⑴ 文學的歷史能動性怎麼樣
讓歷史的復雜性在文學研究中顯影 ——劉復生的學術與思想 「理解歷史總是伴隨著理解自己的沖動，因為這是一個理解歷史和理解自我的雙重過程」。 在一次學術訪談中，劉復生如是說。確實，歷史與個體是同構的：歷史的脈動總是由處身其間的個體所承擔，時代給每個人打上了深深的烙印。而這一點在知識分子的身上表現地尤為明顯：學者的生命史、學術史總是和宏大歷史扭結在一起。由此，對我們來說，讀懂一個學者，也就讀懂了他身上承載的歷史。 盡管學界對「70後」的代際劃分不甚合理，但劉復生仍然被認為是其中的代表人物。在眾多當代文學的研究者中，劉復生突破了文學研究的局限，將研究領域從中國當代文學史拓展到更廣泛的思想史與文化研究，觀點新銳且切中要害，給當代文學研究帶來了不少的驚喜和沖擊。近年來，劉復生的研究成果頗豐，不僅發表了一系列有份量的論文，還陸續出版了《歷史的浮橋——世紀之交「主旋律」小說研究》、《思想的余燼》以及《文學的歷史能動性》等學術論著。 我們無法精細地描繪一個時代的文化地形圖，卻可以勾勒出一個學者的思想肖像。恰如賀桂梅解讀劉復生的論文標題「激活歷史經驗與學術知識的力量」，在劉復生的各種論述中，他多次表明了自己的理念：文學研究者不能自外於時代，去追求「純文學」的海市蜃樓；而是要反求諸己，將自己的感受、經驗、知識投入文學研究，使主體與時代對話，使文學與歷史互動。在劉復生的學術世界中，我們可以看到一條清晰的主線：文學具有「歷史能動性」。文學不僅是認識世界的工具，也是改造世界的實踐。在語言秩序改變的同時，生活世界的面貌也將煥然一新。 以文學為對象、以文學研究為志業，劉復生不僅完成了對文學的闡釋和意義的構建，還完成了對歷史的反思與批判。 一、在80年代與90年代之間 劉復生是個「非典型」的70後學者，這一個案的特殊性似乎使「70後」的命名顯得頗為尷尬。事實上，較之70年代中後期出生的學者，出生於1970年的劉復生更多地分享了60年代末學者的歷史經驗。正是年齡的差異，使他的經驗與大多數70後學者不同，更具有「之間」的特質。他沒有經歷過「文革」，在20世紀80年代進入高中和大學中文系，在「學習時代」接受了「新啟蒙主義」思潮的影響，但作為青年學生，他並不像啟蒙知識分子是時代的主體，而是局外的旁觀者。進入90年代，激進的市場化改革改變了整個社會的文化氣氛，與80年代的理想主義構成了巨大的反差。70年代中後期出生的學者經歷的是這個轉折的結果，劉復生則經歷了轉折的全過程，對時代的風向轉換心有戚戚焉。 這是歷史的巨變在個體身上的投影，也暗中決定了劉復生學術的問題意識和學術視野。一方面，他帶有80年代濃厚的「文學介入社會」的情感殘留；另一方面，由於他的學術生涯起步於90年代，也就不可避免的帶有「思想淡出，學術凸顯」的犬儒主義態度。更值得一提的是，他研究生畢業之後曾在山東電影電視劇製作中心工作過五年，其後再考上北京大學中文系當代文學專業的博士，受業於洪子誠先生。在這個意義上，他並不是「從學院到學院」的學者，而具有豐富的社會經驗。從事電視劇創作的經歷，無疑影響了他其後的研究路徑和學術方向。 孟子謂：「頌其詩，讀其書，不知其人可乎？」之所以在此處冗言劉復生的人生履歷和歷史清單，是因為上述生命史的鋪陳與其後劉復生學術的展開密切相關。換言之，在劉復生的身上，個體的歷史經驗不僅構成了生命史的一部分，也構成了學術史的原材料。在80年代與90年代之間，在學院與電視台之間，劉復生以「主體的同一性」將感受、經驗與知識的碎片加以整合加工，將經驗重新知識化 從而搭建出自己的學術大廈。賀桂梅由此將劉復生放置在「後-新啟蒙」知識譜系 之中，確立了他在學術上的坐標系。 在劉復生的諸多論述中，我們能很清晰地辨別，他的學術大廈建立在兩個基座之上：一方面，是對90年代以來（包括新世紀文學）的「主旋律」小說的闡釋和研究；另一方面，是對80年代「新啟蒙」知識體系和文學制度的批判。這兩個方面的內容缺一不可，是對位關系。盡管劉復生尚未對80年代進行系統的考察，但在他所有的研究之中，80年代都是一個不可或缺的背景，一個狀如幽靈般的巨大而迷魅的存在。在他的單篇論文中，則用濃度很大的筆墨寫下了對80年代「新啟蒙主義」的思考。 《歷史的浮橋———世紀之交「主旋律」小說研究》（河南大學2005年版）由劉復生在北大畢業的博士學位論文修改而成，也是他最重要的學術成果。而劉復生關於「主旋律」小說的研究還在繼續，其中包括正在進行的國家社科項目《「主旋律」文學的創作現狀與發展走向》以及其他「主旋律」影視作品的評論。 這無疑是一個需要學術勇氣的題目，也必然招致許多誤解。之所以選擇這個題目，當然和劉復生多年的電視台工作經驗有關。他在工作過程中遭遇了大量當代大眾文化生產機制的制度和規則，因為這份「局內人」的熟悉，剖析起來自然游刃有餘。但對於「當代文學」學科而言，這個題目則顯得「不那麼文學」（或者說挑戰了文學場域中的「潛規則」）。「必也正名乎」，要研究「主旋律」小說必須先說明研究對象的價值所在，但作為「尷尬的文壇地位與曖昧的文學史段落」 ，「主旋律」小說卻一直被認為是沒有文學價值的作品。自從80年代以來，關於「什麼是文學」，文學場域對此已有了明確的界定。在「新啟蒙」主義思潮的統攝下，「純文學」的神話被建構出來，「『政治性』、『意識形態』、『商業性』是文學的原罪，含有『非文學』、『反審美』的本性」 。在此二元論的框架中，政治／文學、意識形態／審美、通俗／精英、官方／民間構成了水火不容的對立關系，而恰恰是這一系列二元關系中的後項占據了文學評價體系中的象徵資本，從而壓抑了二元關系中的前項。「主旋律」小說作為研究對象，正處在文學場域的邊緣和大眾文化場域的主流這兩個相互矛盾的位置上。 但劉復生顯然無意做一項所謂的「純文學」研究，更何況單純的審美研究根本無法說明「主旋律」小說中問題的核心。在他那裡，文學研究已經和文化研究與思想史相結合。同時，他還回到了思考的原點：歷史與文學的辯證法。他試圖探索的是，摒棄掉80年代形成的關於「去歷史性」的「純文學的潔癖」以及判斷是否為「文學」的認識性裝置 （這一裝置本身構成了新的壓抑與遮蔽），我們能否轉換提問方式，去追問：為什麼要生產「主旋律」小說？原因或許是不言自明的——這是90年代的意識形態國家機器在文化生產領域的控制。那麼，「主旋律」誕生的歷史語境以及政治、文化背景是什麼？「主旋律」小說是怎樣被創作和接受的？意識形態層面的宏觀操作是如何「下降」到文本細部的？ 在《歷史的浮橋》中，劉復生回答了上述問題。在他看來，「主旋律」是一項「宏大的國家意識形態戰略工程」，「它的使命是在新的歷史語境下重申政黨的合法性，同時，利用富於技巧性的意識形態敘事，對新時代所產生的新的利益分配格局中種種內在的社會矛盾加以彌合，以消除政治的不確定因素，並造就適應新的國家政治、經濟需要的具有『現代』特質的歷史主體。」 在他的論述中可以看出，「主旋律」的提倡是意識形態國家機器在「多元化」的新語境中試圖重新「一體化」，獲取「文化領導權」的努力。一方面，它要從正面宣揚「合法性」，詢喚出新的歷史主體；另一方面，它要彌合矛盾，維持社會的穩定。在某種意義上，這里的政治統治與文化領導權是同構的，都具有重構權威、整合社會、增加國民認同的功能。而要達到上述的效果，意識形態的敘事無疑需要「富於技巧性」。 就此而言，劉復生的研究無比艱難，他需要穿過種種意識形態製造的幻象，深入到意識形態的內部構造，從而到達「真實的荒漠」和「堅硬的內核」。 這是一個復雜的思辨過程，但也標志著劉復生作為學者的成熟。在緒論與第一章中，劉復生勾勒出「主旋律」遭遇的現實境況與意識形態轉型的語境，進而考察「主旋律」小說創作與接受的情況。在這傾向制度研究的兩個部分，劉復生在看似枯燥無味的政策文獻中看出了歷史的動態與趨勢，其中又以對「一體化」、「多元化」和「主旋律」關系的討論極為出彩，這集中體現在緒論的第三節「『新意識形態』與『一體化』歷史遺產」里。 在洪子誠先生的當代文學史框架中，他通過對各種文學力量此消彼長的分析，勾勒出50—70年代的「一體化」進程以及這個體系在80年代解題成為「多元化」的線索，由此奠定了當代文學的整體框架，這是一個前30年和新時期文學有著連帶感的時間表和路線圖。從「一體化」到「多元化」，是一個從整合到解體的過程。 但是，當時間進入90年代後，這種情況卻發生了變化，「主旋律」的出現構成了對「多元化」的矯正與反撥，並與80年代之前「一體化」構成某種呼應關系 。在劉復生看來，「主旋律」意味著「多元化」之後的另一個階段。這是一副新的歷史圖像，一個「否定之否定」的歷史進路，劉復生的論點在洪子誠的基礎上推進了一步。90年代出現的「新意識形態」，一方面「維護舊有的社會主義理想與價值觀的神聖性」，另一方面將執政黨的合法性基礎從傳統的社會主義形象轉移到經濟增長和維護國家穩定上去。由此，「主旋律」必須創造一種新的表意機制，將舊有的意識形態與新意識形態進行整合，從而跨越兩者之間的斷裂地帶。 而在「主旋律」這個新的整合框架中，卻並非鐵板一塊，而是留下了縫合的縫隙。新舊意識形態的耦合絕非那麼順暢，而是充滿結構性的矛盾。意識形態的敘事無論多麼「富於技巧性」，總難免留下創口和空隙。《歷史的浮橋》的第二至五章正是通過癥候式的閱讀和批判性的闡釋去暴露文本的縫隙。劉復生按照題材劃分，將「新鄉土小說」、「新改革小說」、「反腐敗」小說、「軍事文學」納入研究視野，展開論述。通過扎實的文本細讀與敘事分析，劉復生將關於意識形態的討論推進到文本細部。在劉復生看來，「主旋律」小說文本是各種話語互相競逐，各種意義互相博弈的場所，「『主旋律』文學以一種更為集中、更為戲劇化方式包含了這個時代的文學秘密。」 用文本細讀的方式進行話語分析，是將政治與詩學整合起來研究的表現，由此，劉復生打破了傳統內部研究與外部研究的二分法，為意識形態批評的文本分析方法做了一個良好的示範。 在劉復生的學術中，歷史建構和文本細讀構成了鮮明的風格，但一個更為明顯的特徵卻是理論建構。這三者是三位一體的。毫無疑問，在當代文學研究者中，劉復生學術的理論性是很濃的。《歷史的浮橋》中，我們不難看到劉復生「理論干預」的熱情。但難得的是，他在歷史、文本與理論之間找到了一個有效的平衡 。尤其值得我們注意的是劉復生使用理論的方法。盡管他受過北大了嚴格的學院訓練和「後學」洗禮，在他的學術研究和思想脈絡中亦可以明顯看出洪子誠與戴錦華兩位老師的痕跡，但是他並未做理論的炫技和堂皇的夢囈，而是懂得「藏理論的技術」。確實，明目張膽地引用西方諸位後學大師，確實可以挾洋自重故作高深，但半生不熟的翻譯腔與古怪的中文表達只會讓讀者高山仰止的同時望而卻步。懂門道的讀者不難在劉復生的書中看出福柯、阿爾都塞、葛蘭西、齊澤克對他的影響，但這般高屋建瓴卻又深藏不露卻是十分難得的。就這點而言，抑或是深受其師洪子誠的影響。 在《歷史的浮橋》中，我們可以看出劉復生對「主旋律」小說所持的主要是批判態度。而他對「主旋律」小說的追蹤還在繼續。《歷史的浮橋》主要考察的是20世紀90年代至21世紀初的「主旋律」小說，而新世紀文學的「主旋律」創作則讓他看到了一些新的可能性。他認為，「某些被稱為『主旋律』的創作可以有新的升華，至少一部分『主旋律』文學應超越一般的主流意識形態書寫的層面（包括在創作上和主流意識形態保持距離），在文化政治的意義上通過對中國社會生活的敘述開發出中國文化的『普遍性』價值」 。在他的願景中，與現實生活對話的、描述中國經驗的、表達對未來的想像力的文學才是偉大的「中國文學」；較之格局狹小的「純文學」，近期的「主旋律」創作則凸顯了這個可能 。 經由「主旋律」小說的研究，劉復生奠定了自己的學術「領土」，也形成了自己獨特的學術風格。歷史、文本、理論的結合，對政治／審美二元論的辯證，文學史向思想史與文化研究的拓展——這些都是劉復生苦心孤詣經營的結果。在這項尚在持續且「未完成」的工作中，劉復生奠定了自己的學術風格、思想風格和文體風格。確實，在劉復生的「主旋律」小說研究中，他將問題意識貫穿其間，既有歷史的挖掘又有思想的辯證。歷史的種種悖論經由他繁復的思辨，如同剝洋蔥一般，層次和面向歷歷分明。值得注意的還有他的語言，他的論述簡潔而樸素、莊重而文雅。他無意追求華麗和鋪張的句子，而是著力凸顯思想本身的詩意。而他使用的諸如「歷史的天真」「理性的狡計」等術語也充滿了智性的樂趣。 二、「為了聚會的告別」：文學研究的跨界與回歸 雖然是北大中文系當代文學的科班出身，但劉復生卻有著從學科內部「出逃」的熱情。「我的專業是中國現當代文學，但我卻越來越不務正業，成為這一專業領域內一個心不在焉的眺望者。」 在言辭中，劉復生表達了他對文學的態度，其中也難掩對當代文學研究的失望。作為一個學院建制下的研究者，這樣的說法難免讓人吃驚；但對劉復生而言，卻有著「自己轉變學術研究方向的內在邏輯」和「尋求並確認自己在這個時代以學術為志業的理由」 。在他那裡，闡釋世界也是闡釋自己的生命，這是一個理解外部也理解自身的解釋學過程。當初他投身文學專業，正是抱著「為生命賦予價值和意義」的期望，而彼時的文學正滿足了他的這份託付。那時的文學對於他，既是一種美學和語言形式，又是個體生命依託的容器，為他提供了穩定的意義世界。這是他與文學之間的「約定」。然而，時移事往，當代文學在商業大潮和自我掣肘中萎靡不振，陷入了危機和困局；而此時的劉復生也開始反思「文學的位置」，將注意力轉移到更能託付他生命期望的領域中去。 「為了聚會的告別」。劉復生未必對當代文學一往情深，他當初念茲在茲的與其說是文學，不如說是文學所承載的歷史能量：一種未來的想像力、一種生活的可能性、一種另類的視野。簡言之，是一種「切入當代世界的能力」 。然而，隨著「當代文學」的學科建制愈發嚴密，當代文學也就失去了原有的能量與活力。於是，劉復生開始了自己的突圍。但是，無論哪位學者，「跨界」都是一次自我重新蛻變的艱難過程——多年的學術訓練和學科規訓，已然在個體身上養成了思維習慣和路徑依賴。「跨界」，儼然是一個重新學習的過程，一次知識與書寫上的轉型。 但劉復生的轉身卻是如此地順理成章。他的學術視野擴大了，問題意識卻是一以貫之的。他將關注點投向歷史學、社會學、哲學，他將研究領域從當代文學史拓展到思想史與文化研究。面對各種不同的社會現象和知識領域，劉復生用多重的跨界演繹了學者身份的吊詭——學院／反學院、文學／文化政治、書齋／社會，他展示了思想者與文化游擊者的親緣性，他是一個書齋中的革命者，盡管在不同的領域自在游戈，但不變的是他對中國經驗的關注和對發聲位置的自覺。正因為這份「發聲位置的自覺」，他才不會迷失在曖昧的文學—文化現象和復雜的政治光譜中。 跨界之後，則是回歸。依舊是文學的界面，隨著劉復生新視角的切入，卻顯露了具有差異性的面向。劉復生將文學研究與思想史以及文化研究相結合 ，使文學研究產生了新的闡釋路徑，由此也展示了文學研究新的「歷史能動性」。 《反思八十年代：「新啟蒙主義」文學態度及其文學實踐》是劉復生學術中的里程碑式的論文，曾被多次轉載。在這篇論文中，他顯露了對80年代的反思以及對「新啟蒙主義」和「純文學」的批判。劉復生通過對思想史與文學史關系的譜系學考察，打破了80年代的文學神話。他認為，「新啟蒙主義」直接塑造了80年代的文學實踐，文學只不過是「新啟蒙主義」在文學領域的延長線，是「新啟蒙主義」的一個感性化的形態。 這一思潮對文學實踐的巨大塑形力量，是當時文學界的批評家們用文學批評呼喚和催生的。然而，劉復生更為激越且顛覆性的思考則在於：「新啟蒙主義」思潮對文學創作的單一影響遮蔽了80年代文學的其他可能性，它窄化和壓縮了文學創作的空間，從而構成了另一種壓抑機制。它的「人道主義」與「主體性」使得作家僅僅注重個人自由，而忽視了對歷史和現實的思考，從而為90年代文學「由『大寫的人』向『小寫的人』（慾望化的個人）的轉化」埋下了伏筆。由此，80年代在表面上「去政治化的文學實踐」恰恰是以一種最政治化的方式顯露出來——「所謂反抗『文學的工具論』，事實上致使以另一種工具論（『新啟蒙主義』的工具）來替代舊有的政治工具論。」 在劉復生這里，思想史與文學史不再是兩個不同的領域，而是盤根錯節環環相扣。他將文學生產放置在文化政治的場域中進行分析，用歷史還原的方式重構了80年代的知識—權力與文學創作的鏡像關系，使得我們對延續至今的「純文學」神話有了全新的理解和感悟。 這是一種「歷史作為解構路徑」的方法論。劉復生在重現歷史的復雜性的同時，解構了某些不言自明的、被後設的認識論裝置、被思想的取景框遮擋在視野外部的東西。「我是惟一一個逃出來向你報信的人」， 這毋寧是一種文學研究的游擊戰——「破」，在文學神話最堅固、最保守的地方進行解構，拆卸那看似鐵板一塊的論述，解放被遮蔽與被壓抑的部分。在這個意義上，劉復生所強調的「歷史的復雜性」，不僅沒有破壞文學的美感，反而是解放了我們的感性 。「文學批評就是要破壞我們的正常感覺」 ，這是劉復生所寫下的警句。神話／解構，這是另一重意義上的「復魅」，與「祛魅」不同，劉復生打破單一框架，追求多元，在歷史的細節中救贖文學的想像力和可能性。他在多篇論文中使用了這種極具破壞性的方法，其中包括《先鋒小說：改革歷史的神秘化——關於先鋒文學的社會歷史分析》。與《反思八十年代》的理論建構相得益彰的，這篇論文在80年代一個看似「純文學」的文學現象中找到了庖丁解牛的可能。在劉復生看來，「先鋒小說是中國改革以來的現代化命運的曲折隱喻，那些似乎完全抽空現實內容的形式實驗，或刻意將主題抽象化、普遍化以脫離中國現實的現代主義情緒，背後隱約而片段地浮現著的仍是當代中國的歷史性焦慮和願望。」 而這些曖昧難明的「寓言」卻被「新啟蒙主義」的意識形態披上了「純文學」的外衣，獲得了當代文學史上的經典地位。 同樣是使用解構策略，除了上述對單個思潮和現象進行的考察，劉復生還擅長在歷時性線索中追蹤某一文學現象，例如《穿越歷史的「青春之歌」――意識形態變遷及﹤青春之歌﹥的再敘述》、《蛻變中的歷史復現：從「革命歷史小說」到「新革命歷史小說」》。在前篇論文中，他使用「再解讀」的文本比較方法，通過考察當代史上不同時間點對小說《青春之歌》的改寫來凸顯意識形態的變遷。「通過分析這些文本之間相互替換、交疊的演化轉跡，我們可以隱約勾勒出一條當代觀念史的變遷線索及其內在邏輯。」 在這里，文本成為檔案，成為各個時代意識形態的投影、國民情感結構的證據。這一不斷改編和重寫的經典文本穿越了整個當代歷史，見證了文化領導權的爭奪和意義闡釋之間的隱秘聯系。而在後篇論文中，劉復生則闡發了新世紀以來「新革命歷史小說」與十七年寫作模式之間的關系，繼承、拓展、改寫成為他這項研究的關鍵詞。他論述在「告別革命」的語境下，舊有的革命歷史題材的文學資源中如何在現實境況中產生回響。這份社會主義的遺產的復活乃是新意識形態作用下進行的新的歷史闡釋，「折射的是普遍的社會焦慮與民眾潛在的政治訴求。」 通過上面的分析，我們不難看出「意識形態批評」在劉復生學術世界中舉足輕重的地位。而這一理論使用的難度卻不在理論自身，而是與中國本土的社會—政治—文化相結合，與中國經驗相結合。中國政治文化的復雜性不言自明，但劉復生卻在重重的霧障中樹立自己篤定的發聲位置，他深入意識形態的內在肌理，暴露意識形態形塑自身的內在邏輯。這一工作是困難的、也是具有挑戰性的。在他的研究中，當代史、思想史構成了思考的宏觀背景，文化研究構成了展開細部論述的方法。「他從不認定有某種先在的、天生的意義存在，因而總是去關注這個意義如何被建構出來的過程。正是對這個過程的關注，使他深入到復雜的歷史關系場域中，描述各種力量的博弈以及策略性的結果」 他的思考浸潤了福柯的知識考古學和譜系學，由此也對歷史中主體的位置格外敏感。他深知主體是被歷史所形塑的，命運的偶然性與個人的遭際可能會阻擋個體對真理的認知。看似自由的個體其實並不獨特，而是被歷史裹挾其中，是時代的人質。由此，他也「否思」 自己的發聲位置，將自己置入復雜的政治光譜之中，尊重差異、尊重其他立場與論述。在「新左派」與「自由主義」的派別論爭中，他是一位持重且穩健的學者，並未因站隊而為某種立場背書，有對於自我位置的警醒和自嘲。作為「後-新啟蒙」世代的學者，他對未曾親歷的文革、神話的80年代、漫長的90年代都有自己獨特的歷史洞察，而這些歷史洞察也形塑了他的學術與他的主體。 但劉復生卻不滿於已然定型的思維框架，他是一個不斷追求自我突破與自我超越的學者。他的論文中不時顯露出自嘲和反諷的幽默,這種幽默是謙遜的表現,他不滿於既有的學術成果,而是始終處在漫長的「學習時代」。他要在背景的轉換中調整自己的立場和發聲位置，要不斷接受新的思想資源和學術方法來耕種自己的園地，要不斷確認自我投身文學（超克文學）的初衷。感受、經驗與知識，在他那裡是不斷更新不斷發展的。由此，他在闡釋他人也在闡釋自身，在他者身上看到自我的鏡像 。由此，我們就能理解為什麼他寫過那麼多評述師友的文章，因為閱讀他人，不僅是一個學習的過程，亦是一個自我確認的過程。他者與自我是相互激勵相互觸發的。在《思想的余燼》和《文學的歷史能動性》中，劉復生都辟專輯來收納自己所寫的這部分文章。其中尤以《文學的歷史能動性》中收入的三篇為代表。 《想像一個新世界——韓少功的政治哲學》是一篇很見功力的文章。劉復生在這篇論文中考察了韓少功這位思想型作家散文中蘊涵的政治智慧，挖掘出韓少功在文學創作之外的另一面向。我們常常會嘆服西方作家作品中深度意涵，並因此為中國文學自卑。但劉復生告知我們，中國也有思想型作家，只是未被批評者闡發出來而已。他這篇角度頗為奇特的論文正是要做出這方面的努力。他論述韓少功超克非此即彼的辯證法、「完美的假定」、對完美人性和民族主義的看法等等。劉復生徜徉在韓少功的思想世界中，采擷思想的珍珠。作家繁復的思辨需要批評者同樣的智性和覺悟才能達到，批評家必須與作家是「平視」的、等值的。由此，劉復生也在論述的同時挖掘了自身對時代的見解，在這個意義上，劉復生既是評述，也是闡發，這是一個批評家學術創造性的體現。在《在這個時代如何做一個人文學者——汪暉的意義》中，劉復生的評議則不僅顯露對汪暉的認同，更暴露出他的自我焦慮與希翼。汪暉超學科的綜合能力和研究中顯露的鮮明的當代意識讓劉復生深受啟發，也讓劉復生跳出狹隘的專業領域，走向跨界和超越。在《穿越語言 圖繪歷史——解讀賀桂梅》一篇，劉復生則將賀桂梅作為「70後」世代的代表，從「精神資源與知識譜系」、「研究領域與學術風格」、「人生經驗與立場、追求」幾個方面較為完整地評述了師姐賀桂梅的學術成就。由於他與賀桂梅分享了某些共同的經驗，這篇論文帶上了他精神自傳的色彩，他在賀桂梅的身上看到某種自己的鏡像。 而在《思想的余燼》中，則收入了劉復生另外一些評述師友的文章，研究對象包括洪子誠、韓毓海、耿占春、李少君、單正平、程光煒等等。這些師友是劉復生考察的對象，同時劉復生也在這些對象中投射了自己對文學、對歷史與世界的看法。這些文章既是劉復生的學術生涯「中途的報告」，也為我們提供了一副當代知識人的精神圖譜和讀書清單。 然而，個人命運的偶然遭際不僅是遇見一些人，還有與一個地方的緣分。博士畢業之後，劉復生先是在山東一所高校就職，其後輾轉到海南大學任教。近身的人和事由此也成為劉復生學術靈感的來源，關於海南，他出版了《海南當代新詩史稿》，寫作了《記憶與變遷：紅色娘子軍與當代女性的政治策略》等單篇論文。這種在地和在場的研究，給劉復生以新的機遇和挑戰。在這些研究中，他處理了自身經驗與知識建構之間的關系，從而在原有的學術領域內另闢了新的疆場。而這島嶼經驗與大陸經驗的對話，又何嘗不是另一種意義上的跨界與回歸？ 三、當代文學研究何為？當代文學批評何為？ 隨著劉復生學術經驗的增加，他逐漸在一些「務虛」的話題上發出自己的聲音，表達獨到的看法。這些論述和觀點充滿了「破壞與重建」的激情，在這個意義上，劉復生或許可稱為「當代文學」的「攪局者」，一個拆解成規破除偏見的釋夢者。劉復生不屑於當一個循規蹈矩的學者，他的思想的沖擊力在於「解構神話」和反向思維。面對日益邊緣化的當代文學，他折返思考的原點，追問和質詢當代文學本體性的問題：什麼是當代文學？什麼是當代文學研究？什麼是當代文學批評？ 這是當代文學的危機時刻。當代文學在社會場域中的邊緣化，原因不僅來自商業和市場的沖擊，還來自當
⑵ 鍾氏 有什麼歷史人物
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《鍾氏族譜》所載鍾姓名人
此冊《鍾氏族譜》為大清宣統三年辛亥春由四川中江縣鍾氏後裔修撰，原譜不知現在何處，1987年春，家住中江縣小西街九十五號傑興鄉覺慧壩的鍾氏後人鍾翔德先生，恐後人數典忘祖，自行抄印數十份，以傳後世子孫。
關於鍾氏起源，據《鍾氏族譜》記載：春秋時，宋襄公(公元前650～637年在位)派遣他的弟弟子敖出使晉國。子敖在晉國為官，生子改姓伯名扈，伯扈的兒子伯宗為晉國大夫。《通志•氏族略•以邑為氏》雲：「伯宗，晉之賢者也，為郤氏所譖被殺，子州犁奔楚，邑於鍾離，今之濠州也，子孫以邑為氏」《新唐書•宰相世系表》說：「鍾氏出自子姓，與宗氏皆晉伯宗之後也。伯宗子州犁仕楚，食采於鍾離，因以為姓。楚漢時有鍾離昧為項羽將。」；宋人林寶《元和姓纂》記載：「鍾，宋微子之後，桓公曾孫伯宗仕晉，生州犁，仕楚，食采鍾離，因氏焉，子孫或單姓鍾氏。」。鍾離郡在後齊時改為西楚州，隋開皇二年(582)改稱濠州。治所在今天的安徽省鳳陽縣部。鍾離黎(即州黎)被多數鍾姓人奉為得姓始祖。
鍾姓起源的另一種說法是：春秋戰國時的楚國，宮廷樂師中，按周禮規定，在春官大宗伯以下，有一負責鍾呂等打擊樂器的屬官，稱鍾師。擔任鍾師的人，其職位具有極強的專業性，故世代相襲。樂器中以「鍾」為十二律之首，鄖公鍾儀的先祖以職業為姓姓鍾。
鍾姓名人輩出，最有名的在此冊《鍾氏族譜》記載有：
鍾離乃鍾千之六代孫，為東漢金吾左衛大將軍，後封興邦榮國公，食邑三千，在東漢即為上八洞神仙，即道教八仙之一，人稱「漢鍾離」。元代為道教全真派奉為「正陽祖師」，北五祖之一。其說始於五代、宋初。相傳姓鍾離名權，號「正陽子」，又號「雲房先生」。
鍾繇字元常，潁川人。舉孝廉為郎，歷官侍中尚書僕射，三國時封東武亭候,人稱鍾太傅。工書，師法曹喜、蔡邕、劉德升，博取眾長，兼善各體，尤精於隸楷。點畫之間，多有異趣，結體朴茂，出於自然，形成了由隸入楷的新貌。與王羲之齊名，並稱「鍾王」。「舞鶴飛鴻」典出鍾繇。
鍾會乃 鍾繇之孫。伐蜀其間，鍾會為嚴軍法，處死名將許禇的兒子許儀，又攻下陽安關，姜維時與鄧艾交惡。滅蜀後，鍾會打壓鄧艾，又准備與姜維策劃謀反，但事情敗露，姜維用一計害死三賢，包括鄧艾父子和鍾會三人。鍾會有一子名鍾元。
鍾子期乃鍾元之子,鍾會之孫,洞悉音律,「高山流水」典出鍾子期。俞伯牙鼓琴，鍾子期聽之，伯牙意在高山，子期曰：巍巍乎若高山!伯牙志在流水，子期曰：盪盪乎若流水!子期死，伯牙擗琴絕弦，終身不復鼓琴。
鍾馗乃是鍾子期第十七代孫，據族譜記臷他考上狀元，皇帝因他長得醜陋為終南進士，分發到湖廣酃縣當縣令，後封他為奉直大夫。而《鍾馗傳》里講他因赴長安應武舉不第，羞歸故里，觸殿前階石而死。到閻王那裡被封為斬妖除魔大將軍，斬殺世間一切鬼怪。從此「鍾馗打鬼」的故事幾乎人人熟知。鍾馗像貼於門戶是鎮鬼尅邪的門神，懸在中堂是禳災祛魅的靈符。
鍾 林 重工業部副部長 湖南雙峰人
鍾增亞 湖南省文聯副主席、國畫家 湖南衡陽人
鍾緯劍 中央軍委縱隊參謀長、烈士 湖南醴陵人
鍾期光 上將 湖南平江人
鍾赤兵 中將 湖南平江人
鍾 偉 少將 湖南平江人
鍾明彪 少將 湖南平江人
鍾發平 國家」863計劃」項目首席科學家 湖南桃源人
鍾志華 中國工程院院士
鍾 掘 中國工程院院士、機械設計與理論專家
鍾訓正 中國工程院院士 湖南武岡人
鍾渭賢 廣州軍區聯勤部政委 湖南桃江人
鍾向群 中國銀行科技部總工
鍾耀輝 海關總署加工貿易監管司辦公室副主任
鍾期榮 香港樹仁學院院長、法學專家 湖南長沙人
鍾理明 貴州省軍區司令員。1990年晉升少將軍銜 湖南邵陽人
鍾宜淳 國家一級演員、表演藝術家
鍾生林 湖南武陵集團董事長
鍾存仁 湖南智成化工有限公司董事長
鍾時益 台灣省財政廳長和國民黨中央財政委員會主任 湖南桃源人
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鍾姓名人
中華鍾氏網 2008年11月5日 中華萬家姓
1 鍾興：詔定春秋章句以授皇太子及諸藩王子地，敕封閣內侯，謚好曰:穎川公，原配杜氏浩封夫人，子二：文昌、文榮。
2 鍾皓：字季明，漢建和年間舉為孝廉，遷穎川郡功曹越數年詔授司徒府九辟不就，生平喜讀經史子書談琴樂道嘯傲林壑以陳實等齊名，當時號稱穎川四長。配劉氏， 子一: 繇。
3 鍾繇（151一230），字元常，三國魏大臣、書法家。穎川長社（屬今河南長葛）人。東漢末舉孝廉，累遷廷尉正、黃門侍郎。曹操執政，任侍中、司隸校尉。曹丕代漢，任廷尉，封崇高鄉侯。明帝即位，遷太傅，人稱「鍾太傅」。工書法，宗曹熹、蔡邕、劉德升，博取眾長，自成 一家，尤精於隸、楷。書若飛鴻戲海，舞鶴游天。後人評其隸行入神，八分入妙，和大書法家胡昭並稱「胡肥鍾瘦」。與晉王羲之並稱「鍾王」。臨終時授子會曰：「吾精思學，學其用筆，每見萬類，皆畫像之，其專摯如此」。配吳氏，子二: 毓、會。
4 鍾毓：字秉衷，智慧機敏，議論侃匕，頗有文風，為魏青龍間中書令，車騎將軍。配荀氏，子一:司顗。
5 鍾會，生於公元二二五年，死於公元二六四年，魏國儒將。字士季，潁川長社（今河南長葛 東）人，曹魏大臣鍾繇的第二子。少年時博覽群書，有才藝，志向遠大，是司馬昭的重要謀 士、儒將，通曉兵法，機謀深遠，景元四年（公元二六二年）與鄧艾分兵滅蜀。謀做西川王時，事發敗漏，為司馬昭所害。
6 鍾司顗：字異常，晉泰始六年主薄。配王氏，子三:熹，燾，照。
7 鍾熹：字日暉，晉大康無年召為司隸校尉。配晏氏，子一: 穎。
8 鍾燾：字星曜，西晉建興二年為焦州刺史。配司馬氏後裔顓遷居山西太原府。
9 鍾照：字容光，東晉永昌元年授司隸校尉。配陶氏，子二: 顏 項。
10 鍾穎：字超群，晉永嘉六年召為侍中。配王氏，子二: 昭 暉。
11 鍾顏：字惟淵，東晉建武四年為江州司馬。配陶氏，後裔明遷居成都。
12 鍾項：字繼祖，為東晉大寧三年荊州別駕，配謝氏，子一: 晟。
13 鍾昭：字紀明，晉建武二年授陳留太守，配劉氏，子一: 雅。
14 鍾暉：字孔光，東晉大寧三年召為俆州刺史，配司馬氏，子一: 稚。遷居江夏。
15 鍾雅：字彥胄仕，東晉咸和五年侍中累官至大中大夫。配劉氏，封夫人。子二: 隆英 隆武。 隆武遷居青州。
16 鍾隆英：字崇高，東晉隆和三年授散騎常侍。配董氏。子四: 景仁 景冬 景純 景賢。
17 鍾景冬 為東晉安帝元年柳州長史。配徐氏。後嗣志堯遷居雲南大理府。
18 鍾志學：字尚書東晉咸興八年授琅琊郡刺史，配阮氏遷居滇南昆陽州。
19 鍾志淳：字以朴宋文帝時官授中郎將。配張氏。子一: 輔。
20 鍾朝：字維斗仕，宋武帝永初元年豫章太守。配宋氏，子一: 輻。
21 鍾輻：字士衡，號靖節，博通經史學富二酉，為金陵才士，孝建間登高第官至今紫光祿大夫，見時政日下遂致仕歸田隱居於終南山。配梁氏。子一: 嶸。
22 鍾嶸：字仲偉，號陶恭，少思理敏慧，工於詞賦比齊，建武初年授記室掌文翰內史，後勒樞密史。配齊氏子一: 宿宗。
23 鍾宿宗：字繼先，性恬靜寡，欲不願仕進，惟陶情於山水間，號為林泉逸叟。配甘氏，子二: 世翰 世藩。
24 鍾世翰：字紱堂，陳大建二年辟為國子祭酒不就，隱居桃源之陽，自號葛天逸士。配湯氏，子五: 國珍、國寶、國器、國棟、國翰。
25 鍾世藩：字牧之，隋大業二年舉為鎮江太守。配楊氏，子一: 國楨。
26 鍾國珍：字上選，公性瀟灑，高尚其志不仕王侯，克紹祖父之風，隋煬帝屢征不起。配宇文氏，子二: 開、泰。後開秦遷居柳州。
27 鍾國器：字君選，唐武德元年授中書舍人。配李氏，子一: 開和 遷居晉州之趙城。
28 鍾國翰：字良材，唐永徽二年舉為國子監正，配唐氏，子一: 開祥 遷居汀州之清流。
29 鍾士廉：字介夫，唐貞觀乙已年以人材選授侍中。配高氏，子一:侗。
30 鍾侗：字思願。唐永微間征為博士不就。配張氏，子二:嘉謨 嘉猷。
31 鍾嘉謨：字對揚。唐景龍年間舉文儒優等者，公學富才優名冠多士擢高第官至秘書郎中。配周氏，子一: 紹京。
32 鍾紹京：字可大。號靜軒。公性至孝事親以禮，有宗聖養志之風，且善書法有右軍鐵書銀鉤之美。唐開元乙卯年受樞密省直，學士後值玄宗有內患之憂，公竭力以平定之，詔封公為越國公。配裴氏，封越國夫人。子一:羨。
33 鍾羨：字洪喬。 唐至德丁酉年登第授侍中。配李氏。子四: 文柄 文燦 文煜 文耀。 (文煜遷居西安府)
34 鍾文柄：字慧然。唐永泰乙己年國子監。配朱氏。 子二: 霖 雰。
35 鍾文燦：字煥采。唐永泰戊申年以明經登第累官給事中。配許氏。子一: 雱。遷居山西太原府樂平縣。
36 鍾文耀：字徽烈 唐永泰戊申年同兄文燦以明經全部第授江州通判。子二: 雯 壠。
37 鍾霖：字宇瑞。 唐大歷間證為侍讀不就。配裴氏。子一: 秉聯。
38 鍾雰：字雨興。 唐大歷壬子年間授銅陵尹。配劉氏。子一: 秉達。遷居山東臨淄縣，即濟南府。
39 鍾茂松：字長青。唐元和丙戊年以明經書擢進士第。配馬氏，字一: 一鳴。 其弟茂柏 茂林 茂梓遷居印州蒲江縣。 茂椿遷居岳州府巴陵縣。茂楠遷居荊州公安縣。
40 鍾一鳴：字翔飛。唐大和戊申年國子監。配秦氏。子一: 紳。
41 鍾傳：字繼先。公少業負販，唐僖宗中和二年因王仙芝冠掠江西，聚眾萬人依山為堡與義兵討仙芝後撫州詔為州刺史，進江西觀察史後以討黃巢屢陷賊鋒巢誅，拜受鎮南節度使檢校太保中書令爵穎川公，郡王余詳邑乘傳，唐僖宗賜宅產於袁郡化石岩，今址仍存平實鈐陽康樂縣置有產。後裔散居四邑讓宜陽集二百篇祥郡志。生唐太中丁卯二月初十辰。公甍後，唐天成丙戊年，御葬洪都映霞樓墓表詳通志。配吳氏，浩封穎川夫人。子三: 名儒 名俊 名傑。 傳公弟芹，蘭，芷，蕙遷居浙江紹興。荃遷居敘州府興文縣。
42 鍾英：字奇彥。唐光啟已酉以明經擢進士蕪湖刺史後，致仕逐留籍而家於蕪湖。配劉氏。
43 鍾名儒：字匡昭。號博齊。嗜讀古史書經傳怡情林壑之間，不榮懷於富貴自為契皇居士。配伍氏。子三:金聲、金亮、金揚。 金亮遷居咸寧縣。 金揚遷居辰州府瀘溪縣。
44 鍾名俊：字匡時。號承動。唐光化二年勒授豫章所參軍後，湖南馬殷陷其旁邑將有並吞時，遣將克復，封洪都侯。光化間賜宅產於南昌西山映霞樓後傳卒於此。配裴氏，子三: 金怡 金情 金博。
45 鍾名傑。：字匡雄。襲父爵仍鎮江西。配陸氏。
46 鍾名寧：字安行。唐光啟初年擢高第累官給事中。配江氏，子二: 金鳳、金凰。 金鳳遷居常德府龍陽縣。金凰遷居河南府陝州。
47 鍾金怡：字干謀。官至吉州刺史官籍於吉州。
48 鍾金情：字上友。後唐時授永豐縣令，仍居西山。
49 鍾金博：字能文。唐時以明經登第官至御史。居南昌。 怡 情 博三公後裔具祥南昌譜。
50 鍾藝古：字多才。後漢乾佑年間授淮安撫史參軍。配石氏，子一: 建。
51 鍾振綸：字經初。宋祥符初以明經擢進士。治平二年授池州銅陵刺史後解組而家於斯。配謝氏，子二:流、源。 源後裔遷居江寧府上元縣。
52 鍾清：字濂溪。宋治平丁末明經選授中書令，熙寧初後遷為給事中。配文氏，子一: 鏐。
53 鍾澄：字瑩川。宋元豐庚申年為處州尹。配蘇氏。子二: 鏞 鈐。 鏞隨父任家於處州。 鈐貶於徽州。
54 鍾流：字文明。宋元豐甲子明經擢第。配魯氏。子一: 鏜。
55 鍾奭：字周良。宋寶元年間為陝西招討副史。配程氏，子一:瑋。隨父任命而家於沔縣龍門山。
56 鍾鉉：字弘量。宋嘉裕戊戍年間為吉州刺史。配歐陽氏，子一: 巒。隨父任家於吉州。
57 鍾鏐：字良玉。宋熙寧壬子擢為國子監正。配賈氏，子一: 峰。
58 鍾鏜：字聲遠。宋紹聖初年以明經擢為進士累官至汀州司馬，性至孝友治家以義方撫下，以慈愛一堂上下和睦肅然一十餘世，內外毫無異議無分家之意，，鄉黨稱之曰:義宋淳熙二年帝旌表其門曰:義門鍾氏。配田氏。淑慎溫恭幽間貞靜婦道無慚姆儀可師事舅姑以孝相夫子以敬課子有孟母之風賓媲廬妮之美處妯娌以慈惠待族鄰無怨無恫。當時稱之曰賢。子三: 秀芝、廷芝、瑞芝。
59 鍾峰：字九我。宋紹聖甲戍擢高第拱授豫章太守，後任滿致仕逐卜地於洪都之西山開疆啟族而為江西鍾氏始祖。配朱氏，子五: 友忠、友仁、友義、友智、友信。
60 鍾友仁：字善長 性渾厚質朴實掏情於塢遣興於山水覓形挹勝遨遊至南安之上猶，見其山川美麗，逐攜妻與子卜築家焉而為上猶之始祖。配張氏，子二: 鼎 爵。
61 鍾友信：字敦實。宋建中靖國年間登第授泗州主薄。配江氏。子一:受。
62 鍾鼎：字名器。宋建炎年間以明經擢進士第公天性孝友第爵殜年早侄日新幼公撫養成立及日新長凡爵所余留產盡付之毫無偏曲後與侄倡置義產並構書院廷師以教鄉族子弟俊秀者侄亦唯命是從鄉黨稱公為一鄉善士。配張氏。子一: 日貞。
63 鍾希和：字永叔。宋靖康末年授臨川教諭。子一:存敬。
64 鍾日貞：字德耀。號陽明。宋元裕年間選授淮安節度副使。配趙氏，子三: 維寅、 維處、維恭。
65 鍾日新：字湯明。宋元裕年間明經登第累官至侍中。配歐氏，子二: 維清、維祺。
66 鍾存敬：字惟直。宋建炎年間為蔡相中書。配羅氏。子二: 傑、俊。二人仍居西山。
67 鍾伯琮：字巷璧。公少而穎慧，智略過人，凡諸子百家，以及經傳稗官史書無不博覽，而志向尚怡靜不願仕進，且性辟山水，瀟灑若陶處士，而磊落過之不以方隅自囿。好遍覽名山大川，遨遊至袁州之分，宜見一山突兀崢嶸，不知其名，受詢此地老者，曰此山之得名為鍾山。亦自有由余祖父相傳，晉時雨後大鍾山流出驗其銘仍秦時所造，公聞言維匕既而嘆。曰此山名鍾予亦姓鍾，想鍾氏其將興祥於此，涉其嶺恍惚登天溯，其願頭若蜿蜒之積蓄，其下之長江若天河長塹，波瀾不驚，澄澈瀠回。有斯地之靈秀，何患不出人傑？逐攜家而卜築啟宇於斯山之原，凡袁郡鈐陽之有鍾氏者皆公之苗裔也。配袁氏，子二: 大海、大用。
68 鍾大海：字鉅瞻，宋隆興年間明經登第擢九江主薄。配嚴氏，子三: 愨、慧、恕。
69 鍾大用：字宏深 宋隆興年間以人材選授雲間教諭。配盧氏。子二: 思、意。 意遷居贛州信豐縣之香山下。
70 鍾恕：字守安 宋乾道年間以人才選授淮安刺史。配袁氏。子二: 明德、明善。
71 鍾道：字步端 宋紹興年間以明經選授吉州教諭。配鄭氏，子二: 日堯、日舜。
72 鍾明善：字本初 宋紹興年間以明經選授維揚主薄。配梁氏，子二: 日文、日武。
73 鍾明經：字博知 宋紹熙年間選授長寧主薄。配林氏。子七: 日誥、日詔、日詠 日詩、日諄、日誌、日詢。
74 鍾日禹：字夏基， 宋紹熙末年明經擢國子監。配林氏，子二: 芳型、芳升。
75 鍾芳杶：字步程，宋慶元年間為龍泉教諭。配黃氏，子一: 顥。
76 鍾世傑：字碩彥，公生平忠厚，秉性鋼柔相濟嚴以持身慈以接物尤好讀左史公彀等書不求文達惟樂情於林泉自號為葛天氏之遺民。配嚴氏，子二: 箕范、丹書。
77 鍾丹書：字昌言 公自幼才志不群博覽子史有濟世之略，而卒不得其懷及明大祖遣大將軍常遇春徵友諒，余黨至於康因軍中乏糧，是時公家富厚儲積豐裕，見軍士張惶仍出其困栗千餘石以抒其急，後於太祖嘉公之義封公為中憲大夫以酬其捐栗之功。配梁氏，封夫人。子三: 應 庭 庠。 庠遷居攸縣，後又遷居於萍川大安鄉宣風渡。
78 鍾伯琰：字肇盛 號發基。公性豪邁智略過人，遍覓山川與堂兄伯琮遨遊至袁郡見袁之有鈐陽山水秀麗文峰疊障兄伯琮攜家肇基於鈐陽後不數年遨遊至康城教授生徒，見邑中風俗淳樸文藪嚴集公思此地必有發祥於茲，公由鈐陽而開基於斯，即今之萬載邑西之有鍾氏者皆公之苗裔。生宋宣和丙午三月初五晨，歿宋慶元庚申八月十六已葬邑西石板段龜形。配尚氏生宋建炎丁末四月十九已歿宋慶元壬戍八月初二末葬邑西毛家坑鳳形。子三: 大鯤 大程 大智 女一: 適藍。
79 鍾華：字華興，號松軒。性至孝友，治家有義，慈愛一堂上下雍睦，居住邑西見隅坊差遙甚重置莊田於牟村。子二: 禧 受。
80 鍾憲鼎：字玉鉉 任南京應天府高淳縣訓導，生明弘治辛酉年八月初十寅，葬社山象形。配彭喜香，胥秋蘭。子三: 棟 楷 相。
81 鍾美 號念泉 由選貢任饒州府余干縣教諭，生平好學，凡諸子史書無不密觀，公年十八游泮次年歲試補入郡廩屢戰棘闈文以呈堂後應選廷試考授余干教諭以致仕歸家懸車築室於劉家市名曰守廬堂瀟灑林泉弄孫自樂邑中紳士稱之鍾博學者即公之別號壽至七十有三無疾而終生明嘉靖辛亥十一月初八子，歿明天啟癸亥九月初六辰。配宋氏。子一: 宗廷 女一: 適張。
82 鍾梧 號白崖。由選貢任浙江紹興府餘姚縣教諭，生明嘉靖庚寅三月十八末。配周安英，龍戴貞。子一:廣 女一: 適宋。
以上摘自江西萬載縣雙橋牟村鍾氏族譜。文公世系。萬公始世輩次排列順序(萬代久興，樹煥增錦。善維良基，明選朝庭，泰正嘉升，長發其祥，宏德輝英，盛昌壽齡)。 在明末以後萬載鍾氏就很少做官的族人了，實為可惜，也許各位在這里能找到過去祖先的名字，本人水平有限，在列出族譜一些歷史名人，難免有錯字。見涼! 此次修譜是1993年冬續修。
83 鍾榮光：廣東香山人，清光緒二十二年加入興中會，並創辦宣傳革命的報紙。1928年嶺南大學收歸國人自辦，任第一校長。次年改任嶺南大學榮譽校長。
84 鍾世銘：直隸天津人，字蕙生。清光緒進士。光緒三十二年留學美國哈佛大學，獲碩士學位。回國後，充直隸高等工業學堂英語教員、教務主任。1921至1925年間，先後任北洋政府鹽務署署長、財務處長及總代長。後調任奉天交涉員，未幾辭職。
85 鍾芳禮：清代廣西人，一說廣東花縣人。一說原名芳球。入拜上帝會，金田起義後，為御林侍衛。咸豐三年，在天京被封為丞相。
86 鍾穎：清代滿州正黃旗人，愛額覺羅氏。曾充四川陸軍小學工程處提調〉光緒三十三年繼任四川陸軍第三十三混成協統，兼四川陸軍速成學堂總辦。辛亥革命後奉調入藏，為辦事長官。數年後回川。
87 鍾子期：春秋時期楚國人。精音律。相傳伯牙鼓琴，他能分辨是志在高山還是志在流水，因被伯牙引為知音。他死後，伯牙在他的墓前彈了一次琴後就不復鼓琴。
88 鍾離春：戰國時期齊國人，她可以說是中國歷史上第一個以才取勝的皇後。本來就是齊國人，相貌奇醜無比，40歲了還沒有嫁人。於是她自己去見齊宣王，陳述齊國危難的狀況，提出解決問題的方法，後被齊宣王採納，並立為王後。
89 鍾天緯：江蘇華亭人，清代著名翻譯家，譯書數十種，著有《則足集》。
90 鍾人傑：道光年間湖北崇陽農民起義領袖。
⑶ 面對外來文化入侵，我們應該怎樣對待
世界是多樣化的,文化也是多樣性的,對待民族文化與外來文化我們要取之精華,去之糟粕
民族主義與自由主義一樣，都是一個現代性的問題。現代性不僅體現為一整套價值觀念，而且也涉及到人類社會制度的組織方式：建構一個什麼樣的共同體，以什麼作為共同體的公共認同和聯系紐帶等。在現代社會以前，歐洲中世紀建立的是以上帝為中心的基督教共同體，而在中國是以儒家文化為核心的華夏文化秩序的天下共同體。宗教共同體和天下共同體都是一種擁有終極價值和精神正當性的文化秩序，其現實政治秩序的合法性形式是各種各樣的王朝共同體。除此之外，家庭、宗法、庄園、地域等次級結構的共同體形成了人類的社會生活。宗教（或文化）―王朝―封建庄園（或宗法家庭），這一從精神秩序到政治秩序再到社會秩序的共同體系列，將中世紀的人們有效地組織到公共生活之中。在這其中，最高形式的宗教（或文化）共同體是最重要的，因為它與超越性的神意或天意相通，提供了普世性的平等尺度以及各種次級共同體的合法性淵源。那是一個神聖的年代，無論這種神聖性是以外在超越的上帝，還是以內在超越的宇宙/人心一體的方式表現，中世紀共同體的意義所指向的，並非是世俗的人的生活，而是具有超越性的神聖境界。正是對這樣的神聖理想秩序的追求，構成了宗教（或天下）共同體的公共認同。
在歐洲，當以上帝為核心的神學宇宙觀瓦解、基督教共同體被顛覆之後，現代化的世俗生活需要想像一個新的共同體，這就是現代的民族國家。現代性帶來的最大變化就是馬克斯·韋伯所說的祛除神魅。當傳統的基督教共同體和儒家的天下共同體轟然解體之後，各種各樣的王朝共同體和封建庄園或宗法家族共同體也失去了其合法性基礎。哈貝馬斯（Habermas）指出：
對上帝的信仰崩潰之後，出現了多元化的世界觀，從而逐漸消除了政治統治的宗教基礎。這種世俗化的國家必須為自己找到新的合法化源泉。------民族的自我理解形成了文化語境，過去的臣民在這個語境下會變成政治意義上的積極公民。民族歸屬感促使已往彼此生疏的人們團結一致。因此，民族國家的成就在於：它同時解決了這樣兩個問題：即在一個新的合法化形態的基礎上，提供了一種更加抽象的新的社會一體化形式。3
當人們告別神聖時代，進入祛魅的時代，他們需要一個新的共同體想像，世俗國家、世俗社會也需要新的合法性源泉，於是，民族主義誕生了，民族國家替代傳統的宗教、天下、王朝共同體，成為現代世界最普遍、最有效的共同體架構。
民族主義並不是啟蒙的對立面，其本身是啟蒙的產物，啟蒙思想的核心是通過肯定人的自主的理性能力，建立人的主體性。世界的主體從超越的上帝或天意，回到了人自身。這樣，作為人類共同體的合法性也就不再來自外在的超越之物，而只能從人自身的理性歷史和文化傳統中去尋找。民族國家的自主性則是個人的自主性原則在群體范圍的擴大和應用。
現代的民族國家(nation-state)包含著兩種共同體：民族共同體和政治共同體，也就是在民族的范圍內組織政治的國家。4 這一政治國家，按照啟蒙的個人自主性理想，不再是君主專制的王朝國家，而應該是以人民主權為核心的民主共和國。作為現代的民族國家共同體，民族提供了共同體的獨特形式，而民主提供了共同體的政治內容。正如蓋爾納（Ernest Gellner）所指出的，民族國家是西方現代性的產物，是主權國家為適應工業社會的同質性和規范化的世俗文化而建構的，在西方現代性脈絡中，民族主義是與自由民主同等的政治正當性原則。5
民族國家認同回應的是兩個不同的認同，一個是作為政治國家的普遍的公民資格，另一個是每個人所身處的特殊的族群和文化歸屬問題。人並不是一個抽象的概念，啟蒙思想將人抽象為一個理性的主體，自由主義將人確認為權利的主體，這些雖然是必要和合理的抽象，但無法涵蓋人性的全部。假如我們將啟蒙理解為是理性主義的話，那麼民族主義不僅是啟蒙的產物，它又是反啟蒙的，與浪漫主義傳統有關。按照德國的浪漫主義的看法，人總是具體的、歷史中活生生的人，而非理性的載體。歷史和現實中的人不僅是理性的，也是有情感的，人的情感總是與一定的族群和歷史文化背景相聯系，他必須獲得一種文化和族群的歸屬感，必須生活在某種文化的共同體之中，否則無以形成完整的自我觀念。
哈貝馬斯認為：民族國家是解決現代社會一體化的方案。公民國家需要民族國家作為其共同體的形式，如果自主的公民們缺乏民族的框架，共和政體就會缺少活力。民族使得國民們有了歸屬感，有了自己的歷史文化共同體。6 這就是說，民主憲政只能解決政治共同體的制度問題，這種政治共同體（國家）若要從普遍主義轉向特殊主義，就必須與特定的語言、歷史、文化共同體（民族）相結合，成為具有一體化的、擁有明確歸屬感的現代民族國家。在人性深處，從古以來就有一種對根源感的追求，對特定的族群、文化或宗教的歸屬感。民主憲政作為一種形式化的法律體制，自身無法提供文化上的歸屬感，所以一定要藉助民族的想像。哪怕象美國這樣的沒有民族傳統的國家，也要創造一種公民宗教，將自己想像為一個政治民族。民族國家不僅是利益的共同體，而且是情感的共同體。這就不僅需要民主的國家制度，而且需要民族的文化形式。共同善不僅有普世化的共和政治內容，也有特殊化的民族文化內容。在法國大革命中，民族主義與民主主義結合，創造了一個公民共同體。在美國革命中，自由主義與共和社群結合，建立了新的政治民族社群。因此，在現代性的開始，民族主義與自由主義不僅不是矛盾的，而且是一致的。
對待中國傳統文化要防止兩個傾向：一是民族虛無主義，二是復古主義：對待外來文化也要防止兩個傾向：一是閉關自守，二是全盤西化。
民族虛無主義：認為中國現實的發展可以割裂和歷史的聯系，否定傳統文化的價值。
復古主義：片面台高傳統文化，用傳統的價值觀點來看待、衡量、評價現實的實際，否定傳統社會和現代社會的本質的區別。
全盤西化：一方面把現代化等與西方化，另一方面把現代化和中國固有文化對立起來，因而把現代化的過程看作是西畫文化的移植於我們民族的過程。
閉關自守：絕對的排斥外來文化，特別是對體現現代文明的西方文化畏之如虎，這實際上是不思變革，抱殘守缺。
以上的觀點都是形而上學的否定觀。
辯證的否定就是否定之否定，是科學的否定觀，運用辯證的否定觀，我們對待傳統文化，要去其糟粕，取其精華，批判其錯誤的東西，繼承其積極的東西，並加以改造；對待外來文化，應該有鑒別的，有選擇的學習，努力走出一條既能體現現代世界文明水準又能有自己民族特點的現代化道路。
1、傳統是由歷史沿襲而來的思想、道德、風俗、藝術、制度等，它是相對於現代而言的。但是，不少人錯誤地把傳統在時間上等同於「過去」甚至「陳舊」，在形式上視作「靜態」甚至「僵化」，割裂了歷史、現實與未來的邏輯聯系。他們無法正確把握傳統的歷史承襲性，更難以找到它與時代精神的契合點，強調傳統與現代的沖突，割裂了傳統內涵與當代風採的有機統一性。
傳統是過去的現代，現代是將來的傳統。德國存在主義的代表人物卡爾·雅斯貝斯指出：「在繼承中，人擁有一點實際能力，那是不可摧毀的東西；在傳統中，則擁有一點絕對的東西，那是不會遺失的」。傳統並不是靜止不動的死寂的歷史沉積物，而是一道生命洋溢的、永遠流動的、離開它的源頭愈遠就膨脹得愈大的洪流。
「君不見傳統之水天上來，奔流到海不復回！」傳統之河源遠流長，亘古綿延，於九曲回環中浩然盪進，不斷豐富其形式，充實其內容，拓展其領域，使每一時代的人們所創獲的成果，都作為傳統的神聖鏈子中的一環保存下來，並作為遺產傳給下一代。
因此，傳統的運演與時代俱進，每一時代的人們都必須促進歷史意識與當代精神的融合，繼承、創造和發展優秀的傳統。
2、傳統，是現代人的雙刃劍。一方面，它是人類文明的標志，是人類智慧的結晶，因而是滋養現代人精神的源頭，是培育現代人格的養料，是走向未來的依託。
另一方面，正如恩格斯所說：「傳統是一種巨大的阻力，是歷史的惰性力」，它無處不在地制約和阻礙著現代化的進程，使投身於創造新生活的人們無不感到這負荷的沉重。
因此，在傳統的洪流中，總是不可避免地有泥沙和珠玉齊沉、糟粕和精華共存；它既包含著促進現代化的契機，又滋長著影響現代化建設的毒瘤。因此，既不能把傳統當作神聖的偶像供奉起來，也不能把傳統當作歷史的垃圾，簡單地予以拋棄。
遺憾的是，面對當代生活泥沙俱下的紊亂現象，不少人表現出茫然失措的價值尺度，他們難以分清究竟什麼是精華，什麼是糟粕，更難以分清精華中混雜的糟粕、糟粕中包裹的精華，找不到「白玉之瑕」，也淘不出「沙里之金」，真正做到取之有度，舍之有節，分寸適宜，恰如其份，而顯得良莠不辯，囫圇吞棗，或人雲亦雲，盲目反叛。
3、民族的生存和發展，是文化發展演變所圍繞的中心。文化的發展是為民族的生存和發展服務的。每一個偉大的民族都有其一定的文化傳統。一個民族通過本民族的語言、文字、藝術、風尚、習俗、宗教信仰以及對國土、同胞的熱愛，對鄉土的眷戀、對褻讀民族感情行為的厭惡、仇視等，表現出自己的傳統以及民族的自毫感、尊嚴感。
我們不應借口更新傳統，借口繼承西方社會的文化成果而否認、喪失傳統的民族性。更新傳統，必須強調民族的主體性。任何個人都不能迴避民族的利益和命運，侈談自我的觀念更新。
只有充分發揮民族傳統的獨立性（肯定自己的獨立存在）、自覺性（具有清醒的自我意識）、主動性（積極改造環境的能動力量），社會文化才有勃發的活力和堅固的凝聚力。
因此，深入傳統肥沃的底層，淘金般獲得許許多多閃光的金沙，並熔鑄成閃耀著時代光彩的金塔。
4、超越是對傳統的一種否定和不滿足，它追求並實現著向未來挺進的嶄新層次和境界。「回復故道的事是沒有的，一定有遷移；維持現狀的事是沒有的，一定有改變」。正是由於在繼承中超越，在超越中繼承，才形成了無法遏制的人類歷史長河，既不可能斷裂，也不可能乾涸。
但超越又是艱難的。美國社會學家英格爾斯指出：「許多致力於實現現代化的發展中國家，正是在經歷了長久的現代化陣痛的艱辛之後，才逐漸意識到國民的心靈和精神還被牢固地鎖在傳統意識之中，構成了經濟與社會發展的嚴重障礙」。同樣，當代人的骨髓和血液中也頑固地浸入了歷史因襲的沉重，雖然身著髦得合時的現代服裝卻並沒有使自己真正成為一個現代人。
超越不是超脫。超越是立足大地而又直插霄漢般昂然挺起，是繼承傳統又從傳統中脫穎而出，是在繼承中追求發展；超脫則是雙腳懸空如浮雲飄移，是拋棄傳統建構虛幻的海市蜃樓，是在虛無中滑向毀滅。超越，這是客觀的規律；超脫，則是幻想的花朵。
5、創造是一種偉大的力量，它是迷人的呼喚，前進的動力、精神不竭的支撐點。完整的人是為傳統所創造並創造傳統的人。人總是站在雙重的歷史意識中，一方面，他是過去文化的產物；另一方面，又是未來文化的創造者，他總是在特定的社會環境下，接受傳統文化的熏陶、濡染、鏤刻，同時又主動地選擇、吸收、激濁揚清，並注入新的時代精神，賦於新的特徵、意義和功能，使其得到發育、成長、拓展。
用伽達默爾的話來說就是：「傳統並不是我們繼承得來的一宗現成之物，而是我們自己把它生產出來的，因為我們理解著傳統的進展並且參與在傳統的進展之中，從而也就靠我們自己進一步規定了傳統」。
要在揚棄地繼承先輩傳統文化的基礎上，在更為復雜的社會實踐中，不斷以新的成果來充實其內容、豐富其內涵、增加其要素，甚至重組傳統的功能結構，使之成為具有嶄新形態的、與我們的時代相適應並反映歷史走向的新傳統，從而把傳世之寶與現代新觀念聚合，並轉化、升華為現實的巨大凝聚力和內驅力，使深厚的歷史底蘊揮發出濃郁的時代氣息。
6、馬克思指出：「人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，，並不是在自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造」。沒有對傳統的繼承，個體就不會擁有創造的智慧，社會也就失去了前進的基礎，人類永遠只能滯留在茹毛飲血的洪荒之中。因此，著名的文化人類學家蘭德曼認為：「只有在文化包裹的氣氛中，人才能呼吸」。所以，「個體必須吸取文化傳統，必須登上他所出生時代的文化頂峰」。離開對傳統文化中優秀思想、智慧、品質、作風的繼承，是不可能健全發展的。
科學的求異精神是舊思想的「爆破手」，是新思想的「助燃氣」，是新傳統的「設計師」。但必須是在繼承傳統精髓基礎上的標新立異，而不是一味盲目地貪新騖奇。
因為，新奇之物並非都有生命力，淺薄無聊的東西也常有新奇的面孔。但有些人甚至熱衷於「反其道而行之」，把過去否定的傳統一概肯定，把過去肯定的傳統一概否定，今日倒過來，明日顛過去，結果未獲現代化，已患現代病。
7、必須堅持民族性與世界性的統一。既植根於濃厚的民族土壤上，又置身於宏大的世界背景；既富有鮮明的民族特色與時代特徵，又具備氣度恢弘、厚德載物的寬容精神。
也就是說，首先必須立足於五千年的中國傳統，以鮮明的時代責任感，以深厚真摯的民族情感和品質，為創造更合理的文化模型而對傳統文化推陳出新，「古為今用」，這樣，也才能獲得洞悉現實和預見未來的透視力，否則，只能在「一無所有」之中「跟著感覺」做無根的、失去精神家園的漂泊者。
同時，應使這種深沉的民族歷史感與開放的世界眼光相結合，在使中國走向世界，也使世界走向中國的交相輝映中，最大限度地吸收外來傳統的營養成分以滋補自身。
要最大限度地汲取各民族的優秀文化傳統，汲取現代社會的一切科學文明，「洋為中用」，即采外來文化之長，固民族文化之根。在繼承中吸收，在開放中篩選，在批判中提高，不斷摒棄保守、封閉、落後，高擎起民族傳統的旗幟，綻放出一簇簇古今貫通、中西合壁的絢麗火花。
8、在歷史的漸進時期，人們有意識或無意識地按照傳統的習慣方式來思維、生活、活動，並不覺傳統有一種異己的壓迫感。
但在歷史劇烈變動的社會轉變時期，人們就強烈地感到傳統負荷的沉重，也強烈地渴望從無形的糾纏中解脫，因而，使得個人情感的偶發性、不穩定性加劇，極易被不可名狀的下意識所驅使，為感情所沖動，導致破壞性思維的泛濫。這是我們這個過渡時代的突出心態。
因此，剔除情緒化的思想和情緒化的行為，具備科學的理性精神和建設性意識，這對於發展和創新傳統文化，也是至關重要的。
9、每一個偉大的民族都有其可貴的民族文化，而每一種民族文化都旗幟鮮明地張揚著本民族的精神。這種獨特的民族文化和基本的民族精神，無疑是一個民族生命之重要組成部分，也是一個民族蓬勃生長於世界民族之林的基石。
因為獨特，所以存在；因為獨特，所以不可替代。民族文化與民族精神是一個民族長期發展過程中積淀下來的文化智慧和精神奇葩，是一束承載傳統、映照現代並昭示未來的人類文明的鮮花。它既為本民族代代傳承，並為其它民族所欣賞。
欣賞是一種由衷的贊美，不是低下的恭維；欣賞是一種理性的深刻審視，不是一種觀光式膚淺的瀏覽；欣賞更是一種洋溢著科學精神和民族氣節的批判性借鑒，而不是奉若神明般的頂禮膜拜。所以，對外來文化的欣賞或稱之為「賞花」，體現著一個民族海納百川的博大胸襟和厚德載物的寬廣胸懷，是一個自強不息的民族自信的開放與坦然的抉擇，也是一個民族永葆發展活力之必需。
但吸收外來民族文化是一個辯證揚棄和自覺內化的過程，是其它民族文化的絢爛火花與本民族璀璨文化交相輝映、融為一體的過程。因此，博採外來民族文化不能採取「插花」的方式，不能生吞活剝地折下一枝插進花瓶，並擺在文化的花架上供奉禮贊。如果這樣，那枯萎的不僅是外來文化的精華，還有本民族的精神。
外來的文化成果只有和固有的深層基礎結合起來，才能重新開出鮮艷的花朵。還是象「栽花」一樣對待外來文化吧，把外來文化的花枝深深地植入本民族深厚的文化土壤，才能使民族文化的家園鮮花竟放。
10、雖然新事物不全是有生命力的，但當我們不分青紅皂白就熱衷於求新獵奇時，那就叫「過激」；我們對新事物不感興趣，也不研究、不分析的時候，那就叫「落伍」；當我們對新事物看不慣的時候，那就叫「失衡」；而當我們對有生命力的新事物冷嘲熱諷甚至阻礙的時候，那就叫「頑固」。
過激」可以矯正，「落伍」可以趕上，「失衡」也可以求得平衡，「頑固」卻是一種必須排除的阻力。
11、雖然新的不一定有生命力，但追求新事物始終是人類進步的永恆動力。
12、傳統是過去的時尚，時尚是將來的傳統。
傳統是流傳的，時尚是流行的。
傳統在流傳中更新為時尚，時尚在流行中沉澱為傳統。
13、開拓者的可貴之處，不僅在於沒有抄襲別人，更在於沒有抄襲自己。
第二，傳播已有文化成果與文化創新重構相統一規律。
美國人類學家魯思·本尼迪克特說：「個人生活史的主軸是對社會遺留下來的傳統模式和准則的順適。」祖輩改造環境的文化創造，以符號或物化形式遺存下來，後輩則掌握前輩創造的文化成果，並在新的歷史條件下進行新的文化創造。人類創造的文化成果通過層層積淀而不斷積累，這種垂直式的文化傳遞積累，形成民族或區域的文化傳統，對現存文化保持長期的影響力。除此之外，還有水平式的文化交流。不同文化系統通過接觸交流，可以互相滲透、吸收和融合，引起文化變遷與重構。要使文化正常、健康地發展，既需要垂直式的文化傳遞積累，又需要水平式的文化交流融合。傳播已有文化成果與文化創新重構相統一的編輯規律，正是文化正常、健康發展的客觀要求。
⑷ 如何閱讀瓦爾特·本雅明
本文旨在通過闡釋本雅明的歷史批判來說明本雅明的歷史觀以及本雅明在歷史批判的分析方法。
闡釋部分本雅明與現代性的關聯，以及本雅明對現代性帶來的價值失落的問題的思考。
可直接跳到第（4）部分。
啟迪
1，歷史的意義
個體作為一個有限的存在物，總是受制於自身的認知能力和經驗方式。塵世廣袤，人世有限，空間的距離和時間的有限框定了個體的有限性。他只能作為狹隘的經驗論者，站在自己的枝頭上，感嘆青冥廣闊，與我何干。所以個體都是被莊周嘲笑的人，汲汲於自己的營生，在乾涸的泉水中相濡以沫，在廢棄的枯井裡坐井觀天。他們必然在慾望與塵世當中沉淪，而不得逍遙。
我們生而無憑。我們死而無依。
我們在大地上游盪。我們在森林中逡巡。
有人說：這是痛苦。有人說：這是幸福。但是這種只能是千篇一律的啁啾。怎能理解大鵬振翅高飛鼓噪的風聲？
當個體不再能從自己有限的生涯當中獲取意義的普遍基礎，他又如何界定自身的價值追尋呢？於是他把自己算作群體的一員，人類或可永生，或是永恆。代際的積累實現了知識無限制的增長；文明的出現實現了智慧無限制的延展。螞蟻亦可偉大。
「死亡並不是一種缺失，而是在宏觀意義上具備一種盡善盡美。死去的人，將作為反抗熵增的無序變化的終極形式，作為生命所能擁有的最高形態，與自然共存，以獲永生。 」
———來自 @桃喵喵
於是，歷史作為一種特殊的方式，就呈現出了其自身的嚴肅性。他是文明的言說，他是價值的追尋，他是集體的記憶，他是人類的永恆。這是實證主義所不屑的事情，實證主義僅僅追求材料的邏輯序列，卻無法解釋為何歷史會成為一種記憶，成為一種土壤繁衍出的不同的朝氣。宏觀敘事作為人類的輓歌或是長詩，個體的幸福和追求不再是當中的主題。我們在史詩中窺測到的，是人類整飭存在的意義。所以我們在形形色色的歷史決定論和歷史預期中，看到的是一個超驗的外在對於人類整體幸福的承諾，或者是人類整體作為一個物種對於自己未來的期望。
於是，歷史仍然作為一種知識，成為真理的追尋，呈現出了其自身的特殊性。歷史作為人類的專有，體現為一種有關人類自身的特殊經驗。人類作為特殊物在時間的維度理解存在，關照知識。沃格林在《秩序與歷史》當中所說：「沒有一個像「人」這樣的東西參與到存在中去，彷彿他同樣也完全可以置身事外不予理會似的；毋寧說有「某些東西」，本就是存在的一部分，他可以經驗自身，並且能夠運用語言，以及用人這個名字，來稱呼這種經驗的意識。」一切歷史都是當代史，而當代史不過是「歷史」的一部分。
明白了歷史的意義，我們下面來談論本雅明的歷史批判。
2，本雅明的歷史批判
（1）現代何物
我們根本就生活在一個悲劇的時代，因此我們不願驚惶自憂。大災難已經來臨，我們處於廢墟之中，我們開始建立一些新的小小的棲息地，懷抱一些新的微小的希望。這是一種頗為艱難的工作。現在沒有一條通向未來的康莊大道，但是我們卻迂迴前進，或攀援障礙而過。不管天翻地覆，我們都得生活。
————勞倫斯《查泰來夫人的情人》
現代被理解為一個歷史節點，以數個標志性事件為象。宣告著一種與過往不同的時代，態度，精神，底蘊的到來。這個時代並不僅僅代表著進步，文明，還有野蠻，對抗。當集中營和大屠殺作為象徵物，取代了工廠和全球化，他的內在價值發生了崩盤。於是人們不得不開始哀嘆：時代的悲哀，輝煌的沒落。寒蛩在歐洲的遺蛻上凄凄哀鳴，凜冬將至，卻概莫能外。
勞倫斯的筆下，煤礦的煙霧如潮水，浸透了英國。空氣有著煙塵的味道。土地有著焚燒的底色。遼闊的原野上閃爍的爐火，恰如燒裂的傷口齜牙咧嘴，翻出新鮮的血肉，嘲笑著些什麼。古老的英格蘭，經歷過一場大火，泛著灰燼。
茨威格的筆下，舊日的奧地利是帶著夢幻的昏黃。我們總能在回憶中想起我們舊日的溫情。一切人都可以舍棄自己的身份，用一場回憶或是夢境來獲得滿足。但是他仍然只能嘆惋：那樣微醺的昏黃，終於成為昨日的世界。
現代的內核是價值的斷裂。現代化的狂飆突進，一切價值都將重估。祛魅讓宗教成為了幽靈，上帝退出了物理法則主宰的宇宙；工廠讓田園成為了輓歌，詩意隱沒在機器轟鳴充斥的世界。時間是一條長河，而現代卻是這條時光之河飄零的孤島。魯濱遜戰勝了星期五，但是他不過是一個落難者，一個沒有歸屬的奧德賽。
（2） 過去，現在，未來（對於線性的進步的歷史觀的批判）
三個時間段概括了我們時間經驗的劃分：過去，現在，未來。我們是被困在閑時的生物，卻不得不懷念過去的殘骸，期待未來的救贖。
所謂的進步實際造成了一個「歷史的天使」：進步的力量自然不可小覷，它迫使著人成為了一個飛向未來，卻始終凝視著過去的殘骸的新天使。這種困境正是本雅明著力描繪的一種錯愕的時間體驗：我們依然眷戀過去，想將過去和死者與我們的命運拼接，但是卻不得不走向進步，看著瓦礫日益堆
積。
（「人們就是這樣描繪歷史天使的。他的臉朝著過去。在我們認為是一連串事件的地方，他看到的是一場單一的災難。這場災難堆積著屍骸，將它們拋棄在他的面前。天使想停下來喚醒死者，把破碎的世界修補完整。可是從天堂吹來了一陣風暴，它猛烈地吹擊著天使的翅膀，以至他再也無法把它們收攏。這風暴無可抗拒地把天使刮向他背對著的未來，而他面前的殘垣斷壁卻越堆越高，直逼天際。這場風暴就是我們所稱的進步。」）
我們永遠無法在破碎，孤立的時間當中把握我們的存在。進步的線性歷史觀割裂了人的現在與過去的聯系，割裂了人對於未來的可見。歷史被視為一串可證實的孤立事件的念珠，可統計的歷史事件取代了豐富的，不可窮盡的個人和集體歷史經驗，可凝視的歷史記憶。「因而在人類能夠在自身的手段與目的建立起和諧，理性的關系之前所謂的進步只是一段持續不斷地災難。」《從「資產階級世紀中」覺醒》
(3)本雅明的批判方法論：
（先補充猶太教精神的論述：布伯的《論猶太教》中指出了猶太教精神的意涵：「統一的觀念，行動的觀念，和未來的觀念。」統一的觀念指的是：1，猶太人關注現象背後的統一，一個更高層次的概念，對概念化充滿渴望；2，猶太人有將自身提升到絕對化概念的渴望。這兩種渴望在上帝的觀念中得到整合，上帝是這樣一種超越的統一的觀念。行動的觀念：宗教並不單純為了信仰，還為了行動，行動的傾向創造了生活的共同體。為了救世的的行動必然是神聖的。未來的觀念，賦予了猶太人照顧下一代的願望。生存的意義是對未來的關懷，這種未來的傾向喚醒了彌賽亞主義——「一種超越過去和現在的所有的實在，作為真的和完美生活得絕對理念」。）
1，從宗教而言，歷史是上帝所規定的人（猶太人）的歷程。
上帝創造了時間的開始，設定了時間的結束。這點基於本雅明本人的猶太教思索。上帝昭示了彌賽亞的到來，這既代表著人類過去的與上帝無阻隔的原初狀態，也代表著歷史的終結時到來的救贖。我們在行動中回歸和展望的正是同一而完滿的上帝之國。歷史是世俗的進程，他是我們的必由之路。每一次歷史的停頓都蘊含著微小的彌賽亞，微小的希望。有關彌賽亞意識的歷程，是一種有關永恆的情結不停追尋的道路。
2，從歷史觀而言，歷史是一種過去的記憶的再現，以寓言式的象徵昭示了救贖，勾連了：過去，現在，未來。
人類總是在集體的感受，記憶中傳承對於時間的理解，然後轉化成語言，文字，在文明的烽火台間傳遞訊息。所以我們應當嘗試還原時間之中復雜的不可窮盡的個人和集體經驗。寓言作為一種載體，在過去的歷史經驗中呈現，預示著得救的可能。其一，我們可以從豐富的歷史經驗當中占據批判的制高點，審視我們的現在。其二，歷史經驗又指向未來本身，救贖成為人自身的使命，在歷史經驗中被傳達。
3，從批判方法而言，歷史是一種知識。我們依然可以在時間的維度來理解這種批判的方法：
<1>對於現代的批判：「對資本主義大生產和商品交換時代的技術和大城市生活經驗的「面相學」或「生理學」考察。」
<2>對於過去的回憶：「對日漸衰敗的傳統，對消失的自然，對前工業社會的生活方式和交流方式，以及對此加以否定的方式存在於現代之內的人類時間和經驗的整體「自然史」的重建和歷史批評。」
《從「資產階級世紀」中覺醒》
（4）本雅明的作品
下面的分析不涉及宗教部分
為了簡化我們的理解，選取的作品是本雅明本人所寫的《講故事的人》《機械復制時代的藝術品》
從審美的角度講：一種傳統的藝術形式的衰落，並不單單是這種藝術形式喪失了自身的魅力的消散，而是現代造成的質變：經驗的貶值（經驗自身的獨特性和新鮮感的衰落；經驗的去價值化）。本雅明要描述的不僅僅是傷逝，他要在價值斷裂，神聖消散的對象之後釐清這一變化的機制：通過對於藝術品自身本真性的貶值的分析，來說明技術和大眾如何促成了：我們對於歷史的拒斥，表達對於線性進步的歷史觀的批判。
1
經驗的貶值
（經驗——信息）
長篇小說取代講故事的方式，本質上是印刷術戰勝了口語。（要做區分的是這里並不是文字戰勝了口語，成文的整理作為第一次信息媒介的變革並沒有從根本上促成了史詩形式的消亡。在本雅明的論述中，印刷術才造成了史詩形式淪陷的開始。）
講故事的靈思的源泉依賴於口口相傳的經驗。講故事的實質是：因為空間的距離和時間的間隔造成了信息的滯後，所以我們只能通過遠方來客與家居者，坐在爐火旁的笑談的方式：來交換彼此欠缺的經驗。「浪跡天涯者從遠方帶回來的域外傳聞與本鄉人最熟稔的掌故傳聞融為一體。」《講故事的人》而長篇小說的廣泛傳播依賴於印刷術的擴展。印刷術降低了信息擴散的成本，打破了時間和空間的的阻隔，信息能快速有效地呈現在人們的面前。
這促成了幾個變化：
1，信息的廣泛傳播消解了遠方的權威，促成了人們的興趣點的轉移（從「遠方」轉向了「近鄰情況」的消息）；
2，信息自身的「不辯自明」的基本性質祛除了經驗負載的價值和情感，充分的闡釋的要求瓦解了講故事的藝術的必要性。（講故事的藝術正在於避免闡釋）。
3，空間和時間的距離感被技術所克服，朦朧；神秘；神聖的光芒退出了人們的視野。
信息媒介的更迭都在不斷促成經驗自身的貶值，信息的有效性取代了經驗的差異性和本真性。
因而新聞報紙迅速驅逐了故事，成為了普遍的娛樂方式。
（當然藝術創造並不傾向於把信息作為全新的質料作為藝術創作的基礎，藝術創作的根源仍然是經驗，不過他必須考慮：如何重構藝術自身的話語和表達。信息帶來的不止是一種對於和諧的挑戰，還有對於思考的削弱，對於價值的估算。）
2，靈暈的消散
我們可以在這一機制層面上進一步理解所謂靈暈（aura）的消散。靈暈的消散是一種距離感的消散。足夠的距離造成了藝術品本身的陌生化，促成了他自身的權威和神秘。距離感是一種建構在傳統和遠方的拒絕闡釋。拒絕闡釋標志著一種權威，而這種權威正在被技術和大眾顛覆。
⑸ 美國的歷史和傳統
要了解美國的自由主義與保守主義的此消彼長，不得不從美國的歷史說起。美國最早的移民，都是歐洲移民過來的虔誠清教徒，自由主義的開國精神是內含在基督教傳統之中的。羅伯特•貝拉在其名著《心靈的習性》裡面分析說，在美國的歷史傳統裡面，有深厚的基督教和共和主義傳統，美國的個人主義是以這兩種傳統為自身基礎的：「古典共和主義提出了為公共利益盡心盡力的積極公民形象，宗教改革的基督精神，以清教主義與教派主義的形式，倡導以個人的自願參與為基礎的政府觀念。然而，以上兩種傳統都把個人的自主性置於道德與宗教責任的背景之下。」 個人主義與基督教的內在結合，使得美國直到1950年代，一直是一個在道德價值上非常保守的國家。所謂的保守，實際上是一種以基督教為背景的個人主義，或者崇尚個人價值的基督教主義：既尊重個人的道德自主性，同時個人又對家庭、社群、國家和上帝負有責任。美國是一個有著共同宗教背景和價值觀的文化大熔爐，新的移民不管你來自什麼樣的文化背景，都要融入這個以基督教為主流價值的自由社會。
然而，1960年代的文化反叛和種族平權運動，使得美國發生了一場真正意義上的「文化大革命」。文化反叛和種族平權，雖然是兩場相互平行的運功，前者是青年一代對上一代人所奉行的基督教價值的文化反抗，後者是黑人為代表的少數族群爭取社會經濟權利的平等，但二者在精神目標上卻有著內在的默契和聯系：解構以基督教為核心的社會主流價值，為文化相對主義和文化多元主義打開決堤的閘門。《白宮中的上帝》作者哈切森這樣寫道：「60年代文化反叛造成的根本變化之一，乃是新教主流派與美國社會的主流利益之間互相支持的關系，變成了一種憤怒的敵對關系。……面臨激增的多元化和在公眾生活中明顯缺乏以宗教為基礎的價值觀，猶太－基督教傳統受到明顯的侵蝕，隨之造成了公共道德的衰退。這一衰退正是美國基督教中日益發展的福音派潮流主要關心的事情」。
每個時代都有自己的時代重心，戰後的美國，如果說1950年代的重心在意識形態冷戰，1960－1970年代在種族平權的話，那麼，1980年代以後的社會焦點，就逐漸轉移向宗教、道德和文化價值的分歧。由於美國的早期移民具有基督教的共同背景，而二戰以後的新移民大量來自非基督教民族，美國成為了一個文化多元主義與基督教福音主義同時並存的國家，因而在文化價值上似乎也分裂成了兩個美國：一個是文化激進主義和文化多元主義的美國，它存在於學院和媒體，在地域上主要分布於東西海岸，另一個是基督教福音主義的美國，它紮根於美國的草根社會，占據了南方和中部這些腹部地區。近年來，圍繞著墮胎、同性戀等問題的大爭論，正是兩個美國之間的文化較量，從某種意義上說，也是小布希與克里較量的「勝負手」所在。
一方面是文化激進主義乃至虛無主義的波濤洶涌，以及多元文化傳統提出的「差異的政治」和「承認的政治」，另一方面是基督教福音主義的強烈反彈，夾在中間的自由主義真是左右為難，苦於應付。作為建制化的自由主義，本來作為「公民的宗教」，本來在文化價值上與基督教個人主義並不沖突，而且後者還是自由主義的倫理基礎之一，然而，如今被文化激進主義一沖擊，自由主義就陷入了價值上的尷尬境地：正如甘陽所分析的：「以羅爾斯為代表的美國自由主義近年來可以說一直在辯護兩個多少有點矛盾的立場。即第一他們要維護美國的新政自由主義傳統，從而論證國家干預經濟生活的合理根據；但第二他們作為對六十年代種族、性別、文化問題上所謂『文化多元化』的支持者，則強烈論證國家不能幹預道德宗教文化領域。」（《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》）。
已故的哈佛名教授羅爾斯作為美國自由主義的一代理論宗師，在《正義論》裡面做的前一項工作：論證國家要在經濟領域實行合理的干預，實現「公平的正義」；而在《政治自由主義》一書中，重點論證的是後一項工作：在一個價值多元化的自由民主社會中，如何達成關於正義的「重疊共識」？作為建制化的意識形態，自由主義一方面要回應後現代主義和文化多元主義的挑戰，將價值的諸神時代作為一個合理的事實予以確認，另一方面又要應對基督教傳統和文化保守主義的批評，避免滑落到價值相對主義和虛無主義，為社會整合找到一個共識的基礎。羅爾斯在自由主義思想史上做出了一個重大的調整：將自由主義從一個整全性的倫理政治學說，改變為僅僅是一種政治社會的組織原則。自由主義首先將善(good)與正當(right)這兩種不同的價值區別開來，對於什麼是好、什麼是善，什麼是人性、什麼是美好的人生這些倫理價值問題，自由主義沒有任何特定的立場。自由主義只是堅信：人是有理性的，他能夠為自己決定什麼是最好的價值，只有自主選擇的人生才是最好的人生。因而，各種互相沖突的宗教、道德和哲學，從它們各自的價值立場來說都是可理解的、合理的、可證成的。自由主義對它們保持完全的價值中立。不過，對於什麼是正當、什麼是正義這些政治價值問題，自由主義容不得半點的價值相對主義，它堅信「正當優先於善」，不管你在信仰的私人領域里供奉的是哪路神仙，或者什麼也不相信，在政治的公共領域，必須遵從由憲法的核心觀念和程序規定的公共理性，遵從普遍的正義原則。而這一普遍的正義，是各種不同的宗教、道德和哲學通過公共討論和對話，反復的「反思平衡」最終達成的「重疊共識」。
羅爾斯雖然是一個學院派知識分子，但他所論證的政治哲學，正是當代美國自由主義的理論基礎。「公平的正義」乃是從羅斯福新政到六十年代種族平權法的合法性論證，而政治自由主義則是多元文化時代解決公共認同問題的自由派綱領。在這次美國總統大選中，以克里為代表的民主黨自由派人士，正是按照這一思路來回應同性戀、墮胎等辣手的價值沖突問題。然而，這次克里的敗選，表面上是民主黨的政治失敗，從深層來說，乃暴露了政治自由主義深刻的理論困境。
自由主義放棄了自己特定的整全性學說，退而成為社會政治層面的組織原則，本來期望收到雙刃劍的效果：以價值中立主義回應多元文化，以正義的「重疊共識」整合社會，與文化虛無主義劃清界限。但是，從這幾年美國國會、總統大選中，保守主義屢屢得勝、自由主義連續失敗之中可以看到，在道德價值這一當今時代焦點問題上，政治自由主義顯得蒼白無力，交不出一張令選民滿意的答卷。為了使正義原則在一個多元價值的社會中能夠獲得最廣泛的認同，政治自由主義不惜放棄自己的整全性，將價值問題擱置起來，把它驅逐到私人領域。然而，從前門被公共事務驅逐的東西，又從後門溜回來了，不僅回來，而且成為公共領域各方輿論矚目的主角。
以當今爭得一塌糊塗的墮胎和同性戀問題來說，按照政治自由主義的邏輯，這些都屬於私人的價值偏好，屬於個人的懷孕意向或性取向，與公共領域的正義問題無涉。不過，自由派人士忽略了，在這個政府權力空前擴張的時代裡面，過去屬於宗教或道德管制的私人事務，如今統統變成了由法律和政治來管理的公共事務：墮胎是否合法？幾個月大的胎兒享有不可剝奪的生命權？同性戀可以合法化嗎？他們（她們）是否享有與異性戀同等的合法婚姻權利？――這一系列高度分歧的社會文化問題，保守主義的回答十分乾脆，而政治自由主義則像克里在大選中的回答一樣，含含糊糊，莫棱兩可。文化價值不僅是個人的取向，也同時是公共事務，任何個人的價值選擇都離不開公共的價值標准，政治自由主義的善與正當二分的基本預設，雖然在理論上可以成立，但在具體的社會實踐中，卻處處碰壁，文化沖突的本質就是政治，政治背後也是文化的分歧，所謂的「文化政治」是也。
當然，羅爾斯早就預見到私人的價值（善）與公共正義（正當）之間並非那樣井水不犯河水，他所論證的政治自由主義，設定了一條核心的基本原則：「正當優先於善」。也就是說，當自己的宗教、道德或哲學學說與社會正義原則發生沖突的時候，普遍的正義相對於特殊的善，擁有無可爭辯的優先性。然而，問題在於,「正當優先於善」，只是自由主義的特殊信念，而不是社會普遍的規范認同，不要說各種宗教學說堅信信仰的絕對優先性，社會的正當性只可能來自宗教價值上的善，而且連社群主義、施特勞斯的古典政治哲學等各種保守主義，都反對抽離善的價值觀念來預設正當的優先性。「正當優先於善」這條政治自由主義的第一原理，在一個價值多元的自由主義社會裡面，它本身就具有高度的、甚至是不可通約的分歧性。當今美國社會的主要分歧，幾乎都發生在文化道德領域。那些善與善之間的價值沖突，以「是否正當」的政治方式體現出來，而且無法用法律或政治的普遍正義原則來裁定它們。
政治自由主義的正義原則，來自各種宗教、道德或哲學學說的重疊共識，然而，由於價值上的分歧，有些可以通過理性的合理對話形成重疊共識，有些則不可通約，難以形成共識，比如同性戀問題、墮胎問題就是這樣，越是涉及到世界觀的核心價值，就越是難以找到共通點。羅爾斯之所以認為在不同信仰的人群中間，能夠形成「重疊共識」，乃是有一個「政治人」的預設：相信每個人都是理性的，有可能按照公共理性來進行公共對話，以「正當優先於善」的方式進行價值選擇。然而，即使美國這個有著兩百多年立憲民主歷史的國家，由於多數人依然是基督教徒，凡是涉及到文化政治的諸多社會問題，他們更多地不是從法律的程序正當性，而是從上帝那裡尋求選擇的答案。薛涌在書中分析說，美國是一個基督教立國的國家，但後來的歷史發展使得宗教一分為二，一個是理性宗教，相信政教分離，他們大多是受過高等教育的社會精英，基本上是一批投票給克里的自由派，主要分布在東西海岸的大都市裡，特別是新英格蘭地區。另一個是情感宗教，其信徒大多是一些投票給小布希的基督教福音主義者，他們雲集在南部和中部地區，生活在半封閉的小城鎮里，每個周末要上教堂，向上帝祈禱。
兩個美國，兩種宗教。克里所抓住的只是理性化的美國，這個美國相信羅爾斯，相信「正當優先於善」。就像很多中國人以為紐約、波士頓、洛杉磯就是美國一樣，他們也以為理性化的自由主義代表了美國精神。殊不知還有另外一個美國，另外一種美國精神。那就是小布希所依靠的美國，基督教福音主義所代表的情感宗教精神。這些生活在鄉下的傳統「楊基佬」，平時是沉默的大多數，在《紐約時報》、《華盛頓郵報》、《洛杉磯時報》這些全國性大報上，看不到他們的蹤影，聽不見他們的聲音。但是他們確確實實在地存在，每當選舉年的時候，這些相信信仰高於一切、善優先於正當的虔誠教徒們，就成為了左右白宮的力量。這次決定布希和克里最後命運的俄亥俄州，雖然經濟衰退，但多數選民最終還是選了布希。他們所作的選擇，不是功利自由主義的「經濟人」選擇，也不是政治自由主義的「政治人」選擇，而是虔誠地相信上帝、相信信仰高於一切的「宗教人」選擇。正如一位俄亥俄州選民所說：「這四年我收入少了三分之一，但我不會責怪布希。工作來了又去，但信仰卻是永恆的」。
在文化道德問題上，政治自由主義的價值中立政策，實際結果是對文化激進主義和價值虛無主義的寬容。自由主義對它們的步步退讓，使得後者不斷挑戰政治和法律的底線：先是自由墮胎，然後是同性戀婚姻合法化，接下來還會發生什麼？大麻合法化？自由克隆後代？…這些在政治自由主義看來屬於個人自由選擇的非公共性問題，已經或者即將成為公共問題的焦點。難道生活倫理真的僅僅是私人事務？難道在什麼是美好的生活、什麼是有價值的人生這些問題上，真的什麼都行？文化激進主義者當然會這樣認為，自由主義者雖然內心不贊成，但礙於價值中立主義的原則，只能保持寬容，就像克里對待切尼副總統的女兒同性戀的態度一樣，有著過多的曖昧。
當文化激進主義步步緊逼，而自由主義只能對此保持綏靖政策的時候，就產生了保守主義的強烈反彈，保守主義在精英層中，表現為施特勞斯的古典貴族政治哲學對羅爾斯主流自由主義的挑戰，在民間草根階層，則是基督教福音主義的再度崛起。這兩股勢力，一個是強烈置疑從自由主義到後現代主義的保守主義思潮，另一個是訴諸信仰和情感的宗教大眾，它們正是小布希政府的理論基礎和社會基礎。
這些保守主義的力量，本來是一盤散沙，分散在學院的邊緣和民間的草根，不要說沒有建制化，連組織化都談不上。然而，小布希政府上台以後，以白宮為中心，保守主義終於獲得了建制化的機會。特別是9•11以後，小布希以反恐戰爭為借口，為美國製造了一個外部的敵人――自由制度和基督教文明的敵人，並且大打新「政治正確」的愛國主義牌，試圖以保守的基督教價值觀，重新將上帝召喚回世俗社會，整合美國的道德基礎和價值基礎。
去年，亨廷頓發表了他的新書《我們是誰？美國國家認同面臨的挑戰》（此書已由新華出版社最近出版了中譯本），這位美國學院保守主義權威人物將「文明沖突」的視線從國際社會外部轉向了美國社會內部。在他看來，美國的國家認同，過去有四個組成部分：民族（不列顛民族）、種族（白人）、文化（基督新教）和政治（美國憲法），經過一個多世紀中歐、南歐、東歐移民、拉丁美洲移民和亞洲移民所帶來的文化多元主義的沖擊，如今只剩下一個東西：共同的政治信念。這也是羅爾斯《政治自由主義》立論的基本事實基礎。不過，在亨廷頓看來，僅僅靠政治信念立國是非常危險的，當初的羅馬帝國、蘇聯帝國就是因為缺乏共同的民族和文化，而靠國家意識形態的粘合力維持整合，最好這些帝國無一例外，通通崩潰解體。為美國之未來憂心忡忡的亨廷頓大聲疾呼：要堅決抵制國家認同中的文化多元主義和政治自由主義，堅定地捍衛盎格魯－基督新教文化在美國社會中的核心地位，這一由「五月花號」船帶來的原初定居者的文化，正是美國國家的立國之本。顯然，亨廷頓這本書提出的觀點，為白宮的基督教復興作了理論上的背書。
一方面是文化激進主義的咄咄逼人，另一方面是保守主義的強大復興，自由主義何去何從？相信價值中立的自由派何去何從？這次民主黨的敗選，不僅是克里個人的失敗，而且是其背後的政治自由主義理論的重大挫折。自由主義所預設的「正當優先於善」只能是一半美國人的公共理性，無法整合另一半美國人，因而在如今沖突最激烈的道德價值問題上，自由主義顯得左右為難，拿不出一個讓多數人服氣的方案，這正是政治自由主義的現實困境所在。
在政治社會經濟權利的公平安排上，自由主義基本實現了不同的宗教、道德和哲學學說之間的重疊共識，但是在更核心的道德價值問題上，因為各自有各自對善的理解，重疊共識何其之難！政治自由主義的重疊共識，其背後的價值基礎是比較單薄的，雖然它有其道德基礎：對人的尊重和對不同信仰的尊重，但當不同的信仰發生沖突時，中立的自由主義就很難像解決分配公正一樣，給予弱勢者以適當的補償。善的失落、美好生活的喪失，是無法用任何其它的物質或精神方式所能補償的。
理性的美國，情感的美國。這是兩個美國，也是同一個美國，分別體現了美國精神的兩個側面。這是美國有活力之處，也是麻煩之處。搞得好，理性與信仰、精英與草根，可以形成良性的互動和平衡的互補；搞得不好，沖突頻頻，威脅國家的社會道德整合。自由主義如今面臨的最大問題，是如何整合另一個美國，另一個信仰的美國、基督教的美國；是如何回應文化道德價值問題，不再是用消極的辦法，用括弧將善的問題擱置起來，將之放逐到私人領域，而是積極地面對價值的分歧，重新將之置於公共領域予以對話和討論，尋找自由民主生活最一般的倫理基礎和價值底線。
馬克斯•韋伯當年指出現代性就是「祛除魅力」的過程，自由主義本質上是一種「祛魅」的產物，是世俗化時代的公共宗教。它相信隨著世俗化的發展，人會越來越告別傳統的宗教、信念和情感，成為「理性人」，這也是自由主義對自由民主秩序理性王國樂觀其成的緣由所在。然而，自由主義忘記了韋伯當年對「祛魅」以後「價值諸神」沖突的憂慮，世俗化越是深入，神聖、超越這些價值之物不僅沒有退出歷史舞台，反而以更尖銳的方式表現出來。自由只能提供給人選擇的可能，民主賦予人以平等的尊嚴，但它們並不能因此給人的生活帶來意義，告訴你美好的價值何在。而只有有價值、有意義的生活，才是完美的人生。然而，現代性的世俗化以工具理性的方式摧毀了人的內心世界和社會道德生活的完整性，使得價值危機在民主化以後格外地凸現出來。9•11事件所觸動的是世界不同文明之間「世俗社會最深處的一根宗教神經」，（哈貝馬斯語） 而布希、克里之爭所反映的，正是在一個多元文化的民族國家內部同樣的問題：世俗社會的「價值諸神」沖突。
2004年美國總統的選舉，預示著美國的自由主義不得不面臨新的突破，在實踐層面期待著一位像羅斯福、肯尼迪一樣能夠改變美國歷史的偉大總統，在理論層面則期盼著一位自洛克、康德、羅爾斯以後有能力開創自由主義新生命的一代大師。不過，這一切都可望不可即，或許幾年，或許幾十年，將是下一代人看到的故事。
⑹ 歷史上「鍾馗」是怎麼死的
正常死亡。
⑺ 聯系西方神聖祛魅化的過程理解意識形態在社會發展中的影響力變化
「祛魅」一詞源於馬克思，說的是19世紀西方社會的現代化進程當中，西方國家從宗教神權社會向世俗社會進行整體轉型。我們要理解「祛魅」，就需要先來了解西方的宗教歷史。
1.在過去歐洲的中世紀蒙昧時期，由於各民族長期不能統一，嚴重的分裂造成戰亂不斷，世俗君權遭到嚴重削弱，而宣揚神秘的宗教勢力趁機上台，並越來越占據社會的主導地位，直到最後教權凌駕於世俗的君權之上。
2.宗教意識在這段時間里長期主導了整個西方社會的意識形態，宗教體系成為西方世界一切的中心，而宗教體系裡的神聖也成為了至高無上的存在，比如他們就稱呼上帝為「至高神」。
3.隨著社會的發展，陸續出現的文藝復興運動和重大科技成果的進步，使人們漸漸意識到至高神的存在性值得懷疑，宗教漸漸退去了它耀眼的光芒。尤其是近現代科技的發展普及和對宇宙的認識，人們對宗教越發理性起來，宗教體系不再是西方社會的重心，整體地位開始慢慢下降。
4.科學的進步推動了宗教意識的淡出。但是反過來看，如今科學體系也形成了一種強大的占據社會主流的意識形態，成為了一尊新的「至高神」。
5.總體來說，當一種曾經主導過舊世界的意識形態不能夠再完美解釋新世界存在的各種現象時，它就必然會遭到挑戰和淘汰，失去它的影響力。
6.對我們來說，科學也只是對過去經驗的總結和歸納。當某一天我們對世界又有了更新的認識時，那麼作為經驗主義的科學也可能會被新的思想、新的思考方式所取代。
⑻ 歷史上有鍾馗這個人嗎鍾馗是怎麼死的
古書記載他是唐初雍州終南人（據古籍記載及專家學者考證，鍾馗為今陝版西省西安權市戶（通「扈」，古時扈氏國、扈都）縣人，生鐵面虯鬢，相貌奇異；然而卻是個才華橫溢、滿腹經綸、學富五車、才高八斗的人物，平素正氣浩然，剛直不阿，待人正直，肝膽相照。
鍾馗，姓鍾名馗字正南，中國民間傳說中能打鬼驅除邪祟的神。舊時中國民間常掛鍾馗的像辟邪除災。是中國傳統文化中的「唐·賜福鎮宅聖君」。
春節時鍾馗是門神（道教中最出名的神仙之一），端午時鍾馗是斬五毒的天師，鍾馗是中國傳統道教諸神中唯一的萬應之神，要福得福，要財得財，有求必應。
⑼ 高中歷史教學中如何培養學生的歷史解釋能力
看這篇論文
鑒於歷史解釋「是檢驗學生的歷史觀和歷史知識、能力、方法等方面發展水平的主要指標」，新的普通高中歷史課程標准把歷史解釋列為五項學科核心素養之一。課堂教學是培育和實現上述目標的現實土壤，以下，筆者就圍繞課標對歷史解釋素養的四個能力層次，從材料教學的角度，談談如何藉助材料的邏輯編排，在理清史實的前提下，培養學生的歷史解釋能力。
一、區分史實與解釋，能對各種歷史解釋加以理解和評析
「區分史實與解釋」看似簡單，卻蘊含著對學生思維模式的一次洗禮。從史學發展的歷程而言，20世紀前，以尼布爾·蘭克為代表的科學主義派提出了「以事實為中心」的史學理念，雄心壯志要「再現全部歷史真相」。但隨之而來的，是歷史研究中「活生生的實踐、豐富多彩的歷史畫卷，被繁多的數據和抽象的形式化語言掩蓋」。窮則思變，20世紀以後，相關的質疑和反思促成敘事主義派提出「以史家為中心的」史學理念——認為史料本身無法構成一個完整的體系，為了理解歷史，必須給歷史的遺存「強加某種秩序、提供某些形式、賦予某些模型、確立它們的連貫性，以作為現今已分裂的整個各部分的標示」。由此，歷史研究作為思維過程，更多的是一種歷史解釋，並不可避免地打上了歷史學家的個性化的烙印。
類似的，高中學生的年齡、思維特徵，使得他們正處在從「科學主義」向「敘事主義」轉變的思維飛躍關節點上。其已有思維發展區，就是「以事實為中心」的歷史學習階段。他們傾向於把課堂的教學內容直接等同於真實而完整的歷史，進而認為一個史實就只能有一種解釋，由此史實與解釋可合二為一、渾然一體、無需區分。其最近發展區，就是要突破一種非此即彼的、簡單化的思維方式，以防止歷史知識的簡單化、教條化、絕對化。為此，教師要引導學生在具體的學習實踐中認識到，史學家本身由於受到時代、經驗、理念、材料充足程度等的限制，會按照自己的需要（盡管史學家們努力避免）來選擇歷史材料，這使史學家們在解釋歷史的時候難免會發生偏差。有了這種「以史家為中心」的認識後，學生才會去區分史實與解釋，並大膽地對各種歷史解釋投以審視的目光，進而為開展理解和評析奠定心理准備。
所謂「能對各種歷史解釋加以理解和評析」，筆者認為，應該是指圍繞同一歷史事件、現象，存在不同的歷史解釋，教師要引導學生對不同的歷史解釋進行理解，明晰各方的「然」及「所以然」。
所謂不同的歷史解釋，可分為兩種。一種只是側重點不同，即各個不同的歷史解釋之問，不存在實質的沖突，只是選取了不同的側面、不同的視角罷了。在高中歷史課堂上，最典型的就是以不同的史觀來解讀同一歷史事件。如關於近代西方崛起的教學，在圍繞其崛起的原因進行解釋時，不論從唯物史觀、全球史觀、文明史觀中的哪一個出發，都能給予具有說服力的，至少是自圓其說的解釋。
但學生本有的簡單化、絕對化的思維，形成了一種認知障礙，面對多種史觀，他們感覺眼花繚亂，不知何去何從。教師的首要責任，是幫助學生們認識到史觀作為觀察歷史的視角、解釋歷史的模型，其多樣性、復雜性、相對性，恰恰有著巨大的價值。藉助不同的史觀，可以看到同一事實的更多側面，從而以愈發立體的呈現來更多地逼近歷史的真實。
其次，教師要幫助學生界定和理解各種史觀，從而在接觸史家的歷史解釋時，能夠明晰歷史敘述深處所體現的史觀，由此，就為理解、評析不同的歷史解釋奠定了基礎。當然，史觀代替不了歷史解釋本身，教師們要引導學生探究史學家是如何將特定的史觀應用於史實的觀察與解釋實踐的。特別是對不同的歷史解釋進行評析時，更要引導學生獲取充沛的、多元的材料及信息，以使學生的評析有所依託、持之有據。
另一種是觀點的對立，即不同的解釋之間，互有出入，構成了實質的沖突。這就涉及不同解釋的正誤、深淺問題。教師要引導學生，通過分析不同史學家對同一史事的論述，明了各方解釋、評判的不同之處，並能從來源、依據、理念、目的等多個方面，解釋彼此的矛盾沖突之本質所在。
例如，關於二戰後美蘇兩國從盟友到對手的轉變原因，有教師呈現兩種不同的歷史解釋。第一種，將轉變歸咎為蘇聯政府，認為正是蘇聯的文化傳統，其外交上的不妥協性，以及其成為美國最主要對手的事實，是轉變得以發生的主要原因。第二種，將轉變歸咎於美國政府，認為正是美國對世界各地的經濟滲透，全方位包圍蘇聯的企圖，稱霸世界的戰略目標，才是主要原因。學生在概括材料內容的基礎上，分辨了各自的不同。並通過對來源（美蘇兩國的歷史學家），依據（兩者文化傳統，國家性質的不同），目的（論證己方措施的正義性、合理性）等角度，看到了雙方其實都在維護國家利益的追求中，自覺不自覺地受到了本國意識形態的影響。雙方雖然都得出了美蘇必然走向對抗的結論，但顯然在分析的過程中，都誇大對手的威脅。由此，幫助學生認識到，雖然特定的歷史解釋不一定是正確的，但透過不同的歷史解釋，通過對比和分析，恰恰能夠「不斷接近歷史真實」。即美蘇由盟友變為「對手」的主要原因，正是兩者意識形態的對立，國家利益的沖突，隨著兩者成為最強大的國家而急速加劇。
二、能夠客觀論述歷史事件、人物和現象，有理有據表達自己的看法
要想客觀論述、有理有據，就要求教師提供足夠的、合適的材料，預設好學生思維推進的邏輯路線。如在教授「新文化運動」時，以往，教師們會在指認其歷史貢獻之後，涉及其全盤化的局限性。但2016年的江蘇歷史高考卷第22題，恰恰抓住了高中教學中的這一偏頗之處，要求學生拋棄原有的認知定勢，根據所給材料，論從史出地得出如下史論：即新文化運動的思想先驅們，既認為傳統文化中存在積極有益成分，不能全盤否定，又認為傳統文化中存在封建落後因素，不能全盤肯定。
實際上，單以論從史出的角度看，無論是絕對否定也好，批判繼承也好，都可以找到豐富的材料證據進行論證。在這里，因為存在大量的例外，運用例證法是無效的。這無疑讓學生們陷入了歷史的迷霧中。但是，這看似讓教學面臨尷尬的地方，正是客觀、合理的歷史解釋得以形成的契機。
如有教師讓學生思考，胡適等學貫中西的思想先驅，是否真的會犯連高中學生都能指認的思維片面化、絕對化的錯誤。當學生從常理出發，覺得應該不會後，教師導入3則材料。材料1涉及胡適對傳統文化的猛烈批判；材料2涉及胡適對傳統文化中積極合理內容的贊揚；材料3涉及胡適對自身看似矛盾的態度的解釋：「我是主張全盤西化的，但我同時指出，文化自有一種『隋性。全盤西化的結果自然會有一種折中的傾向……全盤接受了，就文化的惰性，自然會使它成為一個折中調和的中國本位新文化。若我們自命做領袖的人也空談折中選擇，結果只有抱殘守闕而已。」
教師要求學生整理材料，並運用自身關於傳統文化和新文化運動相關的知識，對「全盤西化」提出自己的解釋。通過概括、歸納等認知梳理，學生指出材料l是胡適面向大眾的宣傳，材料2是胡適私下的真情流露，材料3能說明胡適把「全盤西化」作為手段而不是目的，其真正目的在於建立健康積極的中國的本位文化。
之後，教師引導學生依託材料2對「惰性」一詞進行解釋。學生意識到，惰性在此並非貶義，其實質是指一種文化中優秀的、普世的內容，自有其堅韌的生命力，人為的批判否定是扼殺不了的。明了這一點後，學生就能推斷出，對傳統文化的「絕對否定」，與其說是態度，不如說是方法。是一種篩選的方法，篩選出那些堅韌的、優秀的內容，同時淘汰那些迂腐愚昧、落後於時代因而一觸即潰的內容。
進而，學生們最終得出的結論是，胡適等思想先驅，對中國傳統文化其實有著深厚的學養，對其蘊含的種種優劣之處也有足夠清楚的認知，並且也認為「全盤西化」存在片面性和極端性，但一則認為只有主張極端，才能在實際上「化」得恰到好處，二則也是出於當時「啟發多數國民之自覺」的迫切需要，所以最終採用了「矯枉必須過正」的策略。通過上述解釋的生發，在學生們眼中，思想先驅們的決絕就不再是漫畫式的幼稚。恰恰相反，他們看似激烈的、形式主義的簡單絕對，背後其實有著超出常人的認知甚至文化自信。在看似敵視、對立冰冷麵具下，跳動著的，是一顆顆對傳統文化有著深刻理解、體認的赤子之心。當學生們得出如上的看法時，他們對傳統文化的認識，對思想先驅的評價，無疑更客觀、公正和積極了。
值得一提的是，學生們的歷史感悟不止於此。課堂上，現代化史觀的引入，幫助學生們認識到「全盤西化」之所以引發思想混戰，很大程度上在於在當時的歷史條件下，不可避免地，但確實又是錯誤地，把西方的現代化歷程的「殊相」錯誤地等同於世界現代化潮流的「共相」。若從現代化的角度，從社會歷史發展進步的角度審視，隨著社會存在領域的革新，作為思想文化上層建築的傳統文化自然有一個「存其所當存，去其所當去」的洗禮，這便又上升到哲理層次，從唯物史觀角度進行了深刻的解釋。
從史料教學的角度看上述案例，我們發現，要想讓學生達到這一層次的要求，教師要做的，就是在呈現和解讀史料時，要將它們置於一個預設的理解框架之中，進而以立意、聚焦、思路引領等方式，幫助學生形成對歷史的理解，並賦予歷史性的存在以新的意義。總之，教師要幫助學生在一定的史觀、理論指導之下，發揮理解歷史的主動性。
三、能從歷史表象中發現問題，對歷史事物之間的因果關系作出解釋
所謂歷史表象，就高中歷史教學而言，主要是指教材在歷史敘述中承載的歷史事件。由此，從歷史表象中發現問題，在課堂上更多地表現為通過教師「教材問題化」的努力，將靜態的教材打造為問題的素材。在教學實踐中我們發現，歷史事件的關系網路上缺失的史實，歷史邏輯的發展網路上缺失的環節，正是發現和提煉問題的絕佳之處。當學生致力於填補教材的空白、史實的空缺、邏輯環節的缺失時，其孜孜以求的，其實就是對已知歷史事件之間的因果關系作出合乎情理的解釋。
如就《百家爭鳴與儒家思想的形成》一課的教學而言，教師們往往先完成政治、經濟、文化三方面的背景條件梳理，再講授各位思想家的思想主張，最後指出百家爭鳴的歷史意義。期間很多所謂的問題探究，只是提供一則則彼此孤立的文言文材料，讓學生從中概括、提煉出一些作為背景條件的史實，或作為思想主張的觀點。這其實只是培養和考查學生概括的能力，其中並沒有涉及多少真正的因果關系梳理，也就不存在有含金量的歷史解釋。
實際上，本課的教材存在一個重要的史實空缺和邏輯環節缺失。即在教學中我們雖再三強調「百家爭鳴」是中國歷史上第一次思想解放運動，但都未明其所以然。或者說，單單教材中涉及的歷史背景、思想主張，都無法論從史出地，邏輯自洽地得出這個結論。
就「解放」一詞而言，指的是「解除束縛，得到自由或發展」。在這個歷史階段，是何物（確切地講是何種思想理念）對人們的思想施加了「束縛」呢？教材各部分都沒有涉及。那麼課堂教學中，政治、經濟、文化（重點是教育）背景所涉及的一系列巨大變革與百家爭鳴這一思想解放事件之間因果關系，就存在著史實和邏輯的缺失。
有鑒於此，筆者引入3則材料。材料1是人教版歷史必修一《夏、商、西周的政治制度》中的「歷史縱橫」一欄，對西周的禮樂制度進行了介紹。材料2是對禮樂制度歷史地位的說明：「禮樂制度則從精神心理方面，達成了一種相對的秩序和認同。實際上，宗法制與分封制只是規定了周代政治和社會生活的格局，禮樂制度才是治國之道。禮樂制度是西周穩定二百餘年的奧秘。」材料3是《論語》中的「禮崩樂壞」和《莊子》中的「道術將為天下裂」。學生通過閱讀理解第1、2兩則材料，產生兩點認識，一是禮樂制度極富人文精神，無所不包，等級分明，並由此發揮了維護社會穩定的作用；二是禮樂文化作為與之相應的精神、思想、知識，是西周貴族教育的核心，具有必須遵循的權威性。
由此，學生推知上文所謂的思想束縛，實際是指禮樂制度及禮樂文化。再結合教材所述的歷史背景，便能發現正是當時政治、經濟、文化領域的一系列巨大變革，無情地宣告了以維護原有舊秩序為己任的禮樂制度的失效，同時也就宣告了禮樂文化之權威性的喪失。材料3正是印證了原有權威性文化的失效、祛魅、遭棄。歷史發展至此，又必須要有新的思考、思想，解決時代提出的新問題。從而，才有諸子百家背離禮樂文化，從各自的立場、利益、理念出發，圍繞治國平天下，提出各有特色的學說主張。
必須指出的是，此種教學設計，其目的絕不是簡單的查漏補缺，而是通過因果關系的扎實梳理，讓學生真正把握本課的重難點。由上文可知，它使學生在明了背景條件的「然」之後，更明了了條件之為條件的「所以然」。又如本課的重點之一是孔子的思想。我們既強調思想解放，又強調孔子以傳承禮樂文化為己任。則孔子就具有了創新與保守的兩面，兩者如何共存，必須給予一個合理的解釋。學生們在上述探究的基礎上，發現孔子之創新，恰在於他針對舊禮樂文化的流弊，增加了新內容以補救。特別是提出「仁」的重要性，認為「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」因此其創新與保守是可以兼容的。與此同時，「仁」之所以是孔子的核心思想，也就得到了明白的解釋。
四、能夠以全面、客觀、辯證、發展的眼光加以看待和評判現實社會與生活中的問題
如果說所有歷史都是當代史，那麼，所謂以史為鑒，就是要通過對已有歷史的解讀，孕育出歷史智慧，以形成、提供一種特殊的視角，來涵養出「全面、客觀、辯證、發展」的眼光，以更有效地審視現實生活、解決現實問題。實際上，也只有現實社會生活中的問題，才能真正激發起學生們對歷史學習的興趣。學生們帶著切身的問題、困惑去歷史中尋找啟發、尋找借鑒，才是有價值的歷史學習。
現舉兩例學生置身其中、欲求解決的問題。一是霧霾問題。對問題的關心以及相關知識的普及，使學生們都知道霧霾的產生與鋼鐵、煤炭、化工行業的排放有著直接關系，也知道霧霾治理的關鍵之一是這些產業的去產能。但媒體上既講勇氣又顯難度的「壯士斷腕」「鳳凰涅槃」，相關從業者「你們要呼吸，我們要吃飯」的論調，使很多學生都認為，霧霾問題一直得不到解決，其關鍵是去產能將導致大量失業，從而使得問題因陷入兩難而無解。因此，萌生的是無計無力的悲觀感。
果真如此嗎？筆者在教學兩次工業革命時，就以此問為導入，在激趣的同時，也為教學提供了立意。在梳理完第一次工業革命的發明成果後，教師引入史實，讓學生知道飛梭的發明人凱伊因被追殺而倉皇出逃，珍妮機的發明人哈格里夫斯的家被人搗毀，科特萊特擁有的400多台蒸汽機的織布廠被人縱火燒為廢墟。讓學生思考這些偉大發明遭到敵視和反對的原因。學生思考的結果是，因為紡織業的手工從業者們，害怕新發明的運用已經和將要帶來的失業。之後，在教學工業化促成的城市化進程加快時，教師呈現關於失業率的表格數據，據此，學生進行了數據分析，得出的結論是：縱觀第一、第二次工業革命，整體地看，盡管技術不斷進步導致不少原有產業部門衰落，但無論哪個國家，都沒有帶來失業的上升。帶著疑惑，學生們藉助書本知識和所給材料嘗試進行原因解釋，最終的結論是，技術進步不但能催生新興產業（產業升級），帶來新的勞動力需求，還能帶動收入和最終消費的增長，並由此增加對勞動力的額外需求。
由此，學生能夠明白，如果說霧霾是經濟發展的副作用，那麼其解決最終也取決於經濟的發展，並且一定是質的發展。國家層面高度重視，社會層面成為熱點的「中國製造」產業升級問題，也從歷史角度得到了合理性、必要性的論證。治霾的歷程雖不能一蹴而就，雖伴有陣痛，但它絕不是無解的，大可不必悲觀。而同學們也意識到如果自己努力學習以致學有所成，能貢獻於「中國製造」的產業升級，也是在為霧霾的治理盡一份力。
另一個是對待傳統文化和西方文化的態度問題。當今，傳統文化的復興日見其成，西方文化的傳播也日見深入，與之相關的辯論和詰問也日見增多。如何處理好幾種文化之間的關系，成為一個時代話題。我們要孕育的先進的、優秀的文化，是否能在爭鳴之中誕生呢？這個問題，也能夠通過合理的歷史解釋找到啟發和智慧。
筆者在教學《百家爭鳴》時，除了強調相互詰難、批駁的「爭鳴」之外，還讓學生接觸如下材料：莊子對孔子的願望與執著表達過尊重。孔子曾向老子請教。荀子的學生中有的成為法家大師（李斯、韓非子）。法家思想的基石是荀子的「人性惡」。墨子本來是儒家門生，墨家的獻身精神對後世儒家也有影響。
在此基礎上，通過教師引導，學生得出如下結論：諸子的思想、觀點、立場和方法是不同的，這就是「多樣」。他們的問題、態度、願望和目標，則是相同的，即都在面對中國社會的重大轉型，都在認真思考「中國向何處去」，也都希望天下太平。既然他們的願望和出發點是真誠的，那麼其他各派中凡有價值，有意義的思想，只要有利於更合理地構建自身的學說體系的，就大可以「拿來主義」，而不必故步自封。
正如「密涅瓦的貓頭鷹在黃昏起飛」一樣，對歷史事件的評價，長時段的審視更有意義。當我們站在當代，回頭遠望那段歷史，溫習那一系列偉大的思想，感受中國博大精深，生命力旺盛的傳統文化體系，我們更能肯定當時那種彼此的詰難和吸收的偉大意義。
這就提醒學生，既然諸子百家的思想可以求同存異，彼此借鑒，當代中國人面對古今中外的文化，更可以從中國社會發展需要的實際出發，取我所需，而不必人為的厚此薄彼。我們最應該做的是盡我們所能，認真學習、感悟古今中外的文明智慧，充分吸收其營養，進而將他們有機結合，有機統一起來。統一於我們這個古老文明的重新崛起，統一於中華民族的偉大復興。
最後值得一提的是，我們認為課標關於歷史解釋能力的四個層次要求，可以歸為兩個類別，一是學生能夠理解、評析不同史家（或者不同視角）的歷史解釋；二是學生能夠開展自己個性化的歷史解釋。由此而言，總體的培養思路應當是要求學生先了解、熟悉、領會史家提出歷史解釋的途徑、形式，以及形成歷史解釋的方法、立場、史觀，然後在模仿與借鑒的練習中，逐步形成自己的歷史解釋，學會用合適的途徑和形式表達，用科學、專業的方法闡釋歷史問題，並有自覺的價值立場和史觀追求。要實現這些目標，離不開教師精心的設計、得法的引導、正確的示範以及材料引入上的邏輯編排。