新疆歷史文化研究

㈠ 有哪些比較好的介紹新疆歷史的書籍

1、域外關於西域研究的作品
羽田亨《西域文明史概論》（外一種：羽田亨《西域文明史》）（中華書局）
羽溪了諦《西域之佛教》（商務印書館）
馮承鈞譯《西域南海史地考證譯叢》（商務印書館）
斯坦因《西域考古記》（商務印書館）

2、突厥、回鶻史著作
沙畹《西突厥史料》（中華書局）
岑仲勉《突厥集史》（中華書局）
林干《突厥史》（內蒙古人民出版社）
《回鶻史編年》（新疆大學出版社）
拉施特《史集》、志費尼《世界征服者史》均涉及突厥史

3、民族史、社會史著作
田衛疆《絲綢之路與東察合台汗國史研究》（新疆人民出版社）
薛宗正主編《中國新疆古代社會生活史》（新疆人民出版社）
拓和提《中世紀維吾爾社會》（人民出版社）
《維吾爾族簡史》（新疆人民出版社）
佐口透《新疆民族史研究》（新疆人民出版社）
魏良弢《喀喇汗王朝史稿》（新疆人民出版社）

4、中亞史、阿拉伯史著作
巴托爾德《蒙古入侵時期的突厥斯坦》（上海古籍出版社）
巴爾托里德《中亞簡史》（外一種：伯希和《高地亞洲》）（中華書局）
《巴布爾回憶錄》（商務印書館）
聯合國教科文組織多卷本《中亞文明史》
納忠《阿拉伯通史》（商務印書館）

5、漢籍
玄奘《大唐西域記》（中華書局）
陳誠《西域行程記》（中華書局）

另外，波斯文化對維吾爾文化有深刻影響，如果涉獵一些，對理解新疆問題大有裨益。現在最大的問題，我們很難讀到維吾爾學者關於新疆本地文化和歷史作品，原因不難理解。

㈡ 《關於新疆若干歷史問題研究座談紀要》的內容是什麼

《關於新疆若干歷史問題研究座談紀要》的內容是：切實肩負起主體責任，大力培內訓各級黨員容幹部、知識分子和宗教界人士，廣泛宣傳教育群眾，確保領導責任到位、思想教育到位、工作落實到位。各部門要自覺站在黨和國家工作全局的高度，積極擔當，主動作為，理清工作思路、明確任務目標，謀劃好下一步工作。各地要加大對紀要的宣傳力度，使廣大群眾更多了解新疆、認識新疆、支持新疆。

紀要明確闡明：新疆是我國領土不可分割的一部分，多民族大一統格局是我國自秦漢以來就基本形成的歷史傳統和獨特優勢；新疆各民族是中華民族血脈相連的家庭成員，實現中華民族偉大復興的中國夢是各族人民的共同利益；新疆各民族文化紮根於中華文明沃土，是中華文化不可分割的一部分；新疆是多種宗教並存地區，促進宗教關系和諧是新疆穩定繁榮的歷史經驗。

拓展資料：

《關於新疆若干歷史問題研究座談紀要》的提出，為解決新疆意識形態領域特別是歷史領域的現實問題提供了重要遵循，為統一新疆各族幹部群眾對若干歷史問題的認識提供了重要共識，為掌握新疆意識形態工作的主導權、主動權、話語權提供了重要思路。

㈢ 新疆歷史與文化概論的作者簡介

耿世民，男，1929年生，江蘇省徐州市銅山縣人。1949年考入北京大學東方語言系學習版維吾爾等突厥語。權1953年畢業於中央民族大學民族語言文學系。主要研究的領域為古代突厥一回鶻文獻和古代西域一中亞語文、歷史文化。現為中央民族大學教授、博士生導師。

㈣ 新疆史料學在歷史研究中意義

曾經有一種偏向，似乎在歷史研究工作中，違背歷史主義原則倒無所謂，就是害怕說違背了階級觀點。似乎只要表面上強調階級觀點，就是革命的，是「左」派，而如果強調歷史主義的話，就會被看成不那麼革命，而是右傾了。因此，在歷史研究中也來一個「寧『左』勿右」，只提階級觀點，不提歷史主義。這也是對階級觀點與歷史主義的關系缺乏正確理解的一種表現。
其實，如前所述，馬克思主義的階級觀點和馬克思主義的歷史主義是一致的。
堅持階級觀點固然是必要的，但是堅持歷史主義同樣也是必要的。堅持歷史主義，並不意味著忽視階級觀點。如果在研究工作中對階級觀點有所忽視的話，應該說那不是歷史主義原則本身有什麼過錯，而只能是研究者沒能正確地運用這一原則。因為正確地運用歷史主義原則是不會違背階級觀點的。
馬克思主義的歷史主義要求一切以時間、地點、條件為轉移，要求對歷史事件和歷史人物既不誇大也不縮小，要求還歷史以本來面目，但是，它同資產階級的客觀主義絕對不是一回事。客觀主義表面上標榜不帶階級觀點，實際上是帶有資產階級的偏見，為資產階級服務的，馬克思主義的歷史主義同無產階級的階級觀點是緊密結合在一起的，具有鮮明的黨性原則。它要求尊重歷史的辯證法的發展，不是頌古非今，而是引導人們向前看。它根據古為今用的原則，對於歷史遺產採取批判繼承的態度，取其精華，棄其糟粕，而絕不是兼收並蓄。如果認為歷史主義態度就是不加分析鑒別地把歷史上的陳年老賬統統擺出來，那是對歷史主義的曲解。絕不能把在歷史研究中堅持歷史主義原則看成是不講階級觀點的表現。馬克思和恩格斯根據十九世紀中期資本主義的發展情況作出的社會主義革命不可能在一國取得勝利的結論，
列寧在資本主義發展到帝國主義階段的歷史條件下作出的社會主義革命可以
在一國取得勝利的結論，都是正確的，都是根據不同的歷史條件作出的結論，都是實事求是的典範，難道能說他們沒有階級觀點嗎？顯然是不能這樣說的。
應該指出，我們所認為的馬克思主義的階級觀點，是無產階級的階級觀點，是站在無產階級的階級立場上來看問題。對歷史事件和歷史人物的分析、認識和評價，也是要站在無產階級的立場上來看，而不是站在任何別的階級

的立場上來看。盡管歷史上的一些階級在歷史發展的某一階段上、某一時期內曾經有過這樣那樣的進步性，但是比起無產階級來，他們都有著自己的階級偏見或者階級局限性，而無產階級卻不存在階級局限性的問題。歷史上任何階級都是過渡的階級，只有無產階級最有前途，它與人類歷史發展方向是一致的，它代表著全人類的根本利益。因此，無產階級毫不隱瞞、也沒有必要隱瞞自己的觀點。無產階級對於歷史上的一切事物，根本不需要美化、誇大、掩蓋或縮小，而是把歷史現象弄得越清楚越能從中發現規律，因而對推動歷史發展也就越有利。在無產階級看來，對於歷史上的剝削階級，並不是簡單的痛罵一頓，對於歷史上勞動人民的苦難，也不僅僅只是流下一些同情的眼淚，就算完事了。這樣作雖然無可非議，然而階級觀點並不是僅僅表現在這一點上。因為這並不能解決問題，這不是研究歷史科學的目的。無產階級是從歷史發展的高度來看待歷史上的一切事物的。有利於推動歷史前進、社會發展的，就應該肯定；反之，就應該否定。我們歌頌歷史上的農民起義和農民戰爭，並不是站在農民階級的立場上，簡單地表示同情，而是站在無產階級的立場上，運用唯物主義的觀點，認為它是歷史發展的動力，並且根據歷史主義的原則，恰當地指出它的局限性。可以說，只有站在無產階級的階級立場上，才能有正確的階級觀點，也只有無產階級才能把歷史主義原則貫徹到底。如果離開了無產145階級的立場，則既沒有正確的階級觀點，也沒有真正的歷史主義，或者只會把兩者對立起來，這正是歷史研究中產生種種錯誤（盡管表現形式不同）的重要原因之一。
（原載《社會科學輯刊》1979年第1期，收入本書時，作者作了個別文字修改。）

實事求是史論結合
李鴻然艾力雲
史論關系問題，是史學領域一個很重要的問題。新中國成立後，史學界對這個問題曾開展過多次討論，其間有一定收獲，也出現了這樣那樣的偏差。
林彪、「四人幫」橫行時，這個問題更被搞得混亂不堪。時至今日，人們對它的認識仍然很不一致。因此，進一步探討一下這個問題，有助於肅清林彪、「四人幫」的流毒和影響，也有助於我們以科學的態度對待理論和史料，處理好二者的關系，創造性地發展馬克思主義史學。
一、「以論帶史」的謬誤與流弊建國初期，廣大史學工作者認真學習馬克思主義理論，並力圖用它指導史學研究，使史學領域面貌一新。由於主、客觀條件的限制，當時有些同志不能正確處理革命理論與歷史資料之間的關系，於是史學界便自然地開展了史論關系問題的討論。討論中，不少同志都用「史論結合」的提法表述史與論的關系，也就是說，不管史學工作者們當時能否把二者正確地結合起來，但都願朝這個方向努力。一九五八年，在所謂「拔白旗插紅旗」的運動中，有同志片面地強調理論的作用，把史料看成無足輕重的東西，甚至有人把史料同資產階級史學劃上等號，誰強調史料，誰成了「白旗」，就要受到無情的批判。這場運動之後，「史料」被批臭了，因而出現了研究歷史的人避諱史料的怪現象。那麼，歷史課怎麼教呢？歷史科學如何研究呢？一些抱有善良願望的同志，想在山窮水盡的史學研究絕路上鑿出一條通道，於是迎合批判者的心理，提出了「以論帶史」的主張。
「以論帶史」的主張曾左右過當時的史學論壇，並對以後的史學研究產生過不可小視的影響。怎樣看待這一主張呢？我們認為，這一主張在反對那種輕視馬克思主義理論的傾向中，也起了一些作用；然而，這個在「左」傾思潮泛濫時應運而生的主張，在理論上站不住腳，在實踐中產生了許多流弊，其消極作用是主要的。
首先，「以論帶史」違背了實事求是的原則，帶有濃厚的主觀唯心主義色彩。馬克思主義告訴我們，研究歷史應當從歷史實際出發，從客觀史料出發，而不能從固有的結論出發，或從抽象的概念出發。正確的理論是研究歷史的指導原則，而不是出發點；只有史料才是研究歷史的出發點。史學工作者應當在馬克思主義理論指導下，認真地掌握充分的史料，對這些史料進行科學的分析，然後再得出自己的結論。「以論帶史」顛倒了這種研究程序。
它不是用理論指導實踐，而是將實踐充當理論的圖解；不是從史料中得出結論，而是隨意剪裁史料，使之適合某種先驗的結論。它把馬克思主義的原理變成了簡單的公式，把馬克思主義的詞句變成了包醫百病的靈丹妙葯，用現成的結論代替了對具體問題的具體分析。它先有觀點，後套材料，史料不過是某種觀點的注腳，而這種觀點又是受主觀意志支配的。所以我們認為，「以論帶史」不是唯物主義的治史主張，而是唯心主義的治史主張。
這種唯心主義的治史主張，必然導致從概念到概念。研究歷史必須掌握大量的材料，進行艱苦細致的研究工作，而不能撇開研究對象去發空論。這

是連古人都懂得的常識。孔子就曾說過：「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。」（司馬遷：《史記·太史公自序》）馬克思主義經典作家都十分重視史料問題，並把史料看成研究歷史的前提和依據，反對不研究史料而先有結論的空談。恩格斯指出：「即使只是在一個單獨的歷史實例上發展唯物主義的觀點，也是一項要求多年冷靜鑽研的科學工作，因為很明顯，在這里只說空話是無濟於事的，只有靠大量的、批判地審查過的、充分地掌握了的歷史資料，才能解決這樣的任務。」（《馬克思恩格斯選集》第2卷第118頁）按照「以論帶史」的方針治史，「無濟於事」的「空話」是不可避免的。一九五八年以後的一段時間里，史壇上出現了不少這種講空話的文章。有些人以為摘引幾條經典作家的語錄就是有了「論」，不掌握史料也可以寫史學論著了，甚至強求別人的文章必須有語錄，認為沒有語錄就不是「政治掛帥」，而是「史料掛帥」，語錄成了「接受絕對科學的烤火雞」，成了檢驗史學真理的唯一標准。語錄能不能代替史學研究呢？當然不能。世界上的事物錯綜復雜，各個國家各個民族的歷史都有其自身的特點，經典作家告訴了我們歷史發展的總的規律性，或對某些特定的具體問題作了概括，但是他們沒有也不可能對每個國家每個民族的歷史作專門研究，對每個歷史人物和歷史事件作出結論。把經典作家的言論當作標簽到處亂貼，把史學論著變成語錄匯編和語錄注釋，是本本主義的表現，它使「以論帶史」邏輯地走向了「以論代史」。
這種本本主義的治史之道，阻礙了馬克思主義史學的發展，使它失去了應有的創造性。文化大革命前曾有不少史學家否定了這種治史之道，但是當「左」傾思潮居於支配地位的時候，這種治史之道總在困擾糾纏我們。在那種情況下，我們的史學研究只能固守在經典作家的一些具體論點上，不能越雷池一步。中國封建社149會歷史發展的動力是什麼？怎樣看待農民起義和農民戰爭的歷史作用？如何認識某些農民起義後地主階級採取的讓步政策？
從孔夫子到孫中山等歷史人物，又該怎樣進行評價？諸如此類的問題，只能從經典作家的著作中去尋找答案，經典著作中沒有寫的，須以領導人的有關講話作依據。若是有人提出一個經傳未載的新觀點，即使有十足的史料根據，也會被視為異端。要是誰發表了和領導人某一論點有出入的見解，更象是觸犯了天條，便可能遭到討伐。
這種本本主義的治史之道不僅使馬克思主義史學的發展受到影響，而且使我們某些史學工作者在一定程度上喪失了思考和分辨力。十年內亂中，從所謂「史學革命」到什麼「評法批儒」，為什麼總有一些同志上當受騙，隨聲附和？原因自然很多，很復雜，但是原因之一是：這些同志把本本視為神聖教條，把經典作家的個別結論乃至領袖人物的一兩句話看成金科玉律，所以當林彪、「四人幫」一夥高舉本本整人或憑借領袖言論騙人的時候，這些同志就容易成為他們的俘虜，接受他們的反動謬論，並以此為依據去宰割歷史實際。我們決不能把革命隊伍中的本本主義與林彪、「四人幫」的陰謀詭計混淆，也不能把「以論帶史」與「影射史學」等同起來，但是應當承認，前者確實具有可供後者利用的地方，這就給野心家以可乘之機，使有些同志失足落水。因此，在揭露批判林彪、「四人幫」的陰謀詭計和影射史學的同時，我們還應當分析「以論帶史」的謬誤與流弊，屏棄史學領域中一切形式的本本主義。

二、「論從史出」不宜作為全面的治史口號「以論帶史」的口號出現幾年之後，史學界一些同志從實踐中初步看到了它的錯誤與危害，於是提出了「論從史出」的口號。這兩個口號針鋒相對，一個強調「論」，一個強調「史」。所謂「論從史出」，是說研究歷史應當從史料出發，結論或觀點應當出自史料。它的本意在於強調史料的第一性，結論的第二性，這當然是正確的。但是，研究歷史不但需要有豐富的確鑿的史料而且需要有正確的理論指導。「論從史出」這個口號沒有表達出馬克思主義理論的指導意義、在實踐中容易助長忽視馬克思主義理論的傾向，所以它也有片面性，不宜作為一個全面的治史口號。
我們尊重歷史學家在記錄整理史料方面所取得的成果，重視他們對歷史事件和歷史人物的那些帶有科學意義的評價。但是我們不應忘記，文明社會遺留下來的史料，都反映一定階級的意志，表現了作者所屬階級的觀點。這些觀點不僅集中地反映在「君子曰」，「太史公曰」、「臣光曰」和大量的「論」、「贊」、「評」里，而且也反映在章節安排與材料取捨上。有時甚至簡單到一個字或一個詞，如「侵」、「伐」、「圍」、「弒」、「誅」、「殺」等等，也都包含著作者的觀點，這就是所謂「春秋筆法」。我國古代史學中確曾有過「秉筆直書」，它是可供我們繼承和發揚的優良傳統之一。
所謂「秉筆直書」，是指某些優秀的史學家真實地記述了部分歷史事件和歷史人物的本來面貌，不隱瞞自己的觀點。但是，這種記述並不能擺脫時代和階級的局限。而且大多數舊的史學家，也沒有做到這一點。所以劉知幾慨嘆道：「史之不直，代有其書」（《史通·曲筆》）。事實上，大量的舊史料都帶有階級烙印，都不同程度地被歪曲了。面對這樣的史料，只有用馬克思主義的立場、觀點和方法加以分析研究，才能得出正確的結論來，如果忽視了馬克思主義指導下的分析研究，片面強調「論從史出」，那怎麼稱得上是馬克思主義史學呢？
有人曾說，只要掌握了大量史料，然後加以科學的考訂，合理的安排，就可以從中得出正確的結論。我們認為，如果問題僅僅是對某些具體史料的考訂，這種看法也許是不無道理的。然而，如果問題超出這個范圍，情形就大不相同了。歷史科學是由多門學科組成的，其中各門學科都有自己特定的研究內容和研究目的，涉及的問題非常廣泛，不僅僅是對某些具體史料的考訂。對史料的搜集、整理、校勘、考訂等等，屬於史料學的范圍。史料學只是歷史科學中的一門學科，史料學不等於歷史學。只搞史料的考訂、編排，最多能把一個個的個別史實弄清楚，而不能找出各種史實之間的互相聯系，發現歷史的規律性。誠然，掌握足夠的可靠的史料，才談得上從中引出正確的結論，但這不等於掌握了歷史發展的規律性。而歷史科學的根本任務，又恰恰在於後一方面。我們衡量歷史研究的水平，不單看它擁有多少史料，主要還是看它根據這些史料所揭示的歷史規律的深度與廣度。馬克思主義產生以前的許多史學家，曾對不少史料作了考訂和排比，對不少歷史事件作了生動具體的記述，對不少歷史人物作了相當中肯的評價，但是從全局來看，他們都沒有也不可能把歷史研究變成科學。對許多歷史現象，他們或者感到惶惑不解，或者表現出階級偏見；對歷史的發展規律，他們要麼是茫然無知，要麼就是作些主觀武斷的臆測。正象列寧所指出的那樣，他們至多是積累了片斷收集來的未加分析的事實，描寫了歷史過程的個別方面，而不能摸到社

會歷史發展的客觀規律，也不能把歷史當做一個十分復雜並充滿矛盾但畢竟是有規律的統一過程來研究。深刻認識歷史的本質，真正掌握歷史的規律，是馬克思主義產生以後的事。自從馬克思恩格斯發現了歷史唯物主義，歷史研究才達到科學的高度。這就啟示我們，要發展歷史科學，單講「論從史出」
是不行的，還必須在史學研究中堅持馬克思主義，有正確的理論指導。
在史學研究中，既不能片面強調理論，輕視史料；也不能片面強調史料，輕視理論。掌握馬克思主義的立場、觀點、方法和掌握大量的確鑿的史料，是史學工作者的兩項不可缺少的基本功。這兩項基本功相互聯系，相輔相成，不是毫不相干或彼此對立的。不從史料出發，搞本本主義，會阻礙馬克思主義史學的發展；匍匐在史料上，搞唯史料主義，也難以推動馬克思主義史學的前進。馬克思主義史學任何時候都不能離開馬克思主義理論的指導，有這個指導和沒有這個指導是大不相同的。郭沫若、範文瀾、吳晗、翦伯贊等許多優秀史學家，都從不同角度對馬克思主義史學做了卓越的貢獻，他們都是史料、理論並重的。在許多問題上，他們所使用的史料，大多仍然是前人所用過的史料，然而他們卻得出了嶄新的結論。這是為什麼？根本原因在於他們有馬克思主義理論作指導，善於對這些史料作科學分析，因此能撥開歷史的迷霧，發現歷史的本質。如果沒有馬克思主義的指導，只講「論從史出」，他們就無法超過前人，不可能做出卓越的貢獻。在這方面。馬克思主義經典作家的有關歷史論著更能說明問題。恩格斯的名著《德國農民戰爭》中，關於農民起義和托馬斯·閔采爾的全部料材，都是從戚美爾曼的《偉大農民戰爭史》一書中借用的。戚美爾曼熱愛自己的研究對象，在他的著作中處處為被壓迫階級辯護。恩格斯公正地指出：他的著作，「不失為一部最好的資料匯編」，「是德國唯心主義歷史著作中值得嘉許的一個例外，就當時來說，它還是寫得很富於現實主義精神的」（《〈德國農民戰爭〉序言》）。他是從史料出發論述問題的，論述中也不乏真知灼見。但是就整體來看，他的論述缺乏內在聯系，沒有擺脫歷史唯心主義的羈絆。恩格斯的《德國農民戰爭》雖然在有關問題上沒有提供新材料，然而卻深刻地闡明了這次農民戰爭的歷史進程，精闢地分析了這次農民戰爭的起源和結局，透徹地論述了參加這次153農民戰爭的黨派的立場與理論，又一次發揮了由馬克思指出的唯物主義歷史觀。兩部著作從同樣的材料出發，結論的正確性和深刻性卻如此不同，這又是為什麼？原因同樣應當從作者有無馬克思主義理論作指導這方面去尋找。「論從史出」本是可以作為唯物論口號的，但是如果把它絕對化，忽視了馬克思主義理論的指導作用，這個口號可能導致不好的結果。
三、還是「實事求是，史論結合」的提法好一九四一年毛澤東同志在《改造我們的學習》一文中，深刻批評了不注重研究現狀、不注重研究歷史、不注重馬克思列寧主義的應用的學風，批評了理論和實際相分離的主觀主義的反科學的方法，強調實事求是，強調理論和實際結合。他對「實事求是」作了如下解釋：「『實事』就是客觀存在著的一切事物，『是』就是客觀事物的內部聯系，即規律性，『求』就是我們去研究」。怎樣才能做到「實事求是」呢？他說：「要這樣做，就須不憑主觀想像，不憑一時的熱情，不憑死的書本，而憑客觀存在的事實，詳細地佔有材料，在馬克思列寧主義一般原理的指導下，從這些材料中引出正確的結

論。這種結論，不是甲乙丙丁的現象羅列，也不是誇誇其談的濫調文章，而是科學的結論。「這段三十九年前的話，今天聽來何等親切！對於今天的史學研究，這段話仍有很強的現實意義。」實事求是「，本來就是針對研究現狀和研究歷史等問題而提出的，因此對史學研究無疑完全適用：」理論和實際結合「，在史學研究中就是史論結合。據此，我們認為，治史方法還是概括為」實事求是，史論結合「為好。
「實事求是，史論結合」，要求我們從客觀歷史實際出發，詳細佔有史料，並且以正確的理論作指導進行認真細致地研究。對史料，不能有任何主觀隨意性，不可抓取片斷的事實去適應某個現成結論，而應當「從事實的全部總和、從事實的聯系去掌握事實」（《列寧全集》第23卷第279頁），同時對這些事實加以馬克思主義的分析。
「實事求是，史論結合」，還要求我們用科學的態度對待理論。馬克思主義的基本原理，它的立場、觀點和方法，是被無數歷史實踐證明了的普遍真理，所以在歷史研究中是應當嚴格遵循的，違背了就會犯誤錯；但馬克思主義經典作家對歷史問題所做的個別結論，是根據特定的歷史現象在特定的歷史條件下得出的，因此我們不能死抱住這些結論不放，而應當根據客觀歷史實際及時地改變那些必須改變的部分；同時，我們還要敢於從新的歷史材料出發進行新的理論創造，不斷豐富和發展馬克思主義。在後一點上，馬克思主義經典作家都曾為我們提供過偉大的示範。一八八四年，恩格斯發表了《家庭、私有制和國家的起源》，這是科學社會主義主要著作之一，在原始社會史研究方面有劃時代的意義。但是恩格斯並沒有把它當作「終極真理」，一八九一年第四版里，他又吸取了新的歷史資料和新的理論觀點，對這本書的論點進行了許多補充和修改。恩格斯這種態度，就是實事求是的態度。我們在運用馬克思主義理論研究歷史時，也應當採取這種態度。列寧說：「我
們決不把馬克思的理論看做某一種一成不變的和神聖不可侵犯的東西；恰恰
相反，我們深信：它只是給一種科學奠定了基礎，社會主義者如果不願落後於實際生活，就應當在各方面把這門科學推向前進「（《列寧全集》第4卷第187頁）。馬克思主義理論作為指導無產階級各項事業的理論，不應該也不可能停滯不前。在新的歷史條件下，無產階級需要用新的結論和新的原理來代替那些過時了的舊結論和舊原理。這原是經典作家們生前用以發展他們理論的方法，也應是我們發展他們理論的一155個必要途徑。今天，史學領域中有許多新問題需要我們解決，我們應當堅持理論和實際相結合的原則，實事求是，勇於創新，發展馬克思主義史學，豐富馬克思主義理論。
要做到「實事求是，史論結合」，並不是一件輕而易舉的事。就史學界的現狀來看，我們既需要加強理論學習，也需要努力做好資料工作，更需要解決理論和實際相結合的問題。建國以後，史學領域出現的空談理論、不務
實際的本本主義傾向和滿足於史料羅列、輕視理論指導的經驗主義傾向都沒
有得到徹底糾正，十年內亂中「影射史學」造成的嚴重創傷也沒有最後痊癒。
這幾年雖然理論探討逐步活躍，鑽研史料日益認真，但要做的工作還多得很，我們應當總結經驗，吸取教訓，不斷實踐，不斷前進！

㈤ 關於烏魯木齊歷史研究 最有價值的是哪方面的研究

烏魯木齊的歷史其實也就是新疆歷史在新疆歷史研究中有五個重大問題——歷朝各代對新疆的治理；新疆是各民族共同生活的大家園，不是哪一個民族的家園；多種宗教在碰撞中並存；多元文化的共存、交融與互補；屯墾戍邊的歷史定位。 按上述5個基本問題可以分為：治理篇、民族篇、宗教演變篇、文化交融篇和屯墾戍邊篇。而最有研究價值的就是文化交融篇。 綜觀新疆文化的發展史，多種文化的並存、交融與互補是其顯著的特色。 1. 新疆文化發展的階段性 新疆文化的發展大致經過了多元文化的匯聚、多元文化的發展與交流、多元文化的融合、多元文化並存格局的確立四個階段。 早在3000年以前，南疆的綠洲和北疆的草原使新疆文化在形成時期即呈現出以農業文明和牧業文明為主的多元特色。現有的考古資料和文獻記載已經證明，這些文化是最早活動在新疆地區的塞人、羌人創造的。這種多元文化的匯集，為新疆多元文化的發展與交流奠定了基礎。兩漢魏晉南北朝至隋唐時期是新疆多元文化的發展與交流階段，以高昌、鄯善、於闐等文化為代表的綠洲文明凝聚了當地、中原和南亞及中亞乃至歐洲眾多的文化因素，使新疆文化在多元中得到發展；在北疆地區，烏孫、匈奴、嚈噠、柔然、突厥等游牧文化在各自的發展過程中不斷相互影響，使北疆文化在游牧文化狀態下也呈現出多元的特色；而隨著更多的漢人和吐蕃人的進入，中原文化和吐蕃文化也成為新疆文化的主要構成因素，使新疆文化在眾多文化因素的交融中更加絢麗奪目，不斷發展。宋至明時期，新疆文化依然呈現多元的特點，一方面回鶻、契丹、蒙古等民族先後進入新疆，為新疆文化帶來了我國北方草原地區的文化因素，不同的文化開始在這里匯集、融合；另一方面伊斯蘭教傳入新疆，並在傳播的過程中對新疆文化的發展產生重要影響，最終隨著維吾爾等民族的形成使新疆文化具有了鮮明的伊斯蘭特色。清代是新疆多元文化並存格局的確立階段，以綠洲維吾爾文化、草原衛拉特文化、滿漢文化為主體，包括眾多其他民族文化並存的格局最終確立。 2. 多民族的共存是產生多元文化的前提民族是文化的載體，新疆多元文化的形成和不斷發展得益於新疆歷史上多民族共存格局的不斷演變和相互影響，這種多民族的共存格局是新疆多元文化產生的前提。 新疆的早期文化是由塞人、羌人創造的，而依據學者對古人類遺骨的研究，史前新疆古人類具有蒙古人種、歐羅巴人種及兩類人種的混合型三個不同的類型，這反映著新疆的古老居民已經有了多元的特徵，由此也決定了史前新疆文化的多元特點。進入漢代以後，眾多綠洲城邦民族的分布使南疆地區出現了各具特色的綠洲文化，而隨著中原漢族的遷入和印度犍陀羅文化的傳入，南疆逐漸形成了以漢文化為主體、東西文化交融為特點的高昌文化圈和以佛教文化為主體的於闐—龜茲文化圈，以及兩種文化體制並行的鄯善文化圈。北疆則由於烏孫、匈奴、嚈噠、柔然、突厥等游牧民族的存在和遷入，文化盡管具有一般游牧文化的特徵，但由於這些不同民族的存在也呈現出不同的特色。這一時期新疆多民族分布格局所導致的多元文化在發展的過程中又因為漢唐時期大量漢人和吐蕃人的遷入而更加豐富多彩。唐代以後，回鶻人的西遷和伊斯蘭教的傳入雖然導致了南疆地區文化的突厥化和伊斯蘭化，多元文化的發展呈現出融合的趨勢，但由於多民族的並存，尤其是契丹、蒙古等民族的遷入，新疆文化的多元性並沒有消失。進入清代，新疆的多民族分布格局基本確立，維吾爾、漢、哈薩克、回、蒙古、柯爾克孜、塔吉克、錫伯、烏孜別克、滿、達斡爾、塔塔爾、俄羅斯等13個世居民族的並存決定了這一時期的新疆文化依然具有多元的特徵。因此，多民族的共存是新疆文化呈現多元特點的重要原因之一。 3. 交流與互補中漢文化、伊斯蘭特色的維吾爾文化以及集游牧文化之大成的衛拉特文化是多元文化的主流，影響深遠。 多民族的存在和新疆地處歐亞大陸的結合部不僅決定了新疆文化的多元特點，而且也決定了多種文化的交流與互補是新疆文化發展的主要特徵之一，而在這種交流和互補中漢文化、伊斯蘭特色的維吾爾文化以及集游牧文化之大成的衛拉特文化是新疆多元文化的主流。 漢文化是較早進入新疆的文化之一。《山海經》、《竹書紀年》等先秦典籍記載了在先秦時期中原與西域即有交往。西漢統一西域之後，伴隨著大量漢人進入西域，漢文化不僅傳入西域，而且對西域文化的發展起到了促進作用。鑿井技術、禮儀制度、語言文字、書籍等在西域的傳播，使漢文化一方面成為西域文化的重要組成部分，另一方面也對其他文化的形成起到了決定性的作用，高昌文化的興起即是明顯的例證。進入唐代，漢文化對西域文化的影響不僅更加明顯，而且也成為了西域文化的主體組成部分之一，大量的漢文文書的發現以及史書的記載充分證明了這一點。宋代之後，雖然突厥化、伊斯蘭化成為新疆文化發展的主要特徵，但漢文化的因素也並沒有消失，表明漢文化依然具有很強的影響力。清王朝統一新疆之後，隨著漢人的又一次大量遷入，漢文化在新疆文化中的主體地位最終得以確立，成為新疆文化的主要組成部分之一。 伊斯蘭特色的維吾爾文化是隨著伊斯蘭教傳入和維吾爾民族的形成而形成的。公元10世紀末11世紀初，塔里木盆地周緣地區為喀喇汗王朝、高昌回鶻王朝轄有，由於操突厥語族語言諸族居民佔多數，這一地區居民的回鶻化成為一種趨勢，伊斯蘭教傳入並取得了主導宗教的地位，至15～16世紀，伴隨著維吾爾民族的形成，具有鮮明伊斯蘭特色的文化也最終成為新疆文化的主要組成部分之一。 蒙古文化進入新疆是隨著蒙古汗國對新疆的征服開始的，雖然元朝滅亡之後察合台、葉爾羌等汗國的蒙古人融入到了維吾爾族之中，但具有蒙古文化特點的衛拉特文化因其在明清時期對新疆歷史的影響而成為新疆文化主體之一。衛拉特是明末清初准噶爾、杜爾伯克、和碩特、土爾扈特四部的合稱，衛拉特蒙古和在清代遷入的察哈爾蒙古構成新疆蒙古族的主體。衛拉特蒙古信仰藏傳佛教，有自己的文字——初為回鶻式蒙古文，後為托忒蒙古文，經濟則以游牧為特點，是集游牧文化之大成者，衛拉特蒙古文化不僅為新疆文化增加了新的內涵，而且成為新疆文化的主要組成部分。 4. 文化交融才能促使文化繁榮，文化排斥只能造成文化衰敗回顧新疆文化形成和發展的歷程，最值得總結的是新疆文化的形成和發展是不同文化交融的結果，這也是新疆文化之所以燦爛奪目的重要原因。 文化的產生是多方面因素作用的結果，其中不同的地理環境和經濟形態是導致文化出現差異的主要因素。應該說，任何一種文化都是人類創造的寶貴遺產，是人類為適應特定的地理環境而在長期的生產、生活實踐中創造出來的，並無先進與落後、優與劣之分。諸如北疆地區的以游牧為主要特徵的文化是眾多游牧民族創造的，這種文化和北疆適宜牧業生產的地理環境形成了完美的結合；而南疆地區的眾多綠洲則適宜農業生產，因而生活在這里的眾多民族則創造了綠洲文化。文化雖然沒有優劣之分，但文化的發展卻需要借鑒乃至吸納其他文化的優秀成分，因為只有這樣才能深化對自然界的認識，增強利用自然、改造自然的能力，進而促進文化的發展。高昌文化是在中西文化交融的過程中吸納了游牧文化因素而形成並繁榮起來的；維吾爾文化不僅傳承了回鶻文化、融合了塔里木盆地原有的一些文化，而且吸收了眾多伊斯蘭文化的成分，是在多種文化的交融中形成和發展起來的。當然，在新疆文化發展的歷史上，我們也可以找到因文化排斥所導致的文化衰敗乃至消失的現象，諸如於闐文化就是在喀喇汗王朝積極奉行單一文化政策，對佛教文化進行排斥，進而發動對於闐的宗教戰爭中毀滅的。 總之，新疆文化是由眾多具有不同特點的民族文化構成的，這些民族文化本身雖然沒有優劣之分，但卻存在明顯的差異。承認這些差異，並積極促進不同文化之間的認同，一方面是新疆文化整體發展的需要，另一方面也是政治認同的基礎與前提.

㈥ 關於新疆文化的論文一篇

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新疆是我國一個多民族的邊疆省份,總面積166萬平方公里,約佔全國國土面積的六分之一,是全國最大的省級行政區。在這片廣裹的大地上,生活著47個民族,其中世居的民族有維吾爾、漢、哈薩克、回、蒙古、柯爾克孜等13個。眾多的民族、悠久的歷史,為新疆帶來了豐富多彩而又底蘊厚重的特色民族文化,而且隨著文化產業的不斷繁榮和發展,文化作為一種「軟實力」在構建新疆和諧社會的進程中發揮著越來越大的影響。因此,要了解現今社會新疆民族文化多元的全貌,就必須對新疆民族文化多元的形成與發展進行過程分析,其中既有對多元文化奠定基礎的古代元素,也可以將這一時期稱之為「青銅時期」;又有多元文化繁榮和發展的現代元素,也可以將這一時期稱之為「黃金時期」。尤其後者是現今研究新疆多元民族文化及其構成元素的基本依據。

一、新疆多元民族文化的過程分析
(一)新疆文化多元性的古代元素———多民族文化的演進
新疆古稱西域,自進入有史的時期以來,就是一個多種部落、部族、民族共存,多種語言、文字同在,多種宗教並列的多元文化的區域。從先秦開始至清代,在西域生活和活動的有過眾多部落、部族和民族。它們主要是:古代的塞人、漢人、匈奴人、羌人、烏孫人、大月氏人、吐火羅人、鮮卑人、柔然人、突厥人、回鶻人、吐蕃人、蒙古人以及清代以來形成的維吾爾、漢、哈薩克、柯爾克孜等民族。古代的游牧部落、部族進入天山以南綠洲農耕區後,轉變成了農耕定居居民,其生產生活方式及習俗都發生了根本變化。

新疆自古代就有綠洲農耕民和草原游牧民,他們操著不同的語言,使用不同的文字。從出土文獻可知,自西漢時期始,於闐國使用塞語塞文,龜茲國使用吐火羅語文,鄯善國使用漢語文和佉盧文。自魏晉以後,高昌國先是使用漢語文,後又使用回鶻語文。6世紀中葉以後,由於西突厥勢力進入西域。突厥語文開始流行起來。成吉思汗西征後,蒙古語也成為西域的語種之一。自清乾隆年間起,奠定了西域諸多民族分屬漢藏語系,阿爾泰語系突厥語族、滿-通古斯語族、蒙古語族和印歐語系的語言文化格局。兩千多年間,語言的融合現象時時在發生,同時某一個民族的人們通曉數種語言的情形也十分普遍,說明很早的時候人們就有了族際間的交流和交往。新疆是東西方文化交匯處的富有地域和民族特色的中國地域文化之一,由於它的多民族性、多語種性、多宗教性和多元文化形態性,它是一種多源發生、多維發展的多元文化。
以新疆宗教文化為例,它的多元性有兩重含義:一是指自史前的原生性宗教到文明時代的創生性宗教都曾存在過;二是指某一民族歷史上的宗教信仰也並非單一,如回鶻人就曾信奉過薩滿教、佛教、摩尼教、景教等。歷史上,新疆諸多部族宗教信仰改宗的事情不斷在發生,改宗本身就表明,新疆諸多部落、部族、民族的宗教信仰是多元而非一元。新疆多元民族文化格局的正式確立是在漢代[1]。因為凡是影響以後新疆地區民族文化發展面貌的古代因素皆肇始於此。第一,我國史籍對新疆文化主體的族屬有明確記載是在漢代。

第二,張騫「鑿空」,打通了「絲綢之路」這條東西方文化交流的通道,從而為東西文化大規模的交流提供了基礎條件和保障。第三,印度佛教傳入西域,並逐漸發展成為前伊斯蘭時期(公元10世紀以前)在西域佔主導地位的宗教。在佛教文化的侵蝕下,當時的西域民族文化帶有濃厚的佛教文化色彩。

魏晉南北朝到隋唐時期。西域經歷了分裂與統一的曲折發展過程。在今新疆境內,民族遷徙異常頻繁,民族融合不斷發生,新疆多元民族文化的面貌在發展中出現了變異,其表現就是民族文化開始了突厥化、回鶻化與伊斯蘭化的過程,這一進程導致西域人文景觀開始發生根本性變化。歷史步入隋唐以後,西域在隋朝時期主要處於西突厥的控制之下。唐朝建立後,突厥政權衰落,西域進入以唐朝為主,各種勢力爭奪的歷史時期。唐朝時期,大批中原內地的漢人西遷定居西域,漢人在西域的數量驟增,分布區域遍及天山南北,尤以三州(伊州、西州、庭州)四鎮(龜茲、於闐、疏勒、焉耆(後改為碎葉))為多,漢文化又一次以強勁之勢傳播到西域,而且以漢文典籍、邊塞詩、漢族習俗禮儀等在西域著稱。蒙元時期。西域逐漸形成操突厥語和漢語的成分為主體民族的格局。佛教、聶思脫里派基督教和伊斯蘭教在西域通行,不論在草原地區還是在綠洲地區,伊斯蘭教都呈現出從西向東擴展的趨勢。在語言文字上,畏兀兒以西、天山以南地區和蔥嶺以西地區的回回知識分子將阿拉伯文或波斯文作為書面語,並逐漸創制出波斯文字母拼寫突厥語東部方言的察合台文;畏兀兒人使用畏兀兒文。

明清時期。在民族融合的基礎上,新疆一些近代意義上的民族形成。而且,在東察合台汗國統治者的強力推行下,伊斯蘭教成為西域占統治地位的宗教。在塔里木盆地周圍地區,政治、經濟、語言、文化和宗教方面的統一,使一種新的合成式的文化產生,並因此促成了近代意義上的維吾爾族最終形成。截止到清末,維吾爾人主要分布在南疆地區,哈密、吐魯番及伊犁地區,並且隨著北疆地區農業開發和社會發展,不斷定居北疆地區,逐漸發展成為新疆的主體民族。正是由於兩千多年來新疆多民族的政治經濟交往與思想文化交流,使其在封建社會逐步成為中華文化的有機組成部分,而且從一開始新疆民族文化在古代元素的演進中就帶有多元氣息,為形象地加以表述特將這一時期稱之為「青銅時期」。

(二)新疆文化多元性的現代元素———多民族文化的定型
解放後,國家積極支援邊疆經濟社會文化建設,並投入了大量人力、物力和財力,新疆多元民族文化的現實容貌基本確定。1949年底,中國人民解放軍進駐新疆,隨後很多解放軍官兵(絕大多數是漢族)就地轉業,分布於新疆各地,組建為新疆軍區生產建設兵團的10餘個師和100多個農牧團場(這也是現在的兵團雛形),這是解放後首次大批漢族人遷入新疆。1952年,兵團從上海、湖南、湖北、山東等地招調女兵並派有幹部及其家屬進疆,1958年到1959年,山東、安徽、江蘇支邊青年來新疆,三年自然災害時期,內地大批漢族人自發來疆,1964年至1965年又有大批上海、天津、四川支邊青年來疆,1966年有大批河南人來疆,這些內地群眾的進入基本上改變了新疆「少漢族」的局面,直接影響到新疆多民族文化的變遷和演進,為現今新疆形成各民族的雜居文化和多樣文化奠定了基礎。從上世紀80年代以後,新疆漢族一度躍居人口數量的第二位,人口數量僅次於維吾爾族。截止2004年,漢族的人口有780餘萬人,佔全疆總人數的39.75%[2]。而且根據新疆生產建設兵團統計局向全社會正式公布的人口普查結果顯示:兵團總人口為248.05萬人,比1954年兵團成立時的人口總數增加了230多萬人,目前,兵團漢族人口佔到了新疆漢族人口的近三分之一[3]。如今幾十年過去了,漢民族群眾在新疆地位的穩固,不僅有力地支援了邊疆經濟建設,而且隨著漢族與其他民族的雜居和頻繁往來,又豐富著新疆文化民族文化多元性和多樣性的內容。這些就是推動新疆民族文化多元的現代元素,由於這一時期多元文化的發展成績斐然,因此也將這一時期稱之為「黃金時期」。

二、新疆多元民族文化的文化元素構成分析
現今,新疆多元民族文化已經在各個方面有所展現,而本文所談到的新疆多元民族文化,不僅包括以維吾爾族為主導的伊斯蘭傳統文化,還包括以漢文化、其他少數民族的文化等,這些文化的交流、並存,融為一體但又不喪失民族傳統和民族特色,才是新疆多元民族文化的真實內涵,當然這一文化內涵也在不斷地發展和變遷,要論證和研究這些問題,就必須對影響文化多元的幾個元素———民族意識、宗教信仰、語言文字、族際交往、民族節日和民族風俗等進行分析,進而才能得出在當代新疆民族文化是多元民族文化這一結論。

(一)民族意識
民族意識也稱「民族性格」、「民族統統心理素質」,是把一個民族的成員緊密結合在一起的巨大的精神凝聚力。一般來說,人口眾多,經濟發達民族的民族意識較弱,人口較少,經濟水平落後民族的民族意識較強;單一民族聚居地區民族意識比較弱,民族雜居地區民族地區比較強。在新疆,這種民族意識的存在表現非常明顯,尤其是維吾爾族的民族意識要遠遠強於其他民族包括漢族。以維吾爾族的民居文化為例,伊斯蘭教自唐宋傳入中國以後,至明清兩代在中國逐漸成為10個民族的共同信仰。這些民族為了適應各地豐富的社會生活和建築文化,在與其他民族的交融過程中,既吸收了漢族和其他民族傳統建築文化的特色,又融入了阿拉伯民居文化的色彩,逐漸形成了本民族的民居文化意識。他們的民居在地域和空間分布上的布局多是圍繞清真寺而分布居,其形態具有群落性,構成了顯明的特點與個性(如喀什的高台民居)。這主要因為,一是由於他們在其民族內部普遍具有較強的民族意識、宗教內涵及較為強烈的民族凝聚力;二是利於加強穆斯林內部的團結和聯系,抵禦外部的壓迫和歧視。此外,由於伊斯蘭教在色彩上是尚綠和尚白的,許多後世的建築中都有綠色(如喀什的香妃墓)。那富有生機的綠意和純潔無染的白色,呈現著伊斯蘭教的聖俗,綠色是人類生命源泉的象徵,是大自然勃勃生機的展現,看見了綠色,就聯想到伊斯蘭。因此,喜歡綠色是維吾爾民族傳統之一,而且這一傳統的民族意識一直延續至今。

(二)宗教信仰
宗教作為一種意識形態,而宗教信仰和民族語言、風俗習慣、生活方式等差異性一起構成了風格各異的民族文化。我國各少數民族都有自己的宗教信仰,如目前新疆主要的少數民族都信仰伊斯蘭教。隨著我國現代化進程的加快,各民族宗教都經歷一個世俗化的過程,這主要表現在:第一,信教人數逐漸減少。第二,宗教儀式簡化。但是,新疆自古以來都是一個多民族地區,且多數群眾都信仰某一種宗教,信教群眾數量基數較大,宗教的影響甚至滲透到生活習慣、思想意識、民族心理之中,因此,新疆的宗教發展及其帶來的影響具有與其他地區不同的特殊性。

目前,伊斯蘭教是新疆信奉人數最多的宗教,共有10個少數民族,信教群眾佔新疆總人口的58.3%[4]。在南疆地區,宗教對當地的人文、社會文化發展有著很大的影響。以喀什地區為例,該地區伊斯蘭教已經有一千年的歷史,是中國伊斯蘭教存在時間長,影響大,信教人數多,宗教與民族結合最緊密的地區之一,伊斯蘭教在這里非常典型:第一,清真寺多。喀什地區清真寺約佔全新疆清真寺總數的42%,喀什巿就有六百多座。第二,穆斯林人口多。喀什地區信教群眾近300萬人。第三,宗教職業者多。按照伊斯蘭教規定,每個清真寺至少要有一名宗教職業者管理清真寺,在禮拜時領拜,以及處理和婚喪有關的事情。第四,學經人員多。喀什地區學經人員較多,學經一般幾個月或在經文學校是三年,畢業以後,能夠在清真寺工作。第五,朝覲人員多。朝覲是伊斯蘭教的天命,伊斯蘭教義規定凡是身體健康、經濟條件許可的穆斯林一生中都應該去麥加朝覲一次,對穆斯林來說朝覲的吸引力很大。在新疆,若要研究和探討民族文化,就不可迴避這里的宗教信仰和宗教文化的特殊性,因此,我們就既要以一種積極的方式關注宗教,認識到宗教對於新疆經濟社會發展的重要特殊意義,又要尊重其作為新疆民族文化特殊性的現實影響力。

(三)民族語言
語言是人類特有的一種符號系統,它又是文化信息的載體,在推動經濟發展和社會進步的歷史進程中發揮著越來越重要的作用。現今社會,任何國家、任何地區、任何民族都不可能不與周圍的國家、地區和民族交往,只要交往語言就成為第一需要。在我國,科技文化經濟等主要信息載體是漢語,在獲取傳播信息方面具有絕對優勢,因此,在經濟飛速發展、科技知識日新月異的當今時代,不學漢語就無法面向全國,這已成為一個不爭的事實。新疆是一個少數民族聚居的邊疆省區,2006年全區總人口2010萬人,少數民族人口佔全區總人口的61%。截止2005年底,全區各級各類在校學生441. 5萬人,其中少數民族學生佔58%[5]。依據民族平等的原則,保障各民族使用本民族語言文字的權力,在新疆各地無論民族大小,使用母語人數多少,國家和自治區都予以提供使用本民族語言文字學習的基礎條件。這就意味著大多數少數民族群眾從小接受的主要是本民族語言文字的教育,以至於隨著經濟社會的發展和科學技術、知識信息的創新,不懂得漢語成為掌握和知曉新技術、新信息的一大障礙。在這一形勢下,2004年自治區黨委、人民政府在總結原有「雙語」教學工作經驗的基礎上頒布了《關於大力推進「雙語」教學工作的決定》,提出「民漢兼通」的目標,旨在逐步推進雙語教學工作,不斷擴大「雙語」教學的范圍和規模,提高少數民族教育教學質量。這一決定的實施,全疆的少數民族群眾送子女學漢語的積極性空前高漲,在南北疆各地包括到鄉鎮一級的不少漢語學校,民族學生的比例普遍超過了20%,許多學校達到了50%以上。在漢語教學基礎薄弱的農村地區,也出現了一些像莎車縣佰什坎特鎮「雙語」實驗小學和烏什縣阿合雅鄉中心小學那樣創造條件實施「雙語」教學的學校。這對於和諧新疆建設、實現新疆與全國同步全面建設小康社會的目標,具有十分重要的戰略意義。在新疆范圍內普及漢語是社會發展的大趨勢,但同時,新疆在少數民族教育中大力推進「雙語」教學,這勢必又將會對民族文化和民族語言的發展造成一定程度影響。這種以「少數民族語言與漢語言並行」的雙語模式,就是既要尊重和維護民族文化的差異性或多元性,又要堅持民族文化的一體性或統一性。因此,這種特色鮮明的「雙語」模式,正體現了新疆多元民族文化的發展和變遷。

(四)族際交往
族際交往的前提是居住格局,它是某一區域內人口構成及其居住區域的空間組合方式。一個區域內各民族的居住格局是民族關系和民族文化在空間上的表現形式。新疆自解放以來形成了各民族雜居的居住格局,只有維吾爾族還有相對集中的居住區。有了各民族的雜居,族際交往成為可能和必需,通過族際交往方式使得原有文化得以變遷和改造,這是各種不同文化相互傳播、相互采借、相互交流的過程。比如在新疆一直有族際通婚的事實,這種「混合家庭」其實就是一種「混合型的多元文化」,而這種族際通婚的狀況和程度也可以從一個側面折射出新疆民族文化多元性的變遷軌跡。

據中國新疆網的報道,在伊寧市,漢族與其他民族通婚的現象增多。伊寧市民政局的一份統計顯示,不同民族通婚數量自2001年突破100對達到115對後,不同民族通婚的數量開始逐年增長。2003年有135對, 2004年增加到149對。而2006年,通婚的數量則達到了243對[6]。但同時,根據新疆社會科學院關於族際通婚的調查分析顯示,各民族間均有通婚發生,但數量多少有所差別。主要表現為:(1)以漢族為通婚對象的民族群體最多,漢族的族際婚姻數量最大。
(2)散居民族的族際婚姻發生率較高,如散居在烏魯木齊市、伊寧市、塔城市的錫伯、達斡爾、蒙古等民族。(3)文化相近的民族之間更容易通婚,如維吾爾與烏孜別克、塔塔爾間,哈薩克與塔塔爾、烏孜別克間,漢與滿、蒙、回等民族間的通婚較多[7]。而且還分析說,族際通婚難度最大的是維吾爾族與漢族的通婚。
通過上述事實可以看出,以不同民族間通婚為表現的族際交往,就是新疆各地區各民族文化交融和碰撞的過程,漢族群眾由於民族風俗意識的轉變較快,而且不受宗教信仰因素的制約,使他們更容易接受其他民族的文化,直接體現就是同其他民族通婚的比例要高於其他民族;相反,其他民族尤其在維吾爾族集中的地區,由於強烈的民族傳統意識,再加之有宗教信仰,使他們一時很難完全接受另一種文化。這種在同一問題上的不同思維和行為方式,就是文化的差異性和多元性。

(五)民族節日
它是一個民族文化的直接表象,在新疆這更能說明各民族文化之間的差異性和多元性。比如新疆各少數民族民族的節日,就有20個之多,本文中選取具有代表性的節日———古爾邦節,來說明其民族傳統和民族文化的差異。古爾邦節,又稱宰牲節,是新疆信仰伊斯蘭教各民族的傳統盛大節日。時間為肉孜節後的第70天,即伊斯蘭教歷的12月10日。按照習俗,穆斯林人家在節日中都要宰殺活畜慶祝。過節前,家家戶戶都把房舍打掃得乾乾凈凈,忙著精製節日糕點。節日清晨,穆斯林要沐浴馨香,嚴整衣冠,到清真寺去參加會禮。新疆的維吾爾族在古爾邦節時,無論是城市或農村的廣場上都要舉行

盛大的麥西來甫歌舞集會。廣場四周另有一番景象:色彩繽紛的傘棚、布棚、布賬、夾板房內,鋪設著各式各樣的木桌、板車、地毯、毛毯、方巾,上面備有花式繁多的食品小吃。解放後,為了照顧信仰伊斯蘭教的民族過節的需要,中央人民政府政務院於1950年月12日頒布了《關於伊斯蘭教的人民在其三大節日屠宰自己食用的牛羊應免徵屠宰稅並放寬檢驗標準的通令》,允許免稅屠宰自己的牛羊。新疆各地區在傳統的「古爾邦」民族節日來臨前夕,牛羊活畜市場人聲鼎沸,買賣雙方交易火爆,洋溢著熱烈的節日氣氛。

而新疆的漢族群眾仍同全國其他省份的漢族民眾一道過著自己的傳統佳節,如春節、元宵節、端午節和中秋佳節。從2008年起,端午節和清明節、中秋節被列入國家法定節日,這樣使得在全國范圍內的各個民族都可以享受這些節日,對於其他民族而言這些法定節日的推廣就意味著他們要尊重和接受漢民族文化。正如少數民族在節日上有一些慶賀和飲食禁忌一樣,在新疆法定的肉孜節和古爾邦節日期間,漢族群眾也通常在少數民族節日期間給予形式各異的祝福,以此表達對其他民族風俗文化的尊重,無形之中這種禮節上的相互尊重本身已經上升為一種文化,試想若是在單一民族或者主要是單一民族為主的地區,沒有文化上的差別,這種「尊重文化」的心理和行為就無從發生和出現。所以,通過民族節日祝福表現出來的漢族與其他民族的尊重習俗,又印證了新疆多元民族文化不斷豐富和發展的深刻內涵。

(六)民族風俗
民族風俗,是指民族在長期的歷史發展中形成的,在服飾、飲食、婚嫁、喪葬、禮儀等方面的習慣做法。新疆的多數少數民族不僅在外貌、語言、宗教方面特色鮮明,而且其豐富多彩、習慣獨特的民俗民風,更展現了新疆多民族文化是一個色彩斑斕、紛繁絢麗的多元文化。這里選取比較突出的幾個方面來說明。

民俗民風。最為大家熟悉的就是關於飲食的禁忌習俗。新疆信仰伊斯蘭教的少數民族以麵粉、大米為主食,主要吃牛、羊肉,禁食豬肉、驢肉、食肉動物及凶禽猛獸,禁食豬肉和一切動物的血。在待人接物方面,少數民族很重禮節。親友見面,一般都要握手問候。其中,維吾爾族、哈薩克族等民族的群眾在遇到長輩或朋友時,習慣把右手按在前胸中央,然後把身體向前傾斜30°,並連聲地說:「撒拉買里孔木(意為'祝您平安')!」此外,在喪葬方面,信仰伊斯蘭教的民族,人死後一般都實行土葬。出葬時不許婦女和不信仰伊斯蘭教的人到墓地去。死後的第7天、第40天和1周年,家屬均要舉行悼念活動,此項儀式叫「乃孜爾」。民族服飾。新疆少數民族的服飾色澤艷麗、五彩繽紛,華麗堂皇,種類繁多。維吾爾族、哈薩克族等少數民族婦女愛著彩色連衣裙,戴鮮艷或潔白的頭巾,喜愛耳環、耳墜、項鏈、手鐲、戒指等裝飾物,顯得雍容華貴、儀態萬方。男性愛穿綉花襯衫或袷袢等,維吾爾族男子還多喜歡在腰間系一條腰帶。戴綉花帽幾乎是大多數少數民族的共同愛好,但又隨民族與地區不同而互有差異。如維吾爾族男女都喜歡戴綉工精緻的小花帽;哈薩克族姑娘喜戴貓頭鷹羽花帽;柯爾克孜族青年婦女則喜歡戴紅色絲絨圓頂花帽;塔塔爾族婦女尤其喜歡戴鑲有彩珠的花帽等。蒙古族男子愛戴呢料大檐禮帽,顯得瀟灑大方;回族男性則為黑白小圓帽,顯得整潔莊重。每逢喜慶節日,各民族都穿上民族盛裝,色彩斑斕,令人目不暇接。民族歌舞。新疆自古就有「歌舞之鄉」的美稱。歌舞藝術歷史悠久,維吾爾族民歌《新疆是個好地方》《阿拉木汗》《達坂城的姑娘》《青春舞曲》《半個月亮爬上來》;哈薩克族民歌《瑪依拉》《在那遙遠的地方》;塔吉克族民歌《花兒為什麼這樣紅》;烏茲別克族民歌《掀起你的蓋頭來》等一批世代流傳的民族歌曲,已伴隨著絲路駝鈴,蜚聲中外,名揚天下。新疆歌舞以動聽優美的音樂,絢麗多姿的舞蹈,深刻反映了西北邊陲少數民族的獨特風情。被譽為音樂之母的維吾爾族古典樂曲《十二木卡姆》集音樂、舞蹈、演唱、文學、生活為一體,規模宏大、思想深邃,集中體現了維吾爾族人民的聰明智慧和音樂創作的非凡才能,2005年11月25日,被聯合國教科文組織批准為「人類口頭和非物質遺產代表作」。

任何一個事物都有兩面性,即都是通過內外兩個方面來顯現。民族文化也不例外,若用內在性和外在性來描述民族文化的幾個元素,除民族意識、宗教信仰、族際交往外,那麼民族風俗元素就是民族文化的重要外在展現。總而言之,在新疆的民族大家庭中,各個成員都有自己的「拿手絕活」,可謂「十八般武藝」,個個精彩、個個絕妙,可以確定地說這就是新疆民族文化多元的現代元素,這必將對今後新疆的文化策略產生巨大影響

㈦ 新疆的歷史文化到底是什麼

提及新疆的歷史文化，大多數人都會聯想到絲綢之路，但是這只是新疆歷史文化的一部分。新疆的歷史文化主要分為絲綢之路的文化、游牧民族文化、以佛為信仰的宗教文化。其中絲綢之路的文化最為重要。

「絲綢之路」是古代中國連接其他洲的商業貿易之路。它把亞洲、歐洲。

非洲連接起來，進行貿易和文化的交流絲綢之路起源於漢武帝時期，當時漢武帝派遣張騫出使西域，這就是絲綢之路的最初形態。絲綢之路的起始地位於當時的洛陽，在到達新疆之後，分為了北中南三路，到達了地中海東岸，東羅馬帝國等地方。

(7)新疆歷史文化研究擴展閱讀：

新疆文化

成書於戰國時期的《山海經》和《穆天子傳》中，有關周穆王西巡昆侖會見西王母的故事。新疆境內考古發掘出土的大量陶器，其中不少彩陶的圖案紋飾與中原內地同期出土的陶器圖案紋飾相同或相近似。

距今3000年前，新疆出土的彩陶三角形紋、渦紋、弦紋的繪制和諸如陶豆一類器形，說明甘肅和內地彩陶藝術已影響到新疆彩陶文化的發展。

1995年10月至11月，民豐尼雅遺址3號棺出土色彩斑斕的錦被上織著「王侯合昏，千秋萬歲宜子孫」的小篆漢字和紋樣；8號棺木出土的一隻色彩艷麗的錦袋上有篆書文字：「五星出東方利中國」。

揭示了漢、晉時期尼雅與中原王朝密切的政治和經濟關系。唐代詩人岑參、駱賓王、洪亮吉等撰寫的雄渾的大漠、壯麗的山川、奇特的氣象、悲壯的征戰奇觀等奇妙絕倫的詩篇，膾炙人口，久傳不衰，稱為中國文學史上的「邊塞詩」。

隨著佛教由印度沿絲路傳入西域乃至中國內地。佛教文化成為當時西域的最重要的內容。龜茲佛學家、佛經翻譯家鳩摩羅什來到內地講譯佛經、著述佛學經文。東晉高僧經西域赴印度取經，著有《佛國記》。

回鶻文《彌勒會見記》是中國最早的誕生在西域的戲劇文學劇本。龜茲樂、高昌樂、疏勒樂等在隋唐時期樂曲中佔有重要地位。

除樂曲外，琵琶、箜篌、鼓、角等西域傳統樂器也傳入內地，成了唐代以及後世音樂演奏中的主要樂器。西域舞蹈如：胡騰舞、胡旋舞、拓枝舞等傳入中原宮廷乃至民間。

宋元明清時期。喀拉汗王朝（9世紀末～1211）時期，隨著伊斯蘭教傳入西域並逐漸擴展，伊斯蘭文化對西域文化的影響愈來愈大。

著名突厥族學者玉系甫·哈斯·哈吉甫編著了反映當時社會及精神文化生活的詩體網路全書《福樂智慧》，著名維吾爾族學者馬赫穆德·喀什噶里著有突厥語工具書《突厥語大詞典》維吾爾族詩人玉素甫阿吉著有愛情敘事長詩《艾里甫與賽乃姆》。

蒙元時期有著名文學家馬祖常；著名散曲作家貫雲石；著名農學家魯明善著有《農桑衣食撮要》。明代旅行家陳誠著有《西域行程記》、《西域番國志》等。

㈧ 新疆有什麼歷史文化

新疆，漢稱西域西域，意思是中國西部的疆域，最原始的稱呼是柱州，這一名稱自漢代出現於我國史籍，一直沿用到清朝統一新疆，之後改稱新疆。新疆大部自西漢便屬中國，今天新疆大部分從中國西漢一直到西晉都屬於中國版圖，唐朝再次納入中國版圖，元朝時為蒙古族察合台汗國地，清朝時再次納入中國版圖。最後一次被侵佔是在明清換代時期。1757年，清乾隆帝再次收復故土，把這片土地命名為"新疆"，取"故土新歸"之意。
近代新疆各地考古發掘資料表明，還在大約距今二三千年以前的新石器時代，天山南北各地，都已出現人類祖先活動的遺跡，其石器型制、打刻技術以及共存的陶器色彩、花紋與我國甘肅、內蒙、寧夏等地相近。
在漢代，中央政府在西域各地開始設置地方政府機構。至西漢初年，天山南北各地社會經濟已有很大發展。 西漢王朝統一西域大業是從討伐匈奴開始的。匈奴是秦漢之際在我國北方草原地區活動的一個實力強盛的游牧民族，初弱，後強盛。匈奴對北方地區，包括西域的統一管轄，為後來全國性的統一局面形成創造了條件。
漢武帝劉徹為了打敗匈奴，鞏固其統治，決定「通西域，以斷匈奴右臂，隔絕南羌，月氏」。為此他先派張騫兩度出使西域，以加強同西域諸地的聯系，共同對付匈奴。張騫西使加深了中原地區對西域的了解，密切了兩地之間政治、經濟聯系，擴大了漢朝在西域諸地的政治影響，為漢朝統一西域創造了條件。
公元前109年，漢軍將領趙破奴等率部西征攻破樓蘭、姑師等西域重鎮。公元前60年，駐扎西域的日逐王賢撣降漢，天山南北諸地均歸漢朝中央政府統屬。西域都護府的建立，標志著西域諸地自此成為我們統一多民族偉大祖國的組成部分。漢朝在政治、經濟、軍事等方面加強了西域同中原地區的關系。 西漢末，外戚作亂，王莽篡權，內地政局不穩天山南北各地復陷入分裂割據狀態。東漢初年，匈奴南下，重新統治了西域各地。
公元73年，東漢王朝派遣大軍攻伐北匈奴，其中漢將竇固、耿忠等率部出酒泉，於天山一帶擊敗匈奴呼衍王部，占據伊吾（今哈密市）。同時，竇固部將、時任假司馬的班超受命順天山南麓西行收復失地，班超以其卓越的政治、軍事家才幹，在西域各地人民大力幫助下，南征北戰，有力地穩定了西域的政治局勢，後受封為西域都護「定遠侯」。班超在任期間，還派甘英等人於公元97年出使大秦（東羅馬帝國），其使團足跡曾抵達波斯灣，使東西方之間的交往聯系得到進一步發展。
魏晉南北朝時期，西域出現了社會大動盪和民族大融合的局面。隋唐時期是我國封建社會空前繁榮、昌盛的時期。唐朝統一了西域，並在西域設立了安西大都護府和北庭大都護府，以及回鶻西遷，是這一時期西域歷史上的兩件大事。 北宋時期，西域存在著高昌回鶻王國、子闐王國、喀喇漢王朝三個並立的地方政權。到了南宋時期，於闐王國並入喀喇汗王朝，但又出現了西遼王朝。
1206年，蒙古汗國建立，1271年改國號為元。蒙元時期西域大部分地區為成吉思汗次子察合台的封地。 明代，西域在東察合台汗國統治之下。明朝中葉，東察合台汗國演變為葉爾羌汗國。18世紀中葉，清朝先後平定了准噶爾貴族和大、小和卓的叛亂，統一了新疆，並採取了一系列卓有成效的治理措施，這對於我國西北疆域的最後界定，新疆各主要民族及其分布格局的形成，以及新疆各民族之間、新疆與中原之間的政治、經濟、文化聯系與交流，產生了深遠的影響。1771年，土爾扈特人在首領渥巴錫的帶領下回歸祖國。
乾隆二十四年（1759）後，改稱西域為「新疆」或「西域新疆」，清政府開始在新疆各地置官立府，行使中央政府對天山南北各地的管轄治理。新疆與內地的軍政體制基本一致，國家的統一局面得到進一步加強。 1840年是中國近代社會的重要分界，鴉片戰爭以後，新疆和祖國其他地區一樣，逐漸淪為半封建半殖民地社會。新疆各族人民反地外國入侵，反對分裂以及反對封建剝削壓迫的斗爭任務更為繁重。
新疆同祖國的命運越來越密切。 第一次鴉片戰爭以後，大清王朝日益衰弱，中國領土主權遭到帝國主義的踐踏。位處祖國西北邊陲的新疆更深受沙俄侵吞之害。沙皇俄國在完成對西伯利亞的擴張之後，開始蠶食侵佔我國領土。1860年到1851年前，沙俄迫使清政府簽訂喪權辱國的《中俄北京條約》、《中俄勘分西北界約訂》和《中俄伊犁塔爾巴哈台通商章程》。由於清朝衰落，就連毗鄰新疆的浩罕小國都有伺機吞並我國領土的野心。一些反動和卓打著「聖戰」的旗號，攻城掠地，無惡不作，給新疆人民帶來沉著災難。
沙俄又借口伊犁農民起義和阿古柏勢力威脅到俄國安全，打著保護和代守的旗號，公然出兵佔領伊犁。新疆面臨為外國瓜分侵佔的危險。清政府在經過一場所謂「海防和塞防密瓜」的爭論之後，西北防務生新得到清統治者的關注和重視。
光緒元年（1875年），陝甘總督左宗棠受令以欽差大臣督辦新疆軍務。清軍入疆順應歷史潮流，得到新疆各族人民的擁護和支持。至光緒三年底，清軍已陸續收復到天山南部諸地，阿古柏的侵略政權覆沒。光緒七年二月，清政府使臣曾紀澤（曾國藩之子）經過與沙俄艱苦的談判，幾經周折，雙方簽訂《中俄伊犁條約》，條約議定次年沙俄軍隊撤出伊犁，中國以賠款和允許俄商在新疆貿易不納稅，俄國在嘉峪關和吐魯番設領事作為代價。
1882年，伊犁終於回到祖國的懷抱。光緒十年（1884年），清政府發布新疆建省上諭，劉錦棠被任命為首任新疆巡撫。將迪化直隸州升為府，新疆軍政中心由伊犁移到烏魯木齊。實行以軍府制為主體的多元性行政管理體制到單一郡縣制的轉換，使新疆行政建置與內地趨於一致。清朝對新疆的經營，無論是規模和范圍皆遠勝從前歷代，社會經濟得到前所未有的進步和發展。