禪宗四大宗派之中，尤以華嚴宗與禪宗影響為大。它們無疑地具有正宗哲學的性質，而不是傳統所說的「異端」。隋唐經學應數《五經正義》，它綜合了南北朝經學著作，但更多的是北朝經學的箋注成果。在經學統治下，培養出許多「學究」。
宋明七百年間（包括清初）是理學統治時期。理學以儒家思想面貌出現，骨子裡滲透了佛教與道教思想。北宋理學，以周敦頤為開山。《太極圖·易說》、《易通》，是理學家不刊的經典，而《太極圖》則傳自華山道士陳摶，其道教的淵源很明顯。二程、張載、邵雍，是北宋理學大家。程頤、張載、邵雍，都深於易學，邵雍獨以象數著。明道《識仁》、伊川《易傳》、子厚《西銘》，都是理學的經典。司馬光雖見許於朱熹，列於六先生，與上述五子並，而後世不以其為理學家。
南宋理學，朱陸為兩大派。朱熹傳程頤理學之緒，更衍周、張、邵學統，故稱理學集大成者。朱學受華嚴宗影響，也受道教影響。《四書》經二程表章，朱熹集注，取代了經書的地位。朱熹門庭，盛極一時。陸九淵開創心學學派，近於禪。其後學為楊簡、袁燮、舒璘、沈煥，稱甬上四先生，而未能張大其師說。張栻湖湘之學，呂祖謙婺學，與朱學鼎峙，但影響遠不如朱學。慶元學禁解除以後，真德秀、魏了翁為南宋朱學殿軍，對樹立朱學的統治地位有所貢獻。
元朝統一南北，有利於理學向全國傳播。其時朱學稱盛，也有和會朱陸的學者。
明初朱學統治，編纂《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》，都取朱學著作。明中期而後，王陽明心學崛起，挾其功業地位，王學傳播幾遍寰中。束書不觀，游談無根，為世詬病。明末清初，乃有黃宗羲、顧炎武、王夫之，批判理學。顏元、李塨以實學批判理學。黃宗羲的《宋元學案》、《明儒學案》，對宋明理學作了總結。清初統治者提倡理學，御纂《性理精義》，重用理學大臣，但理學頹波不返，終為乾嘉漢學所代。
理學自以為傳孔孟道統，明斥二氏，但陰受二氏影響。七百年的正宗哲學，講義理心性，陰陽動靜，牛毛繭絲，辨析毫芒，在思維發展史上自有較高的地位，但它的神學本質始終存在。

『玖』 中國古代哲學經歷了有六個歷史發展時期

中國古代哲學大體上可以劃分為以下六個時期：
1、先秦諸子時期
誕生了老子、專孔子、墨子、荀子、庄屬子、孟子、韓非子等一大批哲學家，產生了道家、墨家、法家、儒家等哲學思想。
2、漢代的儒學制度化以及經學的產生
漢代統治者出於統一思想、加強中央集權考慮，「罷黜百家，獨尊儒術」，重政治學領域，講求教化與制度禮節，追求將經卷的思想變成相對穩定的制度。
3、魏晉南北朝的玄學時期
玄學主要涉及有與無、生與死、動與靜、名教與自然、聖人有情或無情、聲有無哀樂、言能否盡意等形而上的問題，是道家和儒家融合而出現的一種哲學、文化思潮。
4、隋唐佛學時期
誕生了"三論宗"、"唯識宗"、"華嚴宗"和"禪宗"等主要宗派。
5、宋明理學時期
以朱熹、陸九淵為代表，大致分為程朱理學和陸王心學，是宋明(包括元及清)時代，佔主導地位的儒家哲學思想體系。
6、明清實學時期
提倡經世致用，反對封建專制，提倡思想解放。