評價歷史人物的方法古為今用

A. 為什麼歷史書上說韓非子反對儒家古為今用的歷史觀

韓非子是法家的代表人物。當時的儒家古為今用實際上反對變法革新，恢復奴隸制度 ，是社會的倒退。

B. 傳統文化中有哪些可以古為今用

中國傳統民俗作為中國傳統文化的一個組成部分，是在中華民族特有的自然環境、經濟方式、社會結構、政治制度等因素的制約下孕育、發生並傳承的，因而中國傳統民俗既有人類民俗的共性，又有不同於其他國家和民族的獨特個性。分析和揭示中國傳統民俗的基本特點是民俗文化研究的應有之舉，其與各類具體事象的描述應是深入研究中國民俗相輔相成、不可或缺的兩個方面。遺憾的是，近年來綜合性的論述一直比較沉寂。本文意在引起人們對這方面研究的重視。綜合考察中國民俗的傳承、演變過程，可以發現以下幾個特點表現得十分明顯。

一、原始信仰長期留存

原始信仰習俗在數千年的歷史發展中長期傳承和流行，是中國傳統民俗的一大特點。自然崇拜、動植物崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜以及巫術、占卜、祈禳、祭祀、禁忌等習俗不但在人們的信仰活動中集中地表現出來，而且貫穿於人們物質生活和精神生活的各個方面。我們不必花費筆墨去敘述形形色色、紛繁復雜的巫術、祭祀儀式，只要看看人們日常生活中滲透的信仰習俗，就足以說明這個問題。如在物質生產活動中，春祈、秋報、求雨、禳災、用占卜來預測氣候和年成，以及圍繞農事而形成一系列的禁忌等，長期以來一直是農業生產的傳統習俗。《左傳》記載：「社稷二祀，……自夏以上祀之。」[1] 《漢書·郊祀志》也記載：「郊祀社稷，所從來尚矣。」[2]可見， 對土地神和穀神的祭祀，早在不可確知的上古時代就很流行了。其後，農業生產的整個過程，始終伴隨著一系列的信仰習俗，據《禮記·月令》的記載，一年中除十一、十二月外，十個月都有「祈谷」、「命民社」、「祈來年」等固定的祭祀農業諸神的活動，實際上，許多農事節日就是由此形成的。此類農事信仰習俗在後世堪稱長盛不衰，時至今日也遠沒有絕跡。就獵、牧、漁、林、交通、運輸、貿易等行業及各項手工業而言，舉行某些巫術性儀式，祭祀有關的神靈，恪守
一定的禁忌等，也是十分普遍的現象。

在衣食住行中，原始信仰習俗也常有反映。如造房建墳便與堪輿術緊緊連在一起，請陰陽先生看風水選宅地，是動工前的第一步。從破土開工到建成進宅，每個重要環節都要選擇吉日良辰，整個過程有著一系列的巫術、祭祀、禁忌活動。其中，上樑儀式尤為隆重，樑上要貼「上樑大吉」、「姜太公在此」等紅紙條幅；工匠登高時要唱《上樑文》，然後在樑上將饅頭、散錢等拋下，以驅煞、鎮鬼；有時還要在正檐下掛一面銅鏡，用來照射妖邪。凡此種種，不一而述。我們從殷墟甲骨文中的「卜居」記載，《尚書》中《召誥》、《洛誥》兩篇所述周成王選都洛邑時的龜卜過程，敦煌文書中保留的《建宅文》[3]、《鎮宅文》，[4 ]以及後世層出不窮的風水圖書中可以看出， 營造活動中的原始信仰是源遠流長，綿綿不斷的。

中國的傳統服飾，按禮制的規定，必須與一定的信仰活動相適應，故有所謂的「祭服」。此外，民間還流行許許多多用以避邪的衣服和飾品，如五毒背心、五香布袋、辟邪鞋飾、玉佩、護身符等。飲食生活中，船家食魚忌翻身，不稱「箸」而稱「筷」；河南人做飯忌說「少」、「沒」、「光」、「爛」、「完了」、「不夠」等詞語；東北人包餃子忌不捏褶，因為捏光邊象「和尚頭」，不吉利，而且包成的餃子忌擺成圈，必須擺得橫豎成行，才能財路通達，這些禁忌習俗都是我們常聞常見的。事實上，飲食中的原始信仰很早就盛行了，如漢代便有「俗說：雷鳴不得作醬，雷已發聲作醬，令人腹內雷鳴。」「俗說：臘正旦食得菟髕者，名之日幸，賞以寒酒。幸者，善樣，令人吉利也。」之類的記載[5]。又據《山海經》的記載：「招搖之山……有木焉， 其狀如谷而黑理，其華四照，其名曰迷＠①gǔ，佩之不迷。有獸焉，其狀如禺而白耳，伏行人走，其名曰＠②＠②（猩猩），食之善走。」「扭陽之山……有獸焉，其狀如馬而白首，其文如虎而赤尾，其音如謠，其名曰鹿蜀，佩之宜子孫。」「柢山……有魚焉，其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在＠③下，其音如留牛，其名曰＠④，冬死而夏生，食之無腫疾。」[6]這種食用、 佩戴某種東西
就可以取得某種實際效用的觀念正是模擬巫術的觀念，而後世盛行的吃什麼補什麼的說法，如以「吃了熊心豹子膽」來形容別人膽大妄為，顯然與之一脈相承。至於喝了中葯，將葯渣倒在大路上的習俗，很明顯與接觸巫術有關。

遇到出行、聚會等家庭或社會活動時，人們也常以卜筮、圓夢、求簽、測字等方式來預測吉凶，決定行止。《墨子》中所記：「子墨子北之齊，遇日者。日者曰：『帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑，不可以北。』子墨子不聽，遂北，至淄水，不遂而反焉。」[7] 即叢辰佔法預測出行吉凶之一例。在民間，甚至連洗頭、制衣也都有種種趨吉避凶的習俗。如《論衡》中記載：「《沐書》曰：子日沐，令人愛之；卯日沐，令人白頭。……裁衣有書，書有吉凶，凶日制衣則有禍，吉日則有福。」[8]此外，各種前兆迷信在民間也盛行不衰。 《尚書·牧誓》中「古人有言，曰：牝雞無晨，化雞之晨，惟家之索。」的記載表明，早在周代之前，人們已篤信雌雞報晨是家道衰敗的前兆。《左傳》中也有不少日食預兆災變的記載。《山海經》中記載的前兆迷信尤多，如「長右之山……有獸焉，其狀如禺而四耳，其名長右，其音如吟，見則郡縣大水。」[9]「剡山……有獸焉，其狀如彘而人面，黃身而赤尾， 其名曰合窳，其音如嬰兒。……見則天下大水。」[10]傳至後世，流行於各地的前兆迷信，諸如「烏鴉叫凶，喜鵲叫吉」、「貓頭鷹叫孝」、「左眼跳福，右眼跳禍」、「雞上屋兆凶」、「噴嚏兆災」、「燈花兆喜」等，都是我們熟知的。

在民間社會生活中，祭祀祖先和村社保護神一直是家族、村落的重大事務，而社交往來時，以某種信仰儀式或賭咒發誓來互相約束、取信，也是人們經常採用的方式。在人生儀禮中，原始信仰滲透得尤深。如圍繞生育，就有五花八門的生殖崇拜、祈求子息的習俗和產婦、產房禁忌，以及一系列為嬰兒祈福的儀式。結婚迎親時，也有許多巫術活動，撒谷豆攘三煞至少在西漢時就已流行[11]，以弓箭鎮邪，懸銅鏡驅崇等，早在唐宋文獻中已有記載[12]。喪葬因與鬼魂觀念和祖先崇拜聯系在一起，信仰活動更是形式繁復，名目眾多。從山頂洞人在屍骨上撒赤鐵礦粉到《儀禮·士喪禮》中的有關記載，各種喪葬信仰習俗不斷地發展演變，長期延續。

再從中國的傳統節日看，也大多源於上古祭祀，盡管不少節日在後世的演變中，或融合成多重內容的綜合節日，或發生了性質上的變化，但祭祀的內容仍或多或少地保留著，如立春、立夏、立秋、立冬，除各種歲時農事節俗外，還要分別祭祀青帝句芒、赤帝祝融、白帝蓐收、黑帝玄冥；中元節、冬至、除夕，都有祭祀祖先的儀式。

原始信仰習俗在傳承中始終表現出濃重的神秘性，人們覺得這些習俗是不可捉摸和無法解釋的，在神秘莫測的氣氛中產生的恐懼、敬畏心理便導致了盲目信從的民俗行為。這與世界上其他許多國家和民族的民俗深受宗教影響的狀況，形成了明顯的差異。

原始信仰習俗在中國長期延續有其多重原因。

其一，中國傳統文化是在一個相對封閉的地理環境中孕育和發展的，在數千年的歷史進程中，始終一脈相承，從未中斷。這種聯綿不斷的文化體系決定了中國民俗文化的傳遞途徑是暢通無阻的，而因地理環境等因素造成的那種較為保守的文化性格又使古老的風俗在傳承中不會輕易改變。因此，作為原始民俗主體的原始信仰能夠在後世大量保留和長期傳承。

其二，由農業經濟和宗法社會中發生的中國文化是以務實精神以及對現實生活、世間關系的注重為特徵的，因而原始信仰始終未能發展成為一種全民信奉的宗教。如中國土生土長的道教，不但未能成為占統治地位的「國教」，而且本身就滲透了古老的巫術、祭祀成分。至於一些外來的宗教，如佛教，也只能在中國特定的社會文化條件的制約下生存，無法取代原有的信仰習俗。

其三，中國是個多民族的國家，各民族的歷史發展並不平衡，當漢族地區已進入封建社會時，許多少數民族還處在氏族部落制或更原始的社會階段，因而原始信仰習俗在各少數民族中是大量存在的。當某些少數民族入主中原，或在中原地區建立政權時，也必然會帶來許多原始信仰習俗，如遼、金、元、清政權的建立便帶來了北方民族薩滿跳神的習俗。

中國傳統民俗的這一特點提醒我們，在研究中不能不考慮到原始信仰的多方面影響，即使研究外來宗教也應重視外來宗教與本土原始信仰的沖突、融合所發生的諸多變化。

二、宗法觀念影響深遠

誠如許多學者所指出的，建立在農業經濟基礎上的以父家長為中心的宗法制度是中國傳統文化所依託的社會結構。在漫長的歷史進程中，中國社會雖發生過種種變遷，但以血緣紐帶維系著的宗法制度及其遺存和變種卻長期保留著。這種以宗法為特徵的社會結構定勢，對民間風俗產生了長期的、重大的影響。

從傳統的社會心理看，人們對血緣關系的高度重視，明顯地反映出宗法觀念的影響。研究民俗的學者都注意到，中國的親屬稱謂系統十分繁復精細，它不僅與其他國家和民族一樣，縱向地區分上下輩分，而且在父母系、嫡庶出、年長幼等同輩橫向方面，也有極其嚴格細微的規定。如本人上一輩的男性長輩就有伯父、叔父、舅父、姑父、姨父等，女性長輩就有伯母、嬸母、舅母、姑母、姨母等。這種不厭其煩的稱謂方式，實際上是由著意強調血緣親疏和系別的宗法社會派生的。在社會生活中，家庭成員的權利和義務、相互之間的關系、財產的繼承和分配等，正是由稱謂表示出來的血緣關系以及由此確立的尊卑、男女、長幼的不同地位而排定的。孔子強調「正名」，要求人們嚴格遵守「君君，臣臣，父父、子子」的等級秩序，立意也就在此。

從中國傳統的社會生活看，親屬集團乃至村落社區的多種民俗活動大多是圍繞血緣關系這一軸心展開的。這一方面人們已談得很多了，我們不妨從另一方面來看看。唐宋以降，一個值得注意的現象是，隨著社會文化條件的諸多變化和社交活動的不斷擴大，一些人突破了家族和村落的范圍，根據自己的信仰、專長、志趣和特殊需要，相互交往，重新組合，形成了一些新的活動群體。如宋代文獻中對此類家族、村落之外的民間結社、結會就有頗多記載[13]。應該說，這些游離於家族之外的社會交往和民間組織反映了一種新的人際關系，但是人們還是篤信血緣的力量。異姓朋友常常通過「結義」的方式結成「義兄弟」，宋代的洪邁曾談到這一現象：「自外入而非正者曰義，義父、義兒、義兄弟、義服之類是也。」[14]元、明時的戲劇、小說多有朋友「結義」的描寫，如《單刀會》、《三國演義》就根據劉備、關羽、張飛的史事敷衍出一段「桃園三結義」的故事，並在後世成為「異姓兄弟」的楷模。舊時，浙江一帶即有男子結拜組成的「十兄弟」，廣州地區則有女子結拜組成的「金蘭會」。明、清時的民間會黨也常常模擬家族形式，以結盟方式入會，師徒間以父子相稱，眾徒間以兄弟相稱。上述現象表明，人們始終認為，通過某種儀式使非血緣
的關系轉化為象徵性的血緣關系，就能夠產生強大的約束力和凝聚力。民間對血緣關系的重視，於此可見一斑。

宗法觀念影響下的社會心理的另一重大表現是，數千年來，「孝親」情感一直在社會觀念中占據著至高無上的地位。民間時時重復做的一件大事是對去世先祖的隆重祭奠和頂禮膜拜，以此祈求祖先保佑後人人丁興旺，家族昌盛。人們認為其他神靈都不如祖先神尊貴，因而各地都建有祠堂、家廟，各家都奉祀祖先牌位，而定期舉行祭祖儀式則是民間最重要的信仰活動。在中國傳統社會中，一個人如果不祭祖先，那是沒有容足之地的。「孝親」的另一表現是對在世長輩的絕對順從和孝敬。在人們心目中，「孝」是一切道德規范的核心和母體，正如《孝經》中說的，「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也」，「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身」[15]，因此，「百善孝為先」成為社會公認的准則，而「無父無子」、「六親不認」的人，則為眾人所不齒。

由尊祖孝親又導出一個普遍的心理定勢，即極端尊重傳統，並因此形成了厚古薄今、因循守成的思想傾向。人們對待古已有之的傳統慣制總是抱著謹慎恪守，不敢輕易背棄的態度，在評價事物時，總是以是否符合「古法」，是否傳承有緒為標准，提出某種看法時，也總要引述古人、前人之語來加強自己說話的分量，民間長期流傳的諺語、俗語常是勸戒他人時的有力法寶。民間三百六十行，各行各業都有自己信奉的「祖師」，都講究「家法」、「師承」，並有「祖師」創業授藝的神奇傳說。如果木匠不標榜「師傳絕技」，郎中不炫耀「祖傳秘方」，便難以取信他人。

宗法制度和宗法觀念的影響還通過禮儀制度的形式，在人們物質生活和社會生活的各個方面表現出來。歷史上，等級禮制不僅以「三綱五常」的規范作為道德的內涵，而且還以消費品的等級分配作為實質性的內容。歷代王朝都用禮制規定社會秩序，人們按照自己的等級身份，而不是財產多寡過著相應的生活，以此保障尊卑貴賤不可逾越的道德信條。以生活用品的使用來看，禮制都作了周詳完備的規定，諸如衣冠服飾、房舍傢具、車馬乘騎、日用雜品等，物無巨細，其種類、形制、質料、樣式、色彩等，都有嚴格的等級差別，甚至小至門釘的數目、腰帶的裝飾，都有一定的規格，貴賤不能混淆。在社會生活中，人際關系、社交往來、婚喪喜慶、吉凶禍福等，也都有一系列的禮儀規定。歷代統治者還時常有「正禮俗」的舉動，運用法制、哲理、教化等手段，將民間風俗納入禮制的軌道。在禮制的約束下，人們不能超越自己的身份享用不該享用的物品，做出不合禮儀的舉動，於是塑成了循禮蹈規、安分守己的民族性格，形成了拘謹、守成、儉約、古樸的民俗風情。

三、民族和地區間存在明顯差別

中國是個統一的多民族國家，生存在這塊土地上的各個民族統一於整個中華民族之中，各民族豐富多採的民俗風情構成了中國民俗的整體。從歷史上看，各民族在文化上經歷了長期的交流和融合。夏商時代，中原黃河流域是夏族，東部淮河流域是東夷，南方長江流域是三苗，西北黃湟一帶是羌族，大漠南北是葷粥，至春秋時期，黃河流域的商周各族與其他民族相互影響和同化，形成華夏族。秦代，當時的東夷、南蠻、百越、諸戎、笮、＠⑤、夜郎等族皆統一於秦王朝，其後，匈奴、烏孫、東胡、肅慎、扶余等族又逐漸統一於漢王朝。魏晉南北朝時期，許多少數民族進入中原，與漢族雜處，於是出現了大規模的融合和同化。唐代，漢族與少數民族的關系得到加強和鞏固，文化交流也有很大發展。五代十國和宋代，雖出現過多元割據的局面，但元代大一統後，不僅結束了宋與遼金的對峙，而且也統一了大夏、回鶻和大理等政權，而各民族的文化也得到進一步的融合與交流。明清以後，更有所發展，當今我國已是具有五十六個民族的統一國家。當然，肯定各民族的交流、融合、統一，並不等於說各民族的民俗也是一致的，事實上，多樣性、豐富性和民族間的差別性正是中國民俗的重要特徵。

各民族民俗的差別是因各民族不同的自然環境、經濟方式、社會狀況、文化特點等造成的。從各民族所處的地理環境看，有平原、深山、密林、水鄉、沙漠、海島，氣候條件也東、南、西、北相差極大。東北山林中的民族與南海島嶼上的民族，西北戈壁的民族與江南水鄉的民族，必然會在各方面存在重大差別。從歷史發展看，各民族也不平衡。漢族的先民早在八千多年以前就發明了農業，夏商周以來，一直以農桑為主要的經濟方式，與此同時，許多少數民族則實行不同的經濟方式，如北方的匈奴、鮮卑、契丹、柔然、黨項、蒙古等族，曾長期從事游牧經濟，而東北、西南的一些少數民族則長期以原始的漁獵、採集為主要的經濟方式。不同的經濟方式必然形成不同的物質生產和物質生活習俗。各民族的社會發展也不相同，漢族很早就進入了封建社會，而許多少數民族卻長期處在原始的氏族社會，到近代，仍有不少民族處於奴隸制、半奴隸制、封建制、封建農奴制，甚至氏族社會階段，而不同的社會狀況便形成了不同的社會民俗。上述可見，各民族歷史進程的不同，反映在民俗上，便構成各個不同歷史時期的民俗並存的特點。

從文化上看，各民族也有很大差別。我國大多數的民族都使用本民族的語言，這些民族語言分別屬於漢藏語系、阿爾泰語系、南亞語系、印歐語系、南島語系等不同語系，而漢藏語系中又有藏緬語族、壯侗語族、苗瑤語族，阿爾泰語系中又有蒙古語族、通古斯滿語族、突厥語族，語族之下還有不同的語支。宗教信仰也多種多樣，如蒙古族、藏族信仰喇嘛教，傣、布朗、德昂等族信仰小乘佛教，回、維吾爾、柯爾克孜、塔塔爾、烏孜別克、塔吉克、東鄉、撒拉、保安等族信仰伊斯蘭教，還有一些民族則保留著原始的自然崇拜和多神信仰，包括祖先崇拜、圖騰崇拜、巫教、薩滿教等。此外，在民族性格、社會心理、審美情趣、傳統慣制等方面，各民族也有所不同。文化上的差別使各民族在衣食住行、社會交往、人生儀禮、游戲娛樂等各個方面都形成了差別明顯、各具特色的民俗風情。

除民族間的差別外，同一民族也常因地理環境、氣候條件、文化傳襲等不同而在民俗上產生地區間的明顯差別。以漢族為例，由於人口眾多，幅員遼闊，不同地區便形成了具有不同特點的地方民俗。這一點實際上在日益興起的區域文化研究中，已為人們越來越清楚地認識到。如上古時期，中原、荊楚、吳越，就有著不同的民俗。班固在《漢書·地理志》中除記載了各地的山川物產外，還敘述了各地的民俗風情，如「凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取捨，動靜亡常，隨君上之情慾，故謂之俗」；「秦地，……其民有先王遺風，好稼穡，務本業，故《幽詩》言農桑衣食之本甚備」；「河內……俗剛強，多豪傑侵奪，薄恩禮，好生分」；「楚……，民食魚稻，以漁獵山伐為業，……信巫鬼，重淫祀」；「吳、粵之君皆好勇，故其民至今好用劍，輕死易發」[16]。顯然，班固已認識到民間風俗的區域性特點。宋代以降，由於各地經濟、文化的不平衡發展，都市與農村、江南與西北、沿海與內地、交通要沖與邊地僻壤，在生活習慣、民間風俗上都存在很大反差。因此，後世的地方民俗專著、地方誌中的風俗志以及筆記、游記等，都述及民間風俗的地區差別。實際上，某些人數較多、活動區域較大的少數
民族也有此類差別，如黑龍江地區的蒙古族與內蒙草原上的蒙古族，甘肅、雲南的藏族與青藏高原的藏族，都在民俗上表現出一定的地域特點。

中國民俗的上述特點，與某些民族比較單一，生態環境不那麼復雜的國家的民俗，有很大不同。這告誡我們，在研究中國民俗時，切不可一概而論，泛泛而談，唯有在注意其統一性和整體性的同時又十分注意民族和地區間的差別，才能認識中國民俗的全貌。

四、既一以貫之又不斷變遷

我們談中國傳統民俗當然在很大程度上涉及的是漢族的傳統民俗。以漢民族為主體的中華民族具有十分悠久的歷史，在漫長的歷史進程中，中國古代文化曾經歷了多種變革，並不斷地吸收和融合了許多外來文化，卻又始終保持著一脈相承、聯綿不斷的發展系統。上述狀況反映在民俗上，便表現出既一以貫之，又不斷變遷的特點。

從物質生產和物質生活看，中國與其他民族一樣，也是經過了原始的採集、漁獵經濟後進入農耕時代的，而在農業生產中，其生產工具和生產技術也是不斷進步的。與此相應，人們的衣、食、住、行、運輸、貿易等，也不斷地從蒙昧向文明發展。就社會狀況而言，中國也經歷了由低級向高級的進化，在此期間，具體的經濟、政治、社會制度曾發生過多種變化。

再看宗教信仰，在原始信仰習俗長期延續的同時，還相繼產生了道教，傳入了佛教、景教、摩尼教、伊斯蘭教等。在歲時節日、游藝競技等方面，也因歷史變革和外來文化的傳入而發生許多變化。因此，我們考察中國民俗的傳承，可發現其既保持著固有的傳統，顯示出鮮明的中國特色，又時時變動，表現出顯著的時代特徵。

如果深入分析，又可發現，中國傳統民俗的變遷是不平衡，不同步的。在各類民俗事象中，衣、食、住、行等消費民俗堪稱最活躍的部分。以飲食為例，《禮記·內則》中記載的周代佳餚僅「炮豚」、「牛炙」、「濡魚」、「＠⑥珍」等數種，做法都很簡單，而且當時的平民很難享用肉食，故春秋時的曹劌有「肉食者鄙」的說法[17]。到了唐代，情況大不一樣了，僅據韋巨源《食譜》和謝諷《食經》所載食品名目統計，就有一百兒十種。與此同時，胡餅、乳酷之類的胡食也在中原地區日益流行。宋代食品花式之豐富，製作之精美，已到了令人嘆為觀止的地步。吳自牧《夢粱錄·分茶酒店》記載的各式菜餚將近三百種，《麵食店》一篇記載的佐酒菜餚和花式面有一百多種。又據周密《武林舊事》記載，杭州市場上出售的食品，市食小吃類有41種，糖果類有42種，菜蔬類有20種，粥類有9種，涼水類有17種，糕類有19種， 蒸作從食類有57種，名酒類有54種。僅據上述記載，已足以使人目不暇接了。明清以來，各地的名菜佳餚和風味小吃更是數不勝數了。

服飾的變化也很大，傳統的樣式至戰國時變為「胡服騎射」是人們熟知的，而到了唐代，採用和融合胡服樣式已是普遍的現象。宋代服飾更形成了喜好「變古」的傾向，述說「風俗僭侈」，指斥「怪服、妖服」[18]的言論在宋代文獻中可謂比比皆是。吳自牧在敘述杭州風俗時即稱：「自淳＠⑦yòu年來，衣冠更易，有一等晚年後生，不體舊規，裹奇巾異服，三五為群，斗美誇麗，殊令人厭見，非復舊時淳樸矣」[19]。至明代中晚期，慕尚新異，追求艷麗己成為一股社會風尚[20]，「士民競以華服相誇耀，鄉間婦女亦好為華服」[21]的現象使士大夫發出了「極亂世界」的驚嘆。[22]

出行由乘車、騎馬變為坐轎，住房、傢具由簡朴趨於奢華，也都反映出消費民俗的巨大變化。我們從正史《禮志》、《輿服志》及歷代王朝對民間衣食住行「越禮逾制」一再下達的禁令和某些不得已的放寬，可以看出統治者的驚恐和無可奈何。

相對而言，民間信仰習俗則較為穩定，變化十分緩慢，歷代王朝不斷下令禁止民間「淫祠」卻難以收效的事實，從另一方面說明了問題。

還有一些民俗事象，雖形式上長期延續，但實質內容卻發生了重大變化，這一點在傳統的節日習俗上表現得尤為明顯。如年節燃爆竹原是一種驅除鬼魅的手段，後世卻被用來製造歡樂喜慶的氣氛。宋代，人們已能製作雙響的爆仗和連響的鞭炮，並創制了各式各樣的煙花，除夕之夜，通宵達旦，聲震如雷的爆仗、絢麗奇幻的煙花與鼓樂聲、歡呼聲交織在一起，將節日氣氛推向高潮。元宵節源出以燈火祭神、禮佛的舉動，後來也充滿了觀賞花燈的娛樂成分。立春宏道的《迎春歌》對當時熱鬧非凡的行春盛況作了十分生動的描述。端午節原為「惡日」，但自宋代開始，也被視為「葵榴斗艷，梔艾爭香，角黍色金，菖蒲切玉」的佳景時節，除沿襲驅瘟避邪的舊俗外，人們還「遞相宴賞」，「對時行樂」。[23]

另有一些民俗事象，如臘八節食臘八粥，宋代興起的火葬習俗，觀音菩薩取代女媧成為民間香火最盛的「送子娘娘」等，都與佛教傳入有關。

總而言之，在中國民俗的母體和核心一以貫之的情況下，其傳統架構中的不少內容已發生了頗大變化。一些民俗的內容和形式以其原型或變種長期保留著：一些民俗保留了傳統的形式，而原始內容則日趨淡化和消亡：一些民俗在後世的傳承中僅保留了原有的名目，其內容和形式都發生了極大變化；一些民俗在後世已盪然無存；還有一些民俗卻是由於文化的變革或外來文化的影響而新出現的。上述狀況表明，只有仔細分析和認真研究各類民俗事象的傳承與演變，才能真正認識中國民俗。

C. 正確認識和評價傑出人物的歷史作用，應堅持的正確觀點有

古為今用，為現實服務，評價歷史人物首先在其特殊的環境背景下所起到的積極和消極的作用，然後：對他作用是否順應歷史發展潮流，最好結合古今，服務當前社會，放大特定歷史人物的積極作用，甚至可以忽略其消極作用

D. 怎樣做到古為今用

因為職業及專業的要求，集中看了一批碩士生的法史論文，發現大家的寫作很「格式化」，都是在梳理介紹完某一制度的發展歷史後，總結其特點，分析其成因，在最後評論部分，不忘加上一段對完善當下制度的「啟示」或「可資借鑒」之處。然而，細讀這些被他們稱為「創新點」的部分，會發現有將古代與現當代制度之間「生拉硬拽」在一起的痕跡，這種混搭，除了有湊論文字數和完善文章結構作用外，實際上並無多大價值。這樣說似乎有些絕對，「打擊面」過寬，不過大致上是沒錯的。

別說是學生，即便是研究某專門史的專家，要想把古代某一行之有效的制度，直接拿來作用或指導今天的社會實踐，恐怕也會鑿枘不合。譬如我們當下設立的「監察委」，雖然有學者將其歷史淵源追溯到古代，但無論是設置理念、法律地位還是其具體的機構與社會職能，它與從秦漢以來就已產生並逐步完善起來的監察制度早已今非昔比了。在此情形下，古代獨具一格的御史監察制度能為我們所借鑒的地方，恐怕也只是一些枝節性的技術或技巧，而要想在一篇文章或一本著作中，透徹地分析其實踐價值，單靠「論道」之「書生」的想像是難以為繼的。由此想到，在我們時常將「繼承和發揚優秀傳統文化」掛在嘴邊的時候，如何古為今用，就成為一個值得我們思考的問題。

有些古已有之的東西，我們一直還在沿用，比如馬拉車與牛耕田，至今仍是偏遠鄉村農民的勞作方式；對於書法家來說，毛筆依然是他們龍飛鳳舞時的工具；陽歷紀年引入中國雖已有一百多年的歷史，但在人們心中，農歷春節依然是一元復始的起點；而二十四節氣的時令標志，則至今沒有與之相匹敵的替代品。這些生產或生活的方式，彷彿凝固在了歲月中，時間的長河無論流淌到什麼年代，它們都有亘古不變的機能，這或許可以說就是我們的文化基因，無所謂古，也無所謂今。

與此相反，在另外一些場域中，因時代的變遷，內涵早已發生了質的變化，當此之時的發揚與借鑒，就須在時過境遷的背景下，進行「創造性」的傳承。比如說傳統社會中儒家所提倡的孝道，可謂人之為人的最基本的人倫規范，即便是在二十一世紀的今天，有誰敢否認其意義和價值？一個連自己父母都不孝順的人，誰敢和他交往，因此盡孝似乎就成了一個人生存的前提之一，而怎麼盡孝自然也是一個常新的話題。

撇開儒家提倡孝道時「君子事親孝，故忠可移於君」的政治因素，在日常生活中，要求子女盡孝，旨在讓子女感恩父母的辛勤養育，這也是培養人倫關系最基礎的一環。那麼怎麼才算是盡了孝道，法律上雖有「善事父母」「無違父母」等的規定，但生活中的表現則又各具情態，二十四孝的故事本身就說明盡孝其實並無一定之規。古人對此也曾有很好的解釋，「百善孝為先，論心不論跡，論跡天下無孝子」，即便是再孝順的子女，做事也有不周全的時候，但他只要能讓父母感受得到他的「孝心」，讓他們心滿意足，也就算是盡了孝。

但在今天卻有一些人把感恩、孝順父母，變成一種機械的要求，好像只要做了這些事，忤逆之子也能立馬變成孝子。比如有的學校組織學生在大操場上給母親洗腳。搞一次集體洗腳活動，就能培養起學生的孝心，這頗讓人懷疑；還有公司為了顯示自己的人文關懷，要求職員在春節期間，為自己的父母洗一次腳，並且要上傳視頻作為證據。這些學校校長或公司老總的初衷是好的，但他們卻機械教條地理解盡孝的含義，並且將孝道簡單粗暴地濃縮為一場活動，這就是有問題的。

我們今天依然提倡孝道，是要延續傳統家庭中父母子女之間那種親密敬愛溫暖友善的關系，而絕不是教條式地踐履儒家的那些格言警句。假如我們遵從《論語》中的「父母在，不遠游，遊必有方」，那是否意味著我們必須都「宅」在家裡？外出求學、打工是否都屬於不孝的行為？其實，在父母身邊承歡膝下是孝，而闖盪江湖創造一番事業，讓父母內心歡喜，又何嘗不是在盡孝？

古代傳統文化的啟示或可資借鑒之處，當是其中所蘊含的精神或情懷，比如根植於人性的仁愛、友善、誠信、和諧，生活中的忍耐、勤奮、朴實，面對族群社會時的責任、擔當等，而不是機械地崇古尚古，食古不化。從這個角度而言，我們實在無法說清該如何古為今用。對於那些已經持久且將繼續影響著我們的思想和行為方式，應給予尊重和認同，或許這才是我們傳承傳統的正確方式。正如我們對御史監察制度、監察權的借鑒一樣，我們不可能復制御史大夫，也無須設置監察院，但我們通過對權力運行進行監督，建立一支勤政、廉潔、高效、公正的公務員隊伍，正是我們傳承這項「固有的優良制度」的目標所在。在這期間，我們的學者或學子們或可在復興文化傳統中發揮積極作用

E. 如何理解古為今用，推陳出新這句話

關於「古為今用」,範文斕也曾作過發揮：「我們中國的史學歷來就有『古為今用』的傳統版.孔子作《春秋》權而亂臣賊子懼.這不是『古為今用』的榜樣嗎?司馬遷作《史記》,也是為了把歷史作為今日以至後世的借鑒.司馬光的《資治通鑒》,目的就更明確.我們今天的學歷史、寫歷史,也不能『沒有目的』,我們的目的就是為了中華人民共和國的長治久安.」如果說,「古為今用」就一般的以史為鑒來理解,還可能說得通.但後來我國史學界越來越充斥「歷史要為無產階級政治服務」,亦即要按照某種特定的政治需要來修史、治史.這樣,「古為今用」已失去其內在意義,歷史也成了任統治階級隨心所欲打扮的老姑娘,沒有新意.真史、信史也就成為國家一級保密的東西了,不允許一般公民知道.

F. 正確評價歷史人物的方法是A.古為今用方針B.歷史分析方法C.徹底批判的革命精神D.階級分析方法E.矛盾分析方法

正確評價歷史人物的方法是歷史分析方法，階級分析方法和矛盾分析方法。所以，這一題選擇BDE。

歷史分析法是具體分析方法的一種，即運用發展、變化的觀點分析客觀事物和社會現象的方法。階級分析法是用社會學的階層理論、觀點，觀察和分析社會中各種社會現象的基本方法。在歷史研究中，運用階級分析方法來把握歷史進程的線索這一點，也為資產階級學者所使用。

矛盾分析法是指觀察和分析各種事物的矛盾運動，進而解決矛盾的一種方法。這是人們分析問題、解決問題的一種普遍的方法，根本的方法。

(6)評價歷史人物的方法古為今用擴展閱讀：

矛盾分析法的要求：

第一、矛盾分析法是同一性和斗爭性的辯證法

矛盾就是對立和統一，矛盾的對立屬性就是矛盾的斗爭性，矛盾的統一屬性就是矛盾的同一性。同一性和斗爭性是兩種基本屬性，二者相互聯系,不可分離的。一方面，同一性不能脫離斗爭性而存在，沒有斗爭性就，沒有同一性。

另一方面，斗爭性也不能脫離同一性而存在，矛盾的斗爭性是以矛盾雙方具有內在的同一性為前提的。在採用矛盾分析方法進行公共政策分析中，必須把握好矛盾的同一性和斗爭性的關系，必須將同一性與斗爭性有機的結合起來，要從多角度、多層次去認識和把握社會問題。

第二、矛盾分析方法是內外因分析法

事物發展的根本動力在於矛盾，矛盾推動事物向前發展。事物的內部矛盾就是事物發展的內因，事物的外部矛盾就是事物發展的外因，任何事物的發展都是內外因共同作用的結果。內因是事物發展的根據,是第一位的原因。外因是事物發展的條件，是第二的原因。

它們在事物發展中的地位和作用卻是不同的，不能相提並論，事物運動、發展的源泉在於事物內部的矛盾性。對立統一規律認為，事物發展的根本原因是由內因決定的。正因為這樣，事物才是自我運動，自我發展，把這一原則貫徹到方法論上，就是要堅持內因分析法。

第三、矛盾分析法又是矛盾共性與個性、矛盾普遍性與特殊性相結合的分析方法

矛盾普遍性是矛盾存在於一切事物中，存在於一切事物發展過程的始終。矛盾的特殊性是不同事物的矛盾各有其特點，同一事物的矛盾在不同發展過程和發展階段各有不同特點，構成事物的諸多矛盾以及每一矛盾的不同方面各有不同的性質、地位和作用。

矛盾普遍性與矛盾特殊性是辯證統一的關系。矛盾的普遍性即矛盾的共性，矛盾的特殊性即矛盾的個性。矛盾的共性是無條件的、絕對的，矛盾的個性是有條件的、相對的。

G. 對待歷史我們應該是一個什麼態度

學會三七開要用一分為二的觀點看歷史我們要古為今用，向學生介紹一個中華民族英雄人物，其意可嘉。作者擔心的是，以我們急功近利的心態，可能不會把故事背後復雜的歷史文化現象釐清，而純粹把岳飛當成是一種歌頌「守將」的宣傳，把一個豐富的歷史事件表面化、蒼白化，結果弄到最後，岳飛到底是忠於什麼，誰也搞不清楚。 吳俊剛先生的宏文《不宜輕侮忠義之士》（刊10月23日《聯合早報·言論》版）中所說的「華文報方塊作者」，雖未指名道姓，卻是指區區在下無疑，這里先不打自招。 吳先生要教訓我的是，我們不應該以今天的眼光為忠義之士胡亂安上愚忠的罪名，並加以輕侮。說實在的，這樣的指責我擔當不起。讀者如果曾細讀小文《岳飛》，當可發現，那是莫須有的罪名。我只是想說明，在岳飛的故事中，包含著兩種「忠」的沖突。如果我們要把岳飛的故事拿來當教材，首先就應該釐清這個文化符號背後復雜的歷史文化現象，如此而已。本文旨在進一步闡明這個觀點。 但在進入正題之前，要先把一點想法交代清楚。我們今天大談岳飛是不是具有愛國主義思想的民族英雄，其實是在20世紀民族主義大興後，「民族國家」(nation-state)被當成是人們無可爭議的效忠對象的觀念下的產物。事實上，當「民族」、「國家」的合理性被無限擴大，往往會成為暴力的根源，或者是某些人壓制另一些人的工具。這點，已有不同領域的學者從不同角度進行闡述，但由於問題過於復雜，不是本文所能討論的。這里只想說明，我不認為「愛國」就是一種不可質疑的高尚情操，最低限度，我們也該問：愛什麼樣的國？如何愛國？但為了行文方便，我們暫且把這個問題擱置一旁，先假定愛國、愛民族是人類倫理道德的最高表現。 誰是黑臉誰是白臉不重要 我以為，我們今天看待歷史，可以有兩種態度，或者說，兩種層次。一是為學問而學問，要設法弄清歷史上發生過的事。在進行這項工作的時候，純粹就事論事，不含價值判斷，不以今非古。在這個層次上，誰是黑臉誰是白臉並不重要。比如在研究岳飛時，就不必管岳飛秦檜孰忠孰奸，主戰派和主和派，到底誰正義誰邪惡，這樣才可以更深入地探討問題，提出引人深思的觀點。如有學者就指出，南宋主和主戰兩派的斗爭，可能隱含了南北兩地士紳階層的利益沖突。這當然是一家之言，我們可以選擇接不接受，但顯而易見，在這個層次上，善惡的問題是很次要的。 當然，不含價值判斷不表示就百分之百的客觀，任何歷史著作都是某個時代的產物，必然要回答那個時代所關心的問題，所以我們不僅需要把岳飛本人放到他所處的歷史背景中考慮，也要把所有關於岳飛的史料做如是處理。吳先生引岳飛的孫子岳珂記載岳飛言行的史料，而不考慮其中是否有對其祖的過份溢美之詞，顯然有違嚴謹的治學之道。 更何況，當吳先生說要把歷史人物放到他所處的歷史背景中，我還以為吳先生是要提醒我們對歷史人物應該有一「同情的了解」，可是令人大惑不解的是，吳先生對待以秦檜為首的主和派，卻和他自己標榜的態度背道而馳。左一句「奸臣」，右一句「內奸」，一味口誅筆伐，使人懷疑吳先生是否真能如斯客觀，真能如他自己所說，要注意歷史人物的時代局限，不要一筆抹殺，全盤否定？ 讓歷史人物到我們的時代 其實所謂時代的局限，是我們自己的，而不是古人的局限，因為我們要古人為我們所用，我們就只好把自己的價值觀套到古人頭上，這其實就是第二種對待歷史的態度。我們著眼於今天，要以史為鑒，古為今用，就得讓歷史人物到我們的時代來和我們交流。我們今天談「逃兵」、「守將」，無端端扯上岳飛，正是在做這樣的事。在這個層次，就需要牽涉到價值判斷，以及以今天的標准評價歷史人物。我們常說，對歷史人物的思想言行，要取其精華，去其糟粕，其實所謂精華糟粕，完全是我們自己下的定義，因為我們必須考慮，歷史人物的事跡，是不是能夠在今天為我們提供某種積極的意義。 劉子健教授關於岳飛的文章，同時兼顧到這兩種對待歷史的態度。他首先討論岳飛的事件，試圖說明宋高宗是殺岳飛的主謀，秦檜在很大程度上是代罪羔羊。他進一步說，岳飛之死，以及他後來享有如此崇高的地位，是因為在古代中國，「忠」主要是指忠君而不是忠於國家民族，岳飛的故事，正是這一類「忠」的典範。當然，劉教授用意不只是為學問而學問。他本人對中國古代的極權專制深惡痛絕，因此提醒現代人在宣揚「忠」的時候，要注意其中不符合現代民主社會的價值觀，別讓它成為灌輸愚忠愚孝的工具。 對愚忠的批判完全一致 至於吳先生所極力推薦的鄧廣銘教授，據我了解，也同時兼顧到這兩種態度。他以大量的史料證明秦檜是主謀，同時岳飛也是一個敢於反對宋高宗意見的將領，所以絕不能算是愚忠，他最後放棄兵權，完全是為了大局著想。從純粹史學研究的角度看，劉鄧二位教授的結論南轅北轍，但如果從評價歷史人物的角度看，他們對於愚忠的批判則是完全一致的。不難想像，如果鄧教授經研究後發現，岳飛的確只對皇帝惟命是從，他才不會理會什麼時代局限，而是馬上對岳飛痛加針貶了。比如鄧教授就面對岳飛鎮壓「農民起義」這個棘手的問題。岳飛鎮壓楊幺等人的軍事活動，如果是在1949年以前，那是完全不存在問題的，可是在強調階級斗爭的年代裡，鄧教授就得特地挑出岳飛的這個「罪行」，說岳飛「欠人民血債」，是一個「負有罪咎的人」，所幸岳飛還有破金兵的事跡可以「將功贖罪」。所以鄧教授同樣是以他所處的時代的價值觀去評判岳飛，可是為什麼吳先生對鄧教授如此推崇，而對我輩要求檢視岳飛的故事，看看其中是否含有不適用於今天的，愚忠的成份，就說是一棍打死一個中華民族的英雄人物？ 我們要古為今用，要向學生介紹一個中華民族英雄人物，其意可嘉。我所擔心的是，以我們急功近利的心態，我們會完全不以第一種態度去盡可能把故事背後復雜的歷史文化現象釐清，而是直接以第二種態度，純粹把岳飛當成是一種歌頌「守將」的宣傳，把一個豐富的歷史事件表面化、蒼白化，結果弄到最後，岳飛到底是忠於什麼，誰也搞不清楚。 走筆至此，想到小時候讀岳飛故事時的疑惑：為什麼岳飛要聽皇帝的話，不但自己白白犧牲，還失去收復北方的大好良機？岳飛是不是為了一個莫名其妙的忠，辜負了國家民族？ 當時的我會這么問，難道今天的學子就不會？我們要把岳飛的故事當成教材，不可能只告訴學生岳飛是如何威風凜凜大敗金兵，還得告訴他們，岳飛是怎麼死的。到時，我們就不可避免地得面對岳飛到底是忠於什麼的問題，那我們是應該仔細向學生解釋兩種忠的不同，還是大喝一聲：「我說岳飛忠就是忠，你多問什麼？竟敢如此輕侮忠義之士，也不去照照鏡子！」

H. 古為今用的用法

用於定語：指繼承文化遺產
1、五十年代，毛主席提出研究歷史應該「古為今用」，這與歷史上不少君王主張修史治史都應當著重「古為今為」如出一轍。當然，歷史的本來面目一經「古為今用」便被篡改得面目全非。我們讀當代編撰的史書，只能窺得歷史的一絲縷音跡。每個朝代的史學家都在極力用歷史的「今用」效果來換取當權者的欣賞。這樣，真史、信史自修史、治史始便已變作偽史、盅史。尤是在中國，歷史為王朝統治的政治服務早已成慣例。所以，當我們今天仍然面對歷史的「古為今用」時，不免林生出許多的疑略：它是取古史為借鑒，不重蹈覆轍，還是純粹地為當時政治統治服務為要旨。
2、在50年代的中國，以致後來的60年代和70年代及80年代前期，我們的史學研究在本質上是為階級斗爭服務的。陳虎在《20年史學的反思及其發展前瞻》一文中指出：「學者們認為，在建國以後的史學研究中，主觀歪曲的甚多，對歷史客觀真實的研究較少。」由「以論帶史」即根據規定的觀點去進行歷史材料的取捨、剪裁，用以印證在本本上早已定性的結論，進而發展成為「以論帶史」，即按照現實和政策的需要任意編纂史實，最終將中國數千年豐潤廣闊的社會發展史，僅僅描繪成「農民革命戰爭------建立封建王朝------讓步-------農民革命戰爭失敗------再進行農民革命戰爭」這一簡單的循環模式。史學研究完全變成了現實政治的工具。陳虎所述及的，亦為毛澤東所提倡的「古為今用」的實質。抹煞、顛倒、任意裁剪歷史史實，是當下史學家最無能的技藝。以範文斕為例言，他一直號稱自己修史、治史堅持求真、求信，但他卻並未曾在對待歷史上求真求信。
3、關於「古為今用」，範文斕也曾作過發揮：「我們中國的史學歷來就有『古為今用』的傳統。孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。這不是『古為今用』的榜樣嗎？司馬遷作《史記》，也是為了把歷史作為今日以至後世的借鑒。司馬光的《資治通鑒》，目的就更明確。我們今天的學歷史、寫歷史，也不能『沒有目的』，我們的目的就是為了中華人民共和國的長治久安。」如果說，「古為今用」就一般的以史為鑒來理解，還可能說得通。但後來我國史學界越來越充斥「歷史要為無產階級政治服務」，亦即要按照某種特定的政治需要來修史、治史。這樣，「古為今用」已失去其內在意義，歷史也成了任統治階級隨心所欲打扮的老姑娘，沒有新意。真史、信史也就成為國家一級保密的東西了，不允許一般公民知道。

I. 古為今用,洋為中用!!!

所謂東方文化西方文化，就是文化的陰陽屬性，我們可以從這簡單的陰陽關系，推論出很多有用的大結論。
東方為陰，女人為陰，女人不是東方陰陽平衡的有利因素，所以東方女人地位低。
西方為陽，女人為陰，女人是西方陰陽平衡的有利因素，所以西方女人地位高。
改革開放為陽，閉關自守為陰，中國為陰，陽性國策如改革開放民主法制等，是中國陰陽平衡的有利因素，故中國改革開放有利。
中國現在很強大嗎？看中國的男女地位，權力最大的中國女人是吳儀吧，但排名靠後，說明陰陽很不平衡，說明中國綜合國力還差。女人當總理或國家主席時才真正強大！
現在是父系時代，以前有母系時代，為啥呢，即陰陽變化，而且本輪父系時代快結束啦！又要進入母系時代，很快就是女人的天下了。看西方女人地位已開始超越男人，即世界進入陽性時代，女人才是陰陽平衡的有利因素，故女人地位會高於男人，西方先進入。
大家想想，為啥在中國最強大的唐朝會有女皇帝，而且那時的女人比現在還開放，在「封建社會」這個大結論下，這是不能理解的，其實就是陰陽之理，在母系父系這個大的陰陽下，也有小的陰陽變化。即女人地位高的時代或國家或私人小家庭，都是強大的，陰陽平衡的力量大嘛！
還有很多，大家可自己去推演，深入下去，你會發現其實中國最偉大的發明不是那「四大發明」，是天乾地支，陰陽五行，易經八卦，河圖洛書。。。中國對世界最大的貢獻是哲學方面的，不是自然科學！