㈠ 盧梭的《社會契約論》在歷史上有何重要影響
社會契約理論不僅是資產階級民主共和國家在政治上與法律上獲得正當化的基礎，同時亦為資產階級國家以平等、自由為核心理念的法律制度得以確立並發達的先導。
㈡ 國家和人民之間真的有契約關系嗎社會契約論的提出有何意義
社會契約論(法文：Du Contrat Social，又譯《民約論》，或稱政治權利原理）是法國思想家讓·雅克·盧梭於1762年寫成的一本書。《社會契約論》中主權在民的思想，是現代民主制度的基石，深刻地影響了逐步廢除歐洲君主絕對權力的運動，和18世紀末北美殖民地擺脫英帝國統治、建立民主制度的斗爭。美國的《獨立宣言》和法國的《人權宣言》及兩國的憲法均體現了《社會契約論》的民主思想。
盧梭相信，一個理想的社會建立於人與人之間而非人與政府之間的契約關系。與約翰·洛克一樣，盧梭認為政府的權力來自被統治者的認可。盧梭聲稱，一個完美的社會是為人民的「公共意志」（公意）所控制的，雖然他沒有定義如何達成這個目標，但他建議由公民團體組成的代議機構作為立法者，通過討論來產生公共意志。 社會契約論的主要表述是探究是否存在合法的政治權威，「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。」他所說的政治權威在我們的自然狀態中並不存在，所以我們需要一個社會契約。在社會契約中，每個人都放棄天然自由，而獲取契約自由；在參與政治的過程中，只有每個人同等地放棄全部天然自由，轉讓給整個集體，人類才能得到平等的契約自由。 雖然盧梭喜愛仁君勝過其它的政府形式，他對此表達得含糊其辭。他闡明政府必須分成三個部分：主權者代表公共意志，這個意志必須有益於全社會；由主權者授權的行政官員來實現這一意志；最後，必須有形成這一意志的公民群體。他相信，國家應保持較小的規模，把更多的權利留給人民，讓政府更有效率。 人民應該在政府中承擔活躍的角色。人民根據個人意志投票產生公共意志。如果主權者走向公共意志的反面，那麼社會契約就遭到破壞；人民有權決定和變更政府形式和執政者的權力，包括用起義的手段推翻違反契約的統治者。
㈢ 霍布斯用社會契約論解讀政治社會的建立有什麼歷史意義
處於自然狀態中的個體，通過彼此之間的契約建立政治社會。霍布斯的這一學專說，公屬認是現代政治契約論或社會契約論的樣板，標志著人為意志論的政治哲學傳統的開端。霍布斯的契約國家論，自從問世就遭遇了嚴厲的批評。盡管如此，霍布斯建立的「大利維坦」的陰影卻始終籠罩著從洛克直至施米特和羅爾斯對現代政治的不同思考。霍布斯思想的廣泛爭議和持久影響，在現代政治哲學的歷史上，大概只有馬基雅維利和盧梭可以相提並論。重新考察霍布斯通過契約建立國家的路徑，可以給我們提供理解現代政治的重要出發點。
㈣ 什麼叫社會契約論的實踐意義啊
從字面上來看，就是這種理論在現實應用中的實際意義
以下是搜集到的資料，希望對你有所幫助
洛克的社會契約論是一種平衡政治體制的理論，在歐洲大陸的政府實踐中，它被用來平衡政治體制現實的沖突。而在美國，社會契約論則被應用到了更廣泛的地步，它在這時不僅僅平衡了政治體制內部各部門間的利害關系，而且還兼顧著平衡兩相與政治現實間的矛盾。洛克關於「政府是必要的惡」的觀點恰好對應美國人信念處。既然政府是惡，幸福生活容不得惡的存在，那理想狀態就應該是推翻這種惡；然而現實卻是，作為惡的政府，卻是保障幸福生活的必要，於是「政府成了一種必要的惡」。這善惡的悖論則恰如其分地顯露了美國人內心的矛盾。以其人之道還治其身，既然政府是必要的惡，那我們就容忍政府的惡並竭力地抑止這惡的效力。美國人的信念和現實的矛盾則幻化為，我秉持自由、民主、公正的信念，堅信一切權力均為惡的政治理想與現實的政治體制的矛盾，畢竟，涉及政治必定涉及權力的分配。
盧俊認為，建立在社會契約上的國家，其主權即最高權力屬於全體人民。在民主主權的國家裡，每個人都具有雙重身份，對個人來說他是主權者的一員，而對主權者來說他是國家的一員，因而統治與被統治只有相對意義。主權至高無上，不可分割，是行政權的根據。政府決不是主權的體現者，而是主權的受託者。「公意」是國家的靈魂，它以公共利益為依歸，從而永遠是公正的。在具體的政治實踐中，「公意」體現為法律。法律是作為立法者的全體人民所作的規定，結合了意志的普遍性和對象的普遍性，因此它不僅保障公民的權利和平等，而且是自由的基石。因為人們唯有服從為自己制定的法律才是自由的。任何人都不能凌駕於法律之上；人民不僅有定期決定政府形式和執政者的權利，而且有通過起義推翻違反契約和法律、實行暴虐統治的君主的權利。盧俊承認宗教的社會作用。他認為，人們進入政治社會後需要由宗教來維持相互之間的關系。由於基督教有害於國家，因此有必要建立一種「公民宗教」。它並非嚴格地作為宗教教條，而只是維系人們關系的社會性的感情。
㈤ 社會契約論的積極意義是什麼
盧梭相信，一個理想的社會建立於人與人之間而非人與政府之間的契約關系。與約翰·洛克一樣，盧梭認為政府的權力來自被統治者的認可。盧梭聲稱，一個完美的社會是為人民的「公共意志」（公意）所控制的，雖然他沒有定義如何達成這個目標，但他建議由公民團體組成的代議機構作為立法者，通過討論來產生公共意志。
社會契約論的主要表述是探究是否存在合法的政治權威，「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。」他所說的政治權威在我們的自然狀態中並不存在，所以我們需要一個社會契約。在社會契約中，每個人都放棄天然自由，而獲取契約自由；在參與政治的過程中，只有每個人同等地放棄全部天然自由，轉讓給整個集體，人類才能得到平等的契約自由。
雖然盧梭喜愛仁君勝過其它的政府形式，他對此表達得含糊其辭。他闡明政府必須分成三個部分：主權者代表公共意志，這個意志必須有益於全社會；由主權者授權的行政官員來實現這一意志；最後，必須有形成這一意志的公民群體。他相信，國家應保持較小的規模，把更多的權利留給人民，讓政府更有效率。
人民應該在政府中承擔活躍的角色。人民根據個人意志投票產生公共意志。如果主權者走向公共意志的反面，那麼社會契約就遭到破壞；人民有權決定和變更政府形式和執政者的權力，包括用起義的手段推翻違反契約的統治者。
㈥ 霍布斯用社會契約論解讀政治社會的建立有什麼歷史意義，其理論缺陷是什麼
霍布斯提出的社會契約論開啟了近代西方政治思想史中，用契約關系解釋社會回和國家起源的政治哲學理論，它答通過把社會和國家看作人們之間訂立契約的結果，來說明政治權威、政治權利和政治義務的來源、范圍和條件等問題。最重要的是社會契約論宣布了人的自由的本質和國家起源的契約性質。
霍布斯認為，從自然狀態中所建立的國家，是君主專制的國家。臣民一旦通過契約把權力交給了君主，就再也不能收回，否則就是違反了契約，違反了正義。但是，對於君主來說，卻不存在違反契約的問題，因為契約是臣民之間訂立的，君主不是訂約的一方，因此，他不受契約的任何限制。正因為霍布斯提出的社會契約論存在「授權不悔」的原則，因此有明顯的缺陷。
㈦ 社會契約論中的思想在歷史上產生過什麼重要影響
《社會契約論》中主權在民的思想,是現代民主制度的基石,深刻地影響了逐步廢除歐洲君主絕對權力的運動,和18世紀末北美殖民地擺脫英帝國統治、建立民主制度的斗爭.美國的《獨立宣言》和法國的《人權宣言》及兩國的憲法均體現了《社會契約論》的民主思想.
這樣說吧,社會契約論直接推動了歐美資產階級革命運動,為創建資本主義國家提供了思想基礎和理論指導,促使近代資本主義國家的建立.
㈧ 社會契約論的歷史背景，主要內容及積極意義是什麼
【總概及歷史背景】
歐洲大陸資產階級革命風起雲涌，大量的民主思想誕生，以啟蒙運動的英法德為代表，主張反封建的資本主義民主思想的到廣泛傳播，英國和荷蘭先後開展了革命，建立起君主立憲的國家，前人伏爾泰從中借鑒要求實現開明君主，但這種民主思想似乎並不適合封建勢力強大的像法國這樣的封建農業國。思想家們又開始了新的探索，其中就以盧梭為代表人物。
《社會契約論》（法語：Du Contrat Social，又譯為《民約論》，或稱《政治權利原理》）是法國思想家讓-雅克·盧梭於1762年寫成的一本書。
【內容概要】
第一卷
《社會契約論》分為四卷。第一卷論述了社會結構和社會契約。社會秩序乃是為其他一切權利提供了基礎的一項神聖權利。秩序並非來源於自然。家庭是最古老和自然的社會形態；但是，父母與能夠自立的子女之間的聯系，有必要用一系列約定來維系。阿里士多德認為人與人之間存在的奴役和統治是天然的，但他混淆了原因與結果；如果有些人天生為奴，那麼一定是因為有反自然的奴隸制度存在為先。社會秩序不可建立在強力的基礎上，因為最強者無法一直保持強勢霸權，除非他能把強力轉化為權利，把服從轉化為義務。在那種情形下，權利與強力就要互換位置。如果必須要用強力使人服從，人們就無須根據義務而服從了；因而，只要人們不再是被迫服從時，他們也就不再有服從的義務。
約定是一切合法權威的基礎。這個論斷，根據格老秀斯的理論，是人民轉讓自身自由的權利。轉讓就是奉送或者出賣。但一個使自己作另一個人的奴隸的人並不是奉送自己，他是出賣自己，是為著自己的生活。一個人無償地奉送自己，是荒謬的和不可思議的。這樣一種行為是不合法的、無效的。即使一個人可以轉讓自己，他也不能轉讓自己的孩子，孩子們生來是自由的；他們的自由屬於他們自己，其他人都無權加以處置。格老秀斯為了替奴隸制度開脫，鼓吹征服者有權屠殺被征服者、或奪取其自由而赦免其生命。但戰爭不是人與人的一種關系，而是國與國的一種關系；戰爭的目的既是摧毀敵國，人們就有權殺死對方的保衛者，只要他們手裡有武器；可是一旦他們放下武器投降，不再是敵人或者敵人的工具時，他們就又成為單純的個人，而別人對他們也就不再有生殺之權。無人有權奴役他人，奴隸制和權利，這兩個名詞是互相矛盾的。
社會秩序來源於共同的原始、樸素的約定。當自然狀態中，生存障礙超過個人所能夠承受的地步，人類就被迫改變生活方式。人類不能產生新的力量，而只能是集合並形成力量的總和來克服生存的阻力。「要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，並且仍然像以往一樣地自由。」解決辦法就是形成一個約定，使每個人都把自身的能力置於「主權者」的指導下。主權者是盡可能包括最多社會成員的、道德的與集體的共同體。共同體中的約定對於每一個成員都是平等的。共同體就以這同一個行為獲得了它的統一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。共同體可稱為「國家或政治體」，至於結合者就稱為人民；個別地，作為主權權威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民。有了這個契約，人類就從自然狀態進入社會狀態，從本能狀態進入道德和公義狀態。人類由於社會契約而喪失的是天然的自由以及對於他所企圖得到的一切東西的無限權利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對於他所享有的一切東西的所有權。
[編輯]第二卷
第二卷闡述主權及其權利。主權是公意的運用，不可以轉讓，不可分割。主權由共同利益所決定和約束，借著法律而行動。法律是以公共利益為依歸的公意的行為。雖然公意總是對的，但是它並非總是能作出明智的判斷，因此也並非總能找到共同利益之所在，於是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身並沒有權力，他們只是指導者。他們起草和提出法律建議，只有人民自己（或者說主權者、公意）才有權設立法律。
[編輯]第三卷
第三卷闡述政府及其運作形式。對於主權體而言，僅有立法是不夠的，法律的強制實施亦非常必要。雖然主權體有立法權，但是它不能賦予自身執法權。它需要一個介於主權體和國民之間的中介者，在公意的指示下實施法律。這就是政府的角色，政府是主權者的執行人，而非主權者本身。政府中的執政者只是受委託來行使行政權力；他們是主權者的官吏，他們的職能不是契約的結果，而是以主權者的名義行使被託付的權力。他們從主權者接受命令，並將命令轉達給國民。主權者可以根據自己的意願限制、改變或收回行政權。
世上主要存在著三種政府形式：民主制，即由全體或大部分人民治理；貴族制，由少數人所治理；國君制，由一人治理。
民主制：嚴格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有。民主制需要太多的預設條件和美德，實現全民民主非常困難。「如果有一種神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適於人類的。」貴族制：可以是自然的、選舉的與世襲的。第一種只適於純朴的民族；第三種是一切政府之中最壞的一種。第二種則是最好的；它才是嚴格說來的貴族制。第二種貴族制除了具有可以區別兩種權力的這一優點而外，並且還具有可以選擇自己成員的優點。用這種方法，則正直、明智、經驗以及其他種種受人重視與尊敬的理由，就恰好成為政治修明的新保證。國君制：沒有比國君制更有活力的政府；但這種政府也具有很大的危險；如果其前進的方向不是公共福祉，就轉化為對國家的損害。君主們傾向於追逐絕對的權力，大臣們只是陰謀家。
結構單一的政府是最好的；實際上，政府都是混合形式的，都或多或少地借鑒了其他形式。沒有一種政府適用於一切國家，但是一個國家的政府必須與其人民的特點相適應，一個不靠外來移民的辦法、不靠歸化、不靠殖民地的政府，而在它的治下公民人數繁殖和增長得最多的，就確實無疑地是最好的政府。為了防止少數人篡奪國家的權力，必須由法律保障人民定期集會，終止一切現有的行政權，讓權力回到人民手中。在集會中，人民必須解決兩個問題, 第一個是：「主權者願意保存現有的政府形式嗎？」第二個是：「人民願意讓那些目前實際在擔負行政責任的人們繼續當政嗎？」介於主權者和政府之間的一種力量是議員，但是主權是不可轉讓的，所以議員代表不了人民，只是人民的辦事員，他們並不能作出任何肯定的決定。凡是不曾為人民所親自批準的法律，都是無效的。政府行政權的創制不是契約，而是法律。政府的行政官不是人民的主人，他不可以建立契約，而是遵守現有的契約。
[編輯]第四卷
第四卷討論幾種社會組織。公意是不可摧毀的，通過投票來表達。不同的組織有不同的選舉模式，例如：人民大會、保民官、獨裁、監察官等，歷史上的共和國羅馬、希臘，特別是斯巴達，教導了我們這些形式的價值。宗教是國家的基礎，在任何時候都在公民的生活中佔主要地位。基督教的統治精神是和他的體系不能相容的。基督教是一種純精神的宗教；基督徒的祖國是不屬於這個世界的。基督徒以一種深沉的、決不計較自己的成敗得失的心情在盡自己的責任。每個公民都應該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責任，這件事卻是對國家很有重要關系的。這種宗教的教條，卻唯有當其涉及到道德與責任——而這種道德與責任又是宣揚這種宗教的人自己也須對別人履行的——的時候，才與國家及其成員有關。公民宗教的教條應該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和注釋。現在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的國家宗教，所以我們就應該寬容一切能夠寬容其他宗教的宗教，只要他們的教條一點都不違反公民的義務。但是有誰要是膽敢說：教會之外，別無得救，就應該把他驅逐出國家之外，除非國家就是教會，君主就是教主。這樣的一種教條，唯有在神權政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。
【影響】
《社會契約論》中主權在民的思想，是現代民主制度的基石，深刻地影響了逐步廢除歐洲君主絕對權力的運動，以及18世紀末北美殖民地擺脫英帝國統治、建立民主制度的斗爭。美國的《獨立宣言》和法國的《人權宣言》及兩國的憲法均體現了《社會契約論》的民主思想
㈨ 社會契約論對西方法治的意義
給你摘抄一段湖南師范大學法學院蔣先福的論文《現代法治國家的邏輯構想——社會契約論新論》，裡面對這個問題有比較詳盡的論述。
一般認為，近代社會契約論之所以能夠成為資產階級革命的旗幟，就在於它借用了時代熟悉的語言，充分表達了人們要求變革舊的社會制度、建立新的社會制度的願望。例如，羅素在論及西方近代社會變革時指出：
「……政治在某種意義上必須有一種強人服從的權利，若不說那是神意，似乎只好說是契約授予的權利了。因此，政治是由契約設立的這個學說，幾乎在所有反對王權神授說的人當中都得人心。」在羅素看來，契約論之所以能夠成為推動社會變革的能動的精神力量，似乎就在於它適合了人們的心理需要。羅素的這個看法是有失偏頗的。盡管社會契約論並非人類思想理論寶庫中唯一正確的國家法律學說，甚至社會契約論本身也因其自身的理論缺陷，在後來不斷地受到來自各方面的批評，但它作為一種革命的和批判的國家法律學說，之所以能夠獲得歷史的認可，並非僅僅由於它適應了人們的心理需要，而在於它深刻地反映了經濟基礎發展變革的要求。按照歷史唯物主義的觀點，經濟基礎決定上層建築，有什麼樣的經濟基礎，就必然會有什麼樣的上層建築與之相適應。舊的上層建築一旦變成阻礙經濟基礎進一步發展的桎梏，那麼，經濟基礎就必然提出打破原有的上層建築結構，代之以新的上層建築結構的要求。這是不以人們的意志為轉移的客觀規律，依筆者之見，社會契約論在近代之所以能夠獲得如此巨大的成功，就在於它自覺或不自覺地反映了這一時代發展進步的總規律和總趨勢，其中映現了社會契約論者融革命性和建設性於一爐的天才創造。
首先，就其革命性的一面來看，近代社會契約論者之所以假借「自然狀態」、「自然權利」作為自己的理論前提，一方面固然是為了滿足其邏輯運演的需要；但另一方面也在於為人民主權思想尋找理論根據。因為人民主權的思想不能成立，破舊、立新就失去了意義。而「天賦人權」說或「自然權利」說在17、18世紀的歐洲，不僅有其深刻的經濟基礎，而且有其深厚的文化傳統。社會契約論者抓住人民主權這個關鍵問題，並從理論上證明其自然性和神聖性，其革命的意義就可想而知了。
正因為社會契約論的理論體系包容了自由、平等、天賦人權等一系列重大的理論問題，而這些問題又是現實生活中尚未實現和尚待實現的，它也就能夠起到一種吸引人、鼓動人的社會歷史作用。因此，黃克劍在論及社會契約論的邏輯價值和歷史價值及其相互關系時指出：「『社會契約』是自然法理論的中心環節，這一中心環節需要『自然狀態』、『自然權利』的邏輯預設。從科學的觀點看，為理論提供第一個命題的自然狀態、自然權利的說法顯然是荒誕無稽的，但從歷史的觀念看，非科學的邏輯預設卻獲得了最可珍視的時代價值。自然法學派的『自然狀態』、『自然權利』的預設是在特定的時代條件下嵌入歷史的，因此，重要的不再是演繹某種價值系統的初始邏輯是否真實，而在於由這種初始邏輯所衍生出的道理是否被人們歷史地認可。」事實也是如此，法國大革命與盧梭的社會契約思想直接聯系在一起。人們對社會契約論所闡發的「道理」的接受和認可性勝過了對其理論邏輯的關注。盡管在法國資產階級革命陣營內部派別林立，明爭暗鬥，但卻在盧梭的思想中找到了共同的理論基礎和精神支柱，盧梭的思想成為革命信念的象徵，這是頗為有趣的歷史事實。至於社會契約論深刻地影響了美國的傑斐遜、潘恩等人，其自由、平等、主權在民的思想被充分吸收到1776年的《獨立宣言》和1787年的《美利堅合眾國憲法》中，已成為人所共知的事實。
其次，就其建設性的一面看，近代社會契約論之所以能夠成為後來各資本主義民族國家建構政治法律制度的「藍本」，就在於它適應了近代市民社會與政治國家相分離的歷史趨勢。社會契約論者運用契約論的原理，系統地提出和論證了一整套規范和約束公共權力的法治方案，第一次把公共權力的設立及其運作納入受人民主權規制的法治軌道上來。這是他們奉獻給人類的一份寶貴理論財富。因為在近代社會，隨著商品經濟關系的發展，一方面打破了傳統社會經濟政治一體化的格局，在一定程度上導致了經濟與政治相分離的二元社會格局；另一方面又提出了或突出了如何設計和規范政治權力，以保障其運作的安全性和可靠性，防止權力被濫用的問題。社會契約論者恰恰根據契約論的原理，把公共權力置於人民主權的委託和監控之下，同時又從技術上把公共權力分解為立法權、行政權和司法權，並使之既互相獨立，又互相制約，這就較好地解決了政治權力和政治權利的分配問題，抓住並解決了社會生活法治化所面臨的這一關鍵問題。可以說，社會契約論實質上就是有關權力分配和控制的理論，它作為人類探討政治生活民主化、制度化、法治化的智慧結晶，是值得我們珍惜和重
視的寶貴精神財富。
然而，我們也必須看到，社會契約論作為自然法思想在近代的理論產物，它仍然是對國家和權力的合理性的主觀論證，其基礎和前提是唯心主義的。因此，馬克思主義經典作家一方面對以盧梭為代表的社會契約論者在歷史上所起的革命的，批判的歷史作用給予了高度的評價，認為「在法國為行將到來的革命啟發過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認任何外界的權威，不管這種權威是什麼樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利，思維著的悟性成了衡量一切的唯一尺度，……以往的一切社會形式和國家形式，一切傳統觀念，都被當作不合理的東西扔到垃圾堆里去了。……從今以後，迷信、偏私、特權和壓迫，必將為永恆的真理，為永恆的正義所取代，為基於自然的平等和不可剝奪的人權所排擠。」另一方面他們又從世界觀和方法論的高度一針見血地指出，社會契約論及其所主張的「自然狀態」說是「十八世紀流行過的一種臆想。」
正因為社會契約論者按照理性主義的「臆想」原則，主觀地演繹出一套所謂公平、正義的政治法律秩序來，其結果必然導致理論與現實相脫節、相矛盾。這正如恩格斯所指出的那樣：「這個理性王國不過是資產階級的理想化的王國；永恆的正義在資產階級的司法中得到實現；平等歸結為法律面前的資產階級的平等；被宣布為最主要的人權之一的是資產階級的所有權；而理性的國家、盧梭的社會契約在實踐中表現為而且也只能表現為資產階級的民主共和國。」所以，社會契約論由於其自身的階級局限性和唯心主義缺陷，它不可能從根本上解決人民主權對公共權力的制約問題。而對其唯心主義形式的克服和對其權力制約思想的繼承和發揚，是社會主義法治理論完善和發展必須解決的一個重要課題。
㈩ 社會契約論中的思想在歷史上產生過什麼重要影響
社會契約論
1762版《社會契約論》（法文：Du Contrat Social，又譯《民約論》，或稱政治權利原理）是法國思想家讓·雅克·盧梭於1762年寫成的一本書。《社會契約論》中主權在民的思想，是現代民主制度的基石，深刻地影響了逐步廢除歐洲君主絕對權力的運動，和18世紀末北美殖民地擺脫大英帝國統治、建立民主制度的斗爭。美國的《獨立宣言》和法國的《人權宣言》及兩國的憲法均體現了《社會契約論》的民主思想。
主要思想
盧梭相信，一個理想的社會建立於人與人之間而非人與政府之間的契約關系。與約翰·洛克一樣，盧梭認為政府的權力來自被統治者的認可。盧梭聲稱，一個完美的社會是為人民的「公共意志」（公意）所控制的，雖然他沒有定義如何達成這個目標，但他建議由公民團體組成的代議機構作為立法者，通過討論來產生公共意志。
社會契約論的主要表述是探究是否存在合法的政治權威，「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。」他所說的政治權威在我們的自然狀態中並不存在，所以我們需要一個社會契約。在社會契約中，每個人都放棄天然自由，而獲取契約自由；在參與政治的過程中，只有每個人同等地放棄全部天然自由，轉讓給整個集體，人類才能得到平等的契約自由。
雖然盧梭喜愛仁君勝過其它的政府形式，他對此表達得含糊其辭。他確實明確闡明政府必須分成三個部分：主權者代表公共意志，這個意志必須有益於全社會；由主權者授權的行政官員來實現這一意志；最後，必須有形成這一意志的公民群體。他相信，國家應保持較小的規模，把更多的權利留給人民，讓政府更有效率。
人民應該在政府中承擔活躍的角色。人民根據個人意志投票產生公共意志。如果主權者走向公共意志的反面，那麼社會契約就遭到破壞；人民有權決定和變更政府形式和執政者的權力，包括用起義的手段推翻違反契約的統治者。
內容概要
第一卷
《社會契約論》分為四卷。第一卷論述了社會結構和社會契約。社會秩序乃是為其他一切權利提供了基礎的一項神聖權利。秩序並非來源於自然。家庭是最古老和自然的社會形態；但是，父母與能夠自立的子女之間的聯系，有必要用一系列約定來維系。某些哲學家認為人與人之間存在的奴役和統治是天然的，但他們混淆了原因與結果；如果有些人天生為奴，那麼一定是因為有反自然的奴隸制度存在為先。社會秩序不可建立在強力的基礎上，因為最強者無法一直保持強勢霸權，除非他能把強力轉化為權利，把服從轉化為義務。在那種情形下，權利與強力就要互換位置。如果必須要用強力使人服從，人們就無須根據義務而服從了；因而，只要人們不再是被迫服從時，他們也就不再有服從的義務。
約定是一切合法權威的基礎。這個論斷，根據格老秀斯的理論，是人民轉讓自身自由的權利。轉讓就是奉送或者出賣。但一個使自己作另一個人的奴隸的人並不是奉送自己，他是出賣自己，是為著自己的生活。一個人無償地奉送自己，是荒謬的和不可思議的。這樣一種行為是不合法的、無效的。即使一個人可以轉讓自己，他也不能轉讓自己的孩子，孩子們生來是自由的；他們的自由屬於他們自己，其他人都無權加以處置。格老秀斯為了替奴隸制度開脫，鼓吹征服者有權屠殺被征服者、或奪取其自由而赦免其生命。但戰爭不是人與人的一種關系，而是國與國的一種關系；戰爭的目的既是摧毀敵國，人們就有權殺死對方的保衛者，只要他們手裡有武器；可是一旦他們放下武器投降，不再是敵人或者敵人的工具時，他們就又成為單純的個人，而別人對他們也就不再有生殺之權。無人有權奴役他人，奴隸制和權利，這兩個名詞是互相矛盾的。
社會秩序來源於共同的原始、樸素的約定。當自然狀態中，生存障礙超過個人所能夠承受的地步，人類就被迫改變生活方式。人類不能產生新的力量，而只能是集合並形成力量的總和來克服生存的阻力。「要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，並且仍然像以往一樣地自由。」解決辦法就是形成一個約定，使每個人都把自身的能力置於「主權者」的指導下。主權者是盡可能包括最多社會成員的、道德的與集體的共同體。共同體中的約定對於每一個成員都是平等的。共同體就以這同一個行為獲得了它的統一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。共同體可稱為「國家或政治體」，至於結合者就稱為人民；個別地，作為主權權威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民。有了這個契約，人類就從自然狀態進入社會狀態，從本能狀態進入道德和公義狀態。人類由於社會契約而喪失的是天然的自由以及對於他所企圖得到的一切東西的無限權利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對於他所享有的一切東西的所有權。
第二卷
第二卷闡述主權及其權利。主權是公意的運用，不可以轉讓，不可分割。主權由共同利益所決定和約束，籍著法律而行動。法律是以公共利益為依歸的公意的行為。雖然公意總是對的，但是它並非總是能作出明智的判斷，因此也並非總能找到共同利益之所在，於是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身並沒有權力，他們只是指導者。他們起草和提出法律建議，只有人民自己（或者說主權者、公意）才有權設立法律。
第三卷
第三卷闡述政府及其運作形式。對於政府而言，僅有立法是不夠的，法律的強制實施亦非常必要。雖然主權體有立法權，但是它不能賦予自身執法權。它需要一個介於主權體和國民之間的中介者，在公意的指示下實施法律。這就是政府的角色，政府是主權者的執行人，而非主權者本身。政府中的執政者只是受委託來行使行政權力；他們是主權者的官吏，他們的職能不是契約的結果，而是以主權者的名義行使被託付的權力。他們從主權者接受命令，並將命令轉達給國民。主權者可以根據自己的意願限制、改變或收回行政權。
世上主要存在著三種政府形式：民主制，即由全體或大部分人民治理；貴族制，由少數人所治理；國君制，由一人治理。
民主制：嚴格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有。民主制需要太多的預設條件和美德，實現全民民主非常困難。「如果有一種神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適於人類的。」
貴族制：可以是自然的、選舉的與世襲的。第一種只適於純朴的民族；第三種是一切政府之中最壞的一種。第二種則是最好的；它才是嚴格說來的貴族制。第二種貴族制除了具有可以區別兩種權力的這一優點而外，並且還具有可以選擇自己成員的優點。用這種方法，則正直、明智、經驗以及其他種種受人重視與尊敬的理由，就恰好成為政治修明的新保證。
國君制：沒有比國君制更有活力的政府；但這種政府也具有很大的危險；如果其前進的方向不是公共福祉，就轉化為對國家的損害。君主們傾向於追逐絕對的權力，大臣們只是陰謀家。
結構單一的政府是最好的；實際上，政府都是混合形式的，都或多或少地借鑒了其他形式。沒有一種政府適用於一切國家，但是一個國家的政府必須與其人民的特點相適應，一個不靠外來移民的辦法、不靠歸化、不靠殖民地的政府，而在它的治下公民人數繁殖和增長得最多的，就確實無疑地是最好的政府。為了防止少數人篡奪國家的權力，必須由法律保障人民定期集會，終止一切現有的行政權，讓權力回到人民手中。在集會中，人民必須解決兩個問題, 第一個是：「主權者願意保存現有的政府形式嗎？」第二個是：「人民願意讓那些目前實際在擔負行政責任的人們繼續當政嗎？」介於主權者和政府之間的一種力量是議員，但是主權是不可轉讓的，所以議員代表不了人民，只是人民的辦事員，他們並不能作出任何肯定的決定。凡是不曾為人民所親自批準的法律，都是無效的。政府行政權的創制不是契約，而是法律。政府的行政官不是人民的主人，他不可以建立契約，而是遵守現有的契約。
第四卷
第四卷討論幾種社會組織。公意是不可摧毀的，通過投票來表達。不同的組織有不同的選舉模式，例如：人民大會、保民官、獨裁、監察官等，歷史上的共和國古羅馬、古希臘，特別是斯巴達，教導了我們這些形式的價值。宗教是國家的基礎，在任何時候都在公民的生活中佔主要地位。基督教的統治精神是和他的體系不能相容的。基督教是一種純精神的宗教；基督徒的祖國是不屬於這個世界的。基督徒以一種深沉的、決不計較自己的成敗得失的心情在盡自己的責任。每個公民都應該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責任，這件事卻是對國家很有重要關系的。這種宗教的教條，卻唯有當其涉及到道德與責任——而這種道德與責任又是宣揚這種宗教的人自己也須對別人履行的——的時候，才與國家及其成員有關。公民宗教的教條應該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和注釋。現在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的國家宗教，所以我們就應該寬容一切能夠寬容器他宗教的宗教，只要他們的教條一點都不違反公民的義務。但是有誰要是膽敢說：教會之外，別無得救，就應該把他驅逐出國家之外，除非國家就是教會，君主就是教主。這樣的一種教條，唯有在神權政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。
其他觀點
關於國家的起源和國家現有基礎的理論，其最簡單的形式認為國家起源於一種「契約」。這就是說每一個社會成員放棄本身的「自然權利」以換取法律之下的新權利。社會契約論對於歷史上國家形成的大多數情形都不適用，卻適用於新憲法的制定，如美國制定的1787年憲法就是如此，這部憲法至少有一部份確實是在社會契約論指導下制定的。《社會契約論》並不是直接作為解釋性理論或社會學理論出現的，其歷史作用是像一種倫理學或邏輯學的理論，目的是對現存制度進行道德評價或改造，以及為革命等提供理論根據。
批評
法國大革命時期，雅各賓專政者用血腥手段鎮壓持不同政見者，使這場以爭取人權和民主的運動走向其初衷的反面。《社會契約論》是法國大革命時期革命領袖們所「共同欽崇的聖經」（羅素語）。有學者認為，盧梭對主權者和公意無限推崇、對個人權利的否定，構成了其思想的內在矛盾，從而使革命領袖得以用人民的名義，取得絕對的權力，走向新的集權統治。