華不注歷史文化變遷研究

1. 研究歷史的意義何在

1、研究歷史可以資治。

這是我國史學界的優良傳統，最典型的是宋代史學家司馬光編著的《資治通鑒》。這部書上起周烈王五十三年（公元前403年），下迄後周顯德六年（959年），記錄了1362年的歷史。

其內容不限於政治，在經濟、軍事、科學、文化和教育等方面都有參考價值。其實，從《春秋》到「二十四史」都具有資治功能。資治也不限於大部頭著作，一篇論文、幾句銘文都能起到資治作用。

2、研究歷史可以弘揚中華民族優秀文化傳統。

提起中華民族優秀文化傳統，國人都會很自豪。因為在世界歷史上，有五千年連續不斷文化傳統的只有中國一家。

弘揚中華民族優秀文化傳統，必須研究五千年不間斷的中國歷史。中國文獻古籍浩如煙海，所記內容既有物質文明，也有精神文明，都是中華各族人民集體創造的結晶，許多優秀文化傳統在當代仍有重要意義。

例如，儒家以民為本的倫理文化和仁政文化，不僅對中國文明發展具有重要作用，而且對世界文明發展作出了貢獻。此外，不偏不倚的中庸思想，己所不欲、勿施於人的忠恕文化，「父義、母慈、兄友、弟恭、子孝」的五常文化，富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈的浩然正氣文化等，都反映了中國人的性格和素質。

歷史研究可以用中華民族優秀文化傳統對人民進行愛國主義教育，這是其他學科所無法代替的。

3、研究歷史可以探尋歷史發展規律。

在馬克思主義唯物史觀創立之前，歷史學家研究歷史多半是就事論事，不重視或不太重視歷史演變的前因後果，更不知探討歷史發展規律。馬克思主義傳入中國後，中國歷史學家才重視研究歷史發展規律。

只有研究歷史發展規律，歷史研究才能真正給人們帶來了解昨天、把握今天、開創明天的智慧。這也是歷史研究必須承擔的使命。

中國歷史學家除了探尋中國古代歷史發展規律，還要探尋中國人民在經歷半殖民地半封建社會之後，為什麼選擇了社會主義道路。這事實上就是在探討歷史規律問題。對這一歷史規律的探討會增強中國人民走中國特色社會主義道路的自覺性和自信心。

(1)華不注歷史文化變遷研究擴展閱讀：

歷史作為反映過去事實的工具，其本身必須具有一定的科學依據，從而為人類整個階段的發展進程奠定基礎。因此，合情合理的歷史應具有以下特點：

1、有一定的史籍史料為依據。人們了解古代的歷史主要通過對歷史文獻的研究和分析，內容翔實的古書大大提高了歷史的透析性，具有很高的參考價值。

2、有古物或遺址可以做比較。從古墓中發掘的古物同樣具有參考價值，可以使人們了解古物所屬年代的風土人情。而對於遺址（如三星堆遺址）而言，科學家通過化學元素分析法（如C14檢測法），或對地質層進行研究，就可以對歷史有一段明晰的了解。

3、符合人們的普遍意願。即使是神話傳說，也絕不是胡編亂造，而是經過長期的生產過程中，被廣大勞動人們一直接受的故事。而對於童話而言，是人全憑自己的思想編造的故事，並非歷史。

2. 從詞彙發展的角度談歷史文化的變遷

簡論漢語和中國文化的關系
---------漢語詞彙所反映的華夏文化
引言:
首先,我們要來了解一下文化的定義:文化一般是指"人類在社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的綜合."(《新知識辭典》 1958年新知識出版社 第110頁)
其次,我們還要明白文化與語言之間的關系:一方面,語言是人類文化的重要組成部分,是人類文化得以建構和傳承的形式和手段;另一方面,文化又無時無地不對語言有制約作用和決定性影響.語言在其產生、發展和變化中,一直受到文化的制約和影響.(戴昭銘 著 《文化語言學導論》 語文出版社 第14頁 第15頁)可見,語言是社會生活和社會意識的一面鏡子,它反映了文化的產生與演變的過程.所以,文化與語言的關系是相當密切的.
而之所以選擇從漢語詞彙的層面來談論漢語和中國文化的關系,是因為詞彙是語言中最活躍、最敏感的要素.從詞語的變遷中可以窺見歷史文化的遺跡,可以看到民族的遷徙的蹤影,了解民族間的接觸,也可以弄清民族的親屬關系和文化程度.正如羅常培先生所指出的那樣:"從許多語言的慣用詞或俚語里,我們往往可以窺探造詞的心理過程和那個民族的文化程度."(羅常培 著《語言與文化》 1950年 國立北京大學出版社 第11頁)
本文將從漢語詞彙對華夏文化的反映來討論漢語和中國文化的關系,有兩方面的研究價值:一方面,有助於我們研究華夏文化是如會影響、制約著漢語詞彙;另一方面,也有助於我們通過漢語詞彙來研究華夏文化.
正文:
我們可以從以下幾個方面來進行分析:
A.漢語詞彙所反映的社會政治經濟情況:
在中國五千年的歷史長河中,中國社會無時無刻不處於變動之中.某些社會變化已經發生過了,某些現象或者早已消失了,甚至也沒什麼實物保留了,但這些事物及其變化或多或少地保留在語言中.從每個階段的漢語詞彙中可以了解到當時的社會經濟、政治情況和當時人民的生活狀態.
一.通過對古代一些文獻的考察,我們可以了解古代人們的經濟情況及發展程度.因為從漢語詞彙的來源和變遷中我們可以了解歷史上一定社會階級的生產技術水平和經濟生活情況.例如,在對《詩經》等先秦文獻的研究中,我們可以看到:《詩經》中對馬、牛等動物名稱的區分已經相當的細微,對其描述也是非常的豐富.像在《詩經·魯頌》的一些詩中提到的馬的名稱有十幾種，全是根據馬的顏色定名的.而在《爾雅·釋畜》中,還可以看到人們給圈養牲畜所取的豐富的專名,有豬的專名13個,羊的專名11個,雞的專名6個. (湘妹子文學論壇 《漢語詞彙的文化透視》)從這些豐富而又細微的名稱中,我們可以明白在當時畜牧業已經相當發達了.因為這些敘述說明古人對於牲畜的分類已經相當的清晰,而且做圈養的牲畜種類也是非常多的,這對我們研究古人的經濟發展是大有幫助的.
在中國的現代社會,隨著科學的飛速發展,國家的經濟有是長足的進步,社會水平有了很大的提高,這同樣也反映在了人們的語言之中. 像是六十年代的"原子彈",九十年代的"大哥大""計算機",再到現在的"手機""網路""數碼產品"等等.這些都是以前人們聞所未聞,見所未見的東西,而如今他們的出現就代表了中國科技的飛速發展.在這些詞語當中又以從"大哥大"到"手機"的稱呼變化最有意思,如今我們所說的"手機"就是九十年代初的"大哥大"也就是行動電話,當時"大哥大"剛剛興起,體積十分巨大,非常的笨重,而且功能也是十分的單一,使用起來並不方便,但是由於那時它是個新物品,十分稀罕,而價錢也就非常昂貴了,所以盡管它有諸多的缺點,但卻是人們夢寐以求的東西,也是有錢人身份的象徵,因此它被冠以"大哥大"的稱號,說明了它的地位是"大哥"級別的人使用的,這就足以表明當時人們對它的嚮往.但是到了九十年代中開始,中國的科技隨著全世界的科技飛速發展,人們對"大哥大"的笨重等缺點越來越不滿了,所以用科技的手段將其體積越變越小,並且賦予它更加豐富多採的功能,而因其體積越發的小巧、精緻,以至於一位嬌小的女士也可以一手掌握了之故取名為"手機",所以"大哥大"便漸漸地淡出了人們的生活中,"手機"則取而代之.而從"大哥大"到"手機"的改變之間只不過短短的幾年時間.所以從這個有趣的變化中我們可以看到中國科技的發展.
二.漢語詞彙對中國社會文化政治情況的反映也十分鮮明.其中最為突出的就是在六七十年代的"文革"時期.那是在新中國成立以後中國政治最為混亂和黑暗的時期,在那個荒唐的年代,人們說話無不小心翼翼,謹慎而又謹慎,深怕"出口成禍",因為處處充滿著階級斗爭,有一種極"左"的政治思潮在人們身邊暗潮洶涌,只要稍不注意便會被批鬥,而最最正確的做法就是無論說什麼都先以《毛主席語錄》中的一段話作為開頭,並且處處以革命為基準,反革命的就叫"黑",知識分子和從商的人們也被歸為"反革命"一類,老師這樣的知識分子和生意人就是被人們所鄙視不齒和批鬥的對象.順應革命的就叫"紅",帶頭批鬥和革命的就是革命的榜樣,所以就出現了"黑五類(指的是老師、商人等)、黑貨、黑線、黑秀才(指老師)"和"紅太陽(象徵毛主席)、紅衛兵(指帶頭批鬥的人)、革命樣板戲、革命口號"等等相對應的詞語這些如今看來極其荒誕、可笑的詞語就正好反映了中國當時那荒唐的政治情況.在四人幫下台以後,中國終於走上了正軌,同時也出現了很多的新鮮思想,這些思想對中國的政壇造成了很大的影響,人們思考、說話也不必再以革命為參照了,想說什麼就可以說什麼,知識分子和從商至富的人也不再受人所鄙視,反而重新受到了人們的尊重,所以對其的稱呼也變成了"老師、老闆、教授、董事長"等等等的尊稱.這些稱謂的變化就恰好反映了中國人民政治思想的改變.
三.後人要想知道前人的生活是怎樣的,就絕對不能憑空想像和捏造,而要找出事實的根據和憑證.但是歷史是最不留情的毀滅者,就算是當時最為輝煌,最為燦爛的人物,在經過歷史的磨礪之後,一樣有可能會灰飛煙滅,就像是當年的樓蘭古國,曾經鼎盛一時,而如今卻很難再找出蛛絲馬跡來證明它的存在.現在的人要想考證這段歷史就只有通過了解當時的史實記載來尋求答案了.同樣的道理,古時平民百姓的生活也是需要我們通過當時留下的只言片語來了解的,有個相當有名的例子就是,唐代大詩人杜甫的名句:"朱門酒肉臭,路有凍死骨"其中的"朱門"就指的是當時的達官顯貴,"凍死骨"則是指因生活貧困無法生存而亡的老百姓.這句簡練卻又相當有力的詩句就生動得為我們展現了當時統治階級靡亂、奢華的生活和百姓窮苦、悲慘的處境.讓我們對當時的社會生活有了一個深刻的了解.
所以,我們可以說漢語詞彙是中國社會變化的晴雨表,從中我們可以了解中國的文化變化、發展及社會生活與社會意識的變化.可以讓我們找到已經被時間消磨掉的歷史,讓我們對我們自己的文化有個更加深刻透徹的理解,對中國華夏文化的研究有著重要的意義.
四川話和普通話有許多不同之處，本論壇發言者以四川人為主，北方人不能領會。一群四川人講得熱熱鬧鬧，北方人看見是一頭霧水。特搜集本論壇常見的四川方言解釋，希望能夠幫助外省人理解。
雖然單詞和外地話不同。但是基本能理解的，就不一一列舉了。例如：腳桿＝腿腳。
本人也不是標準的四川人，只不過從小在四川生活，了解一些。若有錯，請能人糾正。
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●紮起(發音za,降調，一般不念zha)--江湖藝人跑場子表演求生活，鑼鼓敲響，支持者圍攏一圈予以鼓勵和幫忙，防止有人使壞，叫做「扎場子」，簡稱「紮起」。開始表演前，藝人老大抱拳相謝支持者：「多謝各位弟兄為我們紮起」。引申意為「鼓勵，支持，幫忙，制止搗亂」。
●雄起--大力展現陽剛之氣，拿出自己的最大本領，壓倒對方。比北方話「加油」更強有力。
●娃、娃兒、女娃子、男娃兒、弟娃兒、妹娃子--小孩子叫娃兒，女孩叫女娃兒，其餘類推。二○年前這個「娃兒」通用於所有年齡階段，相當於台灣的「男生、女生」，甚至於說老太婆都說「哎呀，人家是女娃兒，你讓一下（ha）別人么。」
●你娃--你小子！
●瓜--瓜，「傻瓜」的簡稱，含義還包括「憨包」之意。男人傻，就叫「瓜娃子」，女人傻，就叫「瓜女子」。中年婦女傻，就叫「瓜婆娘」。這個用法大約從文革中期開始。
●狗的--口頭語，加重語氣：發狠地、下決心地、強調地、不滿地、吃驚地、......
●寶、寶氣。--憨包一個，到處出洋相的傻瓜。例如：「哪個人好寶喲。」「她是個寶器。」「幾個土妹子和一個老寶氣」
●木、木雞（宜賓，自貢方言聽起來像「穆雞」）。--來源於「呆若木雞」，簡化的成語，但比成語更加有分量，形容人思維遲鈍，木頭腦筋，不開竅。
●咋個--為啥，為什麼、怎麼
●啥子--什麼，
●洗白--完蛋、一無所有、死了
●語氣詞。西南官話里語氣詞非常豐富，比普通話和北京話多多了。善於表達微妙的意思，所以講西南官話的人要頑強地保護自己的語言。
·哦（語調上揚）--表肯定語氣，是這樣。
·啊（語調下降）--表肯定語氣，不錯,是這樣。
·是唦（兩音都拖長）--表肯定語氣，絕對正確。「唦」有的寫成「撒」。
（以上三個用法在電影《抓壯丁》中，三個女人回答王保長的問題時接連使用）
·哈--語氣助詞，1、輕微的疑問；2、友好。例子：歡迎多倫多的朋友哈！
·嗦（發音so），有人寫成「說、嗖」--疑問，並且馬上肯定。例子：原來在這個地方嗦？！
·喃--呢的另外讀音，表疑問，自問。例子：咋個這些人都跑過來了喃，消息夠靈通的嘛！
·嘛（ma）--么(me)，意義相近。
·哇--疑問詞，輕微的「嗎」。一般用在對方基本會同意的時候：楊老師，來一根哇？我們鄉下人只有越土越好哇？再亂說，我要翻臉哈！！！
·兮--語氣詞，那樣子的：「你覺不覺得他有點神經兮兮？」「臟兮兮的。」「瓜兮兮的」
·×綽綽--哪個樣子。神綽綽的（精神病樣子），哈（傻的四川發音）綽綽的。
·嘎（ga,降調，這里的a接近英語地圖map當中的a）--是這樣么？可以獨用。
●zuazi,抓（zua,降調）子--「做啥子」的連讀。
●提勁--來勁，振奮人心：姑姑，太提勁了
●×起--起來，常用在動詞後面，加強動詞的意義：雄起、來不起了、紮起、懂得起
●整--用途廣泛的動詞。例子：「整了頓方便麵」，吃了頓方便麵
●幺（yao陽平聲）--年齡最小的。幺姑娘、幺娃、幺女、幺叔
●巴適--好，合適，舒服，心滿意足：「原來在城裡頭沒碰到巴適的？」
●苕氣--紅苕（甘薯）氣味，轉義為「土頭土腦，鄉下人樣子」：「說我們身上苕氣打不脫、腳桿是彎的！」
●穩起--穩住，不要露馬腳。
●裝神--假裝出來的樣子，裝模作樣的樣子，演戲給別人看。
●龍門陣--聊天，擺龍門陣就是進行聊天。
●凶--厲害，有本事。如：「你娃凶哦，我都被你搞附了。」
●梭邊邊--第一個邊拖長音。梭：溜走；邊邊：邊緣。梭邊邊＝溜走，逃跑，躲開。如：「你把事情搞糟了，想梭邊邊嗖！」

用四川讀音寫的話
有些網友用四川發音寫帖子，外省人一時搞不懂。其實，就是把普通話發音寫成了四川音而已。
切--去。例如：「我們一起切。」邊遠的川人發音是「克」（降調）。「克不克」就是「去不去」。
哈（降調）--「傻」的四川發音，如：「傻兒師長」，四川人念「哈兒師長」；「哈綽綽的」，傻乎乎的，傻瓜的樣子。
服、附--糊塗，糊。川北人f/h不分，糊塗念「服塗」，搞「附」了，就是被搞糊塗了。例如：你娃凶哦，我都被你搞附了。如果讓川北人說清楚「紅雞公尾巴灰，灰雞公尾巴紅」，那簡直要他的命了。
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電視中老浪和爾瑪依娜的方言
不要虛--虛，心虛，害怕。不要害怕。
我很綻（贊）--zan降調，愛表現，性格外向張揚。「我很贊」，我很外向張揚。
跟斗撲爬--摔筋斗，在地上爬滾。
牙尖舌怪--多嘴婆，搬弄是非，挑別人的毛病。
舔肥--≈拍馬屁。例：舔肥無效＝拍馬屁失敗。
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「軍旗飄揚」的四川話
按(ngan)--估摸，猜測，估計
標--脫離靶心，失去目標。例子：「是不是哦，唉，又按標了。我還以為大家不曉得呢!」●又按標了＝又估計錯了。
朗個--重慶話，怎麼，什麼。成都話說「咋個」。例子：「朗個搞起的么？」＝咋個搞的？＝怎麼搞的？

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網友發言中的四川詞彙

告一哈--告＝試；一哈＝一下。告一哈＝試一下。例：「我也來告一哈。」
巴--粘貼、附著。例：「巴倒燙」「我也和浪兄巴起」「巴一張膏葯」
對頭--就是普通話的「對、正確、是的」，英語的yes。「頭」在此沒有實際意思，念輕聲。
霸道--這個詞在四川話中經常用於褒義。意思是：絕了、厲害、高，實在是高、好得沒話說。例如：天仙妹妹身材好霸道喲。

3. 急求中國歷史的百年變遷!!!

中國近百年社會生活變遷，是一個饒有興味的課題。它從一個最基本的層面反映了我們社會文化幾千年未有過的偉大變化。對於社會歷史的研究，可以從政治史、經濟史、文化史、社會史等諸多專門史角度去進行。過去，我們曾非常重視社會發展史研究，五十年代全國范圍內曾普遍進行社會發展史教育。但是，那時所講的社會發展史，實際上只是社會形態發展更迭的歷史，講的是社會經濟形態、社會生產方式發展更迭的歷史過程，基本上沒有觸及社會生活方式，更沒有具體研究人們實際的社會生活形態。綜觀人類社會發展的歷史進程，除政治活動、政治生活非常重要外，還有經濟生活、文化生活等等更值得注意，而常常被以往學者所忽略的社會日常生活方式，其重要性其實完全不下於它們。正如人們所熟知的那樣，人類從來就不是單個人在生活，人類從一產生起，就是在特定的社會中生活。人們不能自由超越他們所處的特定社會關系和社會存在，他們總受制於歷史形成的特定的社會生活，這是不以人們的意志為轉移的，也是別無選擇的。這里所說的社會生活變遷，不是包羅政治生活、經濟生活、文化生活等在內的所有社會生活的變遷，而是指人類有史以來賴以生存的最普通、最普遍的日常生活，是人民千百萬芸芸眾生世俗生活的歷史演變。
為什麼我們在當今尤其要重視研究社會生活的變遷歷程呢?這是因為多少年來，由於政治過於泛化，意識形態過於泛化的影響，我們比較多地注意了人類歷史中的政治活動、經濟活動、思想文化活動等方面的研究，而恰恰忽略了與廣大老百姓關系最為密切的衣食住行等社會生活方式及其變遷的研究。我們的歷史研究是以馬克思主義為指導進行研究的，而馬克思本人在進行歷史研究時對於人們的衣食住行卻是極為重視的。他所創立的歷史唯物主義學說，就認定人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，便是人們為了能夠創造歷史，必須能夠生活，為了生活，首先就需要衣、食、住、行以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。這是一切歷史的一種基本條件，是人們每日每時都在進行的歷史活動。遺憾的是，除了年鑒學派以外，號稱信奉歷史唯物主義的歷史學家們在研究社會生活方式方面並沒有做出引人注目的成績。令人感到欣慰的是，我國學術界在改革開放的歷史新時期，對於社會生活變遷的研究，已經有了很大的進步與發展，出版了許多專著和論文，在一些領域應該說還有一定的突破。但總的說來，這些成果與我們飛速發展的社會需要相比較，還遠遠不夠。精深的著述可以說還是鳳毛麟角，在深度和廣度上都有待於作進一步的開掘和拓展。
本書的作者是上海市民俗文化學會的一群學子，他們艱苦收集相關資料，經多年潛心研究撰成本書。研究社會生活變遷與研究民俗文化原本有著天然的聯系。民俗文化學是專門研究具有傳承性的民間生活和民間文化的科學，它在廣泛而深入研究具體的民間生活和民間文化現象的基礎上，綜合研究民俗文化的特殊規律和一般規律，作出理論概括。從民俗文化這個獨特的視角來研究社會生活變遷，為社會生活變遷研究提供了一種新的方法、新的視野。芸芸眾生的生活這個色彩斑斕的世界，它所提供的資料，最具體、最形象、最可靠，也最真實地反映了人類歷史發展中經常為人們所忽視的一些基礎性的甚至是決定性的方面。這些民俗文化現象在什麼社會條件下產生，又是如何影響著社會生活，社會生活又如何推動民俗文化的演變，從這里，可以更好地理清社會生活變遷發展的脈絡。

4. 文化變遷的變遷動力

博厄斯提出應研究文化變遷的動力條件，認為「現存社會的動力來自兩方面，一方面是各種文化形式之間的相互關系，以文化和自然環境之間的互相關系；另一方面是個人和社會之間的相互關系。」。他在強調每個民族的歷史和文化的特殊性時，認為這一方面取決於社會的內部發展，另一方面取決於外部的影響，但在談社會動力時卻不講社會內部發展的動力。1954年的涵化備忘錄提出，「可以把對價值系統的選擇的適應、整合和分化的過程、發展次序的世代、決定因素和個人因素的作用看作涵化變遷的動力。」有些人類學家把變遷過程當做動力，有的把變遷的原因當做動力，或者只注意外部的影響，而忽視社會內部的發展。
功能學派把功能、結構看作社會文化系統的核心。社會是一個整體系統，由各個相關部分組成，它們有自己的功能，作用於整體，一處失調可由其它部分得到調整，因而無論社會文化怎樣 變遷，社會最終總是趨於均衡、穩定狀態。前述馬林諾夫斯基曾指出社區內部所引起的文化變遷由於獨立進化，這也只是說明社會內部發生文化變遷的原因而沒有涉及獨立進化的動力問題。
早期進化論者將進化論用於社會文化各個領域，認為文化和社會的 進化導致文化和社會的復雜化和進步。摩爾根提出生存技術的革新推進人類社會的進步。家族、政治和財產制度與之並進。但總 的說來。進化論者主張進化是漸變的，沒有質的飛躍，不了解階級斗爭是社會發展的動力。現代進化論者則強調技術、經濟、人口、環境是社會發展的動力、決定因素。
馬克思、恩格斯探討社會發展的動力，認為生產方式是基礎，「物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。」馬克思指出了物質生產活動在人類社會生活中起決定的作用。而物質生產本身，又包含著生產力和生產關系的矛盾運動，這對矛盾和另外一對矛盾即經濟基礎和上層建築的矛盾都是社會的基本矛盾，這些矛盾運動是社會發展、變遷的動力。恩格斯強調在社會發展中各種因素之間的交互作用和合力的作用，但更強調的是經濟條件歸根到底還是具有決定意義。
社會發展的合力是—個動力系統，這一動力系統有縱向的運動和橫向運動。動力系統的縱向運動使人類社會內部的發展表現為不同社會形態的更替；動力系統的橫向運動使社會內部接受外部環境的影響，而內部各要素之間也相互作用。動力系統的橫向運動推動著縱向運動，橫向運動所引起的社會文化變化匯入縱向運動所引起的變化之中。研究社會文化變遷，要研究社會內部的變化即縱向的變化，這是各種合力形成的動力系統的縱向運動所促成的。文化接觸或涵化接受來自外部的影響，文化系統互相接觸，文化作用網互相連接，對外來文化特質的選擇和適應，整合和分化，群體之間的涵化，這些都是橫向運動的動力。由於各種合力的情況不同，所引起的文化變遷和文化接觸的結果也各不相同。

5. 文化變遷的發展歷程

從人類學誕生以來，各個學派都講社會文化變遷。 早期進化學派用文化進化理論來說明文化發展的普遍性，認為人類文化普遍地由低級向高級、由簡單向復雜發展進化，形成一個發展順序。涉及的主要是歷史上的文化變遷，當然重建人類的過去也是為了了解如今的情況，但他們不大重視民族之間的文化接觸，以及正在發生的文化變遷過程。
傳播學派側重於進化論所忽視的文化的地理、空間和地方性變異，著重研究文化的橫向散布，認為文化的變遷過程就是傳播過程，文化主要在傳播過程中發生變遷。但是，他們忽視人類創造文化的能力，對文化變遷的過程或傳播時間順序的解釋就缺乏說服力。
功能學派雖著重於社會文化的功能、結構的研究，講文化現象的變化著重講它的功能的變化、消失與替代，但也注意研究在調查中所發現的文化變遷。拉德克利夫一布朗論述了文化接觸產生的相互作用，認為研究文化變遷的過程，共時性研究優於歷時性研究，但同時也必須進行歷時性研究，才能發現文化變遷的規律。馬林諾夫斯基寫了《文化變遷的動力》，對文化變遷作了具體的論述。
美國歷史學家博厄斯強調每個民族的歷史和文化的特殊性，認為這種特殊性—方面取決於社會的內部發展，另—方面取決於外部的影響。這既考慮到獨立發明，也考慮到傳播的作用。他們強調傳播，也反對極端傳播論。早在1920年博厄斯便指出美國學者開始對文化變遷的動態現象感興趣，1932年在《人類學研究的目的》一文中說，「人類學必須研究文化現象的相互依賴，必須通過對現存社會的研究取得資料」，「我們不僅要知道現存社會的動力，還要知道它們如何變成這樣」，他認為應研究不同文化接觸所產生的影響。研究文化的涵化，只研究文化分布不研究社會文化變遷則不完全，「總之，我們試圖開展的方法建立在現時可以觀察得到的社會動態變化的研究上。他強調要作詳盡的描述性的民族學調查，雖因其忽視理論的傾向而受到批評，但細致的調查可以使研究者從中觀察到文化變遷的過程。
赫斯科維茨等從30 年代開始便把文化變遷作為專門的研究課題。美國人類學家著重研究印第安人與白人文化接觸所引起的變遷，赫斯科維茨說文化的變遷的研究起源於美國歷史學派。與此同時，英國人類學家著重研究殖民地土著居民與白人文化接觸所引起的變遷。二次大戰以後，第三世界國家和民族的發展問題更加引起人們的關注，促使人類學家更多地研究文化變遷。文化變遷研究仍然是研究的熱門課題。
巴尼特(H．G．Barnett)的《創新：文化變遷的基礎》1953年被認為是研究文化變遷的基本著作。他得出了創新是所有文化變遷的基礎的結論，指出「創新應被界定為任何在實質上不同於固有形式的新思想、新行為和新事物。嚴格說來，每一個創新是一種或一群觀念；但有些創新僅存於心理組織中，而有些則有明顯的和有形表現形式。」。創新包括進化、發明和發現、傳播或借用。
進化、發明、發現、傳播或借用，是文化變遷的過程或途徑。進化是社會內部發展引起的，如生產技術由低級發展到高級，社會組織由簡單發展到復雜。文化的進化自然地引起文化變遷，進化的過程就是變遷的過程。發現是使某些已存在的過去不為人所了解的事物變得為人所知。發明是對先前的材料、條件進行新的綜合，從而產生出一種新的東西。有些發現和發明是無意識的、偶然的，如古人發現用火燒陶土可使之堅硬從而發明制陶；有些發現和發明是有意識的革新，如紡紗機、蒸汽機的發明。當社會接受了發現和發明並有規律地加以運用時就引起文化變遷，比如歐洲工業革命、當代的科技革命。發現和發明可以在—個社會內部產生，也可以在外部產生而被—個社會所接受。傳播是文化變遷過程的重要內容，創新的普遍形式。早期進化論者不僅強調發明和發現。也指出了傳播的作用，摩爾根說「所有的重大發明和發現都會自行向四方傳播」，泰勒也講「文化的傳播法則」。馬林諾夫斯基認為，社區內部所引起的文化變遷是由於獨立進化，不同文化接觸產生的文化變遷則由於傳播。他甚至把借用看作與其他的文化創新形式一樣具有創造性。
傳播和借用有幾個特點：
1．傳播是一選擇的過程 文化特質和文化叢體被接受或抗拒，視其對接受—方的效用和適應性而異。傳播的速度各不相同，A.M．羅傑斯等認為，對某一特定的 創新所採用的速度，決定於創新在接受一方文化中的相對優越性、適應性、復雜性、可行性和可鑒性。即新的文化特質與舊特質 相比的優越程度，與現存的價值觀念、經驗和需要的適應程度，被 理解和應用的難易程度，能夠進行試驗的范圍大小，其結果的可 見程度等。
2、 傳播是互相的、雙向進行的不同民族的文化相接觸，文化的傳播一般是相互的、雙向進行的，他們選擇地互相採納對方的文化特質和文化叢體。
3、 文化傳播的范圍或借用的程度決定於兩個民族之間接觸的持續時間和密切程度。
4．相似文化的群體容易相互適應和借用量大具有相似文化的群體，由於有相似的文化特質和文化叢體，比較容易互相適應，文化的互相借用數量大。
5． 重新解釋(Reinterpretation) 指接受的一方對新引進的文化特質和文化叢體在形式、功能和意義上的改變，以適應自己的需要。
6．變遷的主要原因 人類學家們對於哪一個領域更易於引起變遷的問題有不同的說法，一說技術先於意識形態；一說意識形態更為根本；米德等則認為越早學到的東西越難改變。第二種觀點以L.A.懷特為代表，認為在整個文化系統中，技術系統引起社會系統的變化。而技術社會系統又引起意識形態系統的變化。這個看法符合生產力是生產中最活躍的因素的唯物主義觀點。
7、文化系統的變遷 文化系統中其一部分的變遷，引起其他部分的相應變遷，巴尼特稱為連鎖反應效應。因為文化是一個整體，文化的一個部分發生變遷，必然引起整體中互相關聯的部分的反應，最先改變的起著決定性的制約作用。

6. 上海的演變史

上海，春秋屬吳國。戰國先後屬越國、楚國，春秋戰國時期，上海是楚國春申君黃歇的封邑，故別稱為「申」。晉朝時期，因漁民創造捕魚工具「扈」，江流入海處稱「瀆」，因此松江下游一帶被稱為「扈瀆」，以後又改「扈」為「滬」，故上海簡稱「滬」。

道光二十三年（1843年）上海開埠，道光二十五年（1845年）上海縣洋涇浜以北一帶劃為洋人居留地，後形成英租界。道光二十八年（1848年）以虹口一帶劃為美租界。

1956年經過行政調整，上海市轄區減為18個，轄15個市區和3個郊區。1958年，為了適應城市發展的需要，將江蘇所屬上海地區的郊縣劃入上海市。

(6)華不注歷史文化變遷研究擴展閱讀：

上海話，是一種吳語方言，屬於吳語太湖片蘇滬嘉小吳語上海話片。 上海話一般是指上海市區話，也就是現在被廣泛使用和認同的上海主流通用方言。松江本地話是上海話的基礎。

上海話是上海開埠以後吳語區各地移民口音在松江話基礎上自然融合而成的新型城市吳語，成為吳語區的代表和共通語言。語音受移民中占優勢的寧波和蘇州兩地影響巨大。

吳語上海話是上海文化及氣質的載體，是海派文化的重要根基。上海話也和老洋房、弄堂、石庫門、旗袍等一樣，成為了上海風情的代表性符號。廣義的上海話還包括上海郊區各大方言，上海郊區各鄉鎮屬於典型的江南文化。

7. 中國文化變遷的例子

中國文化，是華夏文明為基礎，充分整合全國各地域和各民族文化要素而形成的文化。不同於中華文化的國際屬性，可以稱之為「中國的文化」（中華人民共和國的文化）。受中華文明影響較深的東方文明體系被稱為「漢文化圈」，特指社會意識形態，是社會政治、經濟與科學技術發展水平的反映。從舊石器時代的發明創造，到康有為梁啟超的維新變法到孫中山的民主革命無一不是推動社會向前發展的動力。

中國文化，依據中國歷史大系表相傳經歷了有巢氏 [1][2]、燧人氏 、伏羲氏 、神農氏（炎帝）、黃帝（軒轅氏）、堯、舜、禹等時代[3][2][4]，《先秦史》載：「吾國開化之跡，可征者始於巢、燧、羲、農。」[5]；到中國第一個國家夏朝建立。發展至今，一個擁有燦爛文化的中國，帶著豐富多彩的文化元素屹立在世界東方。[2][4]

中國文化不但對日本、朝鮮半島產生過重要影響，還對越南、新加坡等東南亞、南亞國家乃至美洲地區產生了深遠的影響。中國發達的造船技術和航海技術以及指南針技術首先應用於航海，才導致了人類所謂藍色文明和環太平洋文化圈的形成（李二和《中國水運史》）；鄭和七下西洋更加深了這種文化的傳播和輻射，並由此形成了世所公認的以中國文化為樞紐的東亞文化圈。隨著中國國力的強盛，國際地位的提高，世界各國包括亞洲、歐洲在內的一些國家都對中國文化以給予了高度的認同和重視。

中文名
中國文化
外文名
Chinese culture
產生地域
中華人民共和國
文化特徵
以漢文化為主體
地區位置
亞洲東部
快速
導航
諸子百家

文化分支

後來發展

中國文化的精髓

中國功夫

對周邊國家的影響
遠古文化
中國文化，依據中國歷史大系表相傳經歷了有巢氏[1] 、燧人氏、伏羲氏、神農氏（炎帝）、黃帝（軒轅氏）、堯、舜、禹等時代[2] [3] [4] 。以考古學為據：如舊石器時代和新石器時代。[5]
共8張
遠古文化
諸子百家
道家（老子、莊子；道德，無為、逍遙）

中華文化之根
儒家（孔子、《論語》、孟子、《孟子》、《荀子》 ；仁、義、禮、智、信；中庸）
法家（李悝，韓非、李斯、《韓非子》）
墨家（墨子、《墨子》、兼愛）
名家（鄧析、惠施、《公孫龍子》）
陰陽家（鄒衍、五行、金木水火土）
縱橫家（鬼穀子、蘇秦、張儀、《戰國策》）
雜家（呂不韋）（《呂氏春秋》）
農家
兵家
醫家
十個數字看懂中國文化

古典書城
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儒家文化
文化分支
琴：笛子、二胡、古箏、簫、鼓、古琴、琵琶。
棋：中國象棋、中國圍棋，對弈、棋子、麻將、棋盤等
書（書法、篆刻）：漢字書法、篆刻印章、文房四寶（毛筆、墨、硯台、宣紙）、木版水印、甲骨文、鍾鼎文、漢代竹簡、豎排線裝書等
畫（繪畫）：中國畫（中國繪畫）：中國帛畫和中國國畫（包括：山水畫、花鳥畫、人物畫等古代中國畫，寫實中國畫與寫意中國畫的現代中國畫，中國流藝術的當代抽象國畫）。其他還有：石刻浮雕畫、裝飾內畫、敦煌壁畫等，以及中國抽象油畫等。《中國繪畫史》：「相傳有巢氏，繪輪圜螺旋，或系一種繩墨？然推其形象，已略存繪畫之意味。......不過當草創之始，對於表現之方法等，均未完備，僅以簡單之線條，以象徵之意味，為天地水火山澤之標記而已。實為吾國繪畫之雛形。」

8. 跪求高中歷史研究性課題【關於中國百年社會風俗變遷的】

婚姻模式的變遷--婚禮習俗
摘自《山西民俗與山西人》，喬潤令著

現代意義上的婚禮，也就是今天青年男女們所舉行的婚禮，一般是指結婚典禮，也就是結婚當日所舉行的儀式、程序、方式。古代意義上的婚禮則是指包括結婚儀式在內的，從議婚到訂婚，直至結婚的全部過程的禮儀程序，無論是古代和現代，結婚當日的典禮無疑是婚禮最重要的內容。

婚禮的社會意義是什麼？它具有哪些方面的作用和功能呢？

人類學家認為：婚禮是婚姻開始的社會方法。象結婚這種個人生活的重大場合，通過眾多的人履行儀式而隆重地加以慶賀，這是早期社會的一個顯著特點。

現在，隨著社會的變化，婚禮的許多作用已被正式的社會組織，法律機構的注冊登記所取代。在傳統社會，婚禮的作用如同現代社會領取結婚證，以取得法律和社會的承認是一樣的。

在人類社會的早期，特別是社會組織與專門機構不發達的情況下，舉行有廣泛見證的儀式是證明重大事件的唯一辦法，這種習俗直到今天依然存在。結婚對於個人無疑是一大人生轉折，婚禮是為男女雙方舉行的一種儀式，象徵著倆人都已進入成年，標志著男女雙方的關系有了重大轉折，有了新的權利與義務，此後倆人之間的很多關系，如同居、性行為、子女等都將變成合法的。對於別人和社金來說，婚禮本身就是一樁公開和公眾性的事務，親朋好友參加公開舉行的婚禮，表明社會對當事人婚姻合法性的承認，也表明社會贊同這一結合，親屬們和社會因此而接受新的角色和義務，同時也伴隨著新的期望。

在中國的民俗文化傳統中，婚禮的真正意義在於「別男女」。《大戴禮記·盛世篇》日：「凡淫亂生於男女無別，夫妻無義，婚禮享聘者，所以別男女，明夫妻之道也，故有淫亂之欲，則飾婚禮享聘也。」在儒家看來，家庭的基礎在於夫婦，而夫妻關系的確立在於婚禮。婚禮即然是人倫之本，風教之始，所以必然要有莊重而嚴格的程序，嚴其男女之別，而後才可以使夫妻關系有一個穩固的基礎。

正因為婚禮擔負著如此重任，所以歷代對於婚禮都十分重視，有載於典籍、行於民間的所謂六禮，這就是納采、問名、納吉、納征、請期、親迎，程序分明，極為隆重。但由於時間的流逝和各地民情不同，六禮所規定的基本程序雖然人們都還遵守著，但完全意義上的六禮已在民間逐漸變得不完整了。即便是在山西這樣一塊不大的范圍內，六禮的具體風俗在各地都有一些不大不小的差異，人們把注意力較多地集中到了結婚當天的儀式上，其餘的程序漸趨淡化。

這里，我們選幾則富有特色、流傳頗廣的習俗分述如下。

一、交杯酒與結發夫妻

「合巹」這個詞對於現代人而言是陌生的。然而，新郎與新娘的「交杯酒」卻是每一個結過婚或參加過婚禮的人非常熟悉的。「合巹」就是指新婚夫妻在洞房之內共飲合歡酒。巹是飄之意，把一個匏瓜剖成兩個瓢，新郎新娘各拿一個，用以飲酒，就叫合巹，合巹始於周代，後代相巹用匏，而匏是苦不可食之物，用來盛酒必是苦酒。所以，夫妻共飲合巹酒，不但象徵夫妻合二為一，自此已結永好，而且也含有讓新娘新郎同甘共苦的深意。正如《禮記》所載：「所以合體，同尊卑，以親之也。」

宋代以後，合巹之禮演變為新婚夫妻共飲交杯酒。《東京夢華錄·娶婦》記載：新人「用兩盞以彩結連之，互飲一盞，謂之交杯。飲訖，擲盞並花冠子干床下，盞一仰一合，谷雲大吉，則眾喜賀，然後掩帳訖。」這個儀式的象徵意義是意味深長的。

用綵綢或彩紙把兩個酒杯聯接起來，男女相互換名，各飲一杯，象徵此後夫妻便連成一體，合體為一。當然很多情況下，「惟新婦羞澀，不肯染指一嘗」。（民國：《解縣志》）

飲過之後把杯子擲千床下，以卜合諧與否，如果酒杯恰好一仰一合，它象徵男俯女仰，美滿交歡，天覆地載，這陰陽合諧之事，顯然是大吉大利的了。民國時期，山西民間結婚，拜天地之後，「導入洞房，婿先進，上床踏四角，新娘繼入，坐床後隅，飲交杯酒，是日『合巹』，合巹之後，尚有謁祖日見勇姑等禮，大抵於結婚之翌日行之」。（民國：《浮山縣志》）

今天，山西農村青年的婚禮上，交杯酒是必不可少的，但其形式比古代要簡單的多。男女各自倒酒之後兩臂相勾，雙目對視，在一片溫情和歡樂的笑聲中一飲而盡，或者是在洞房或是在舉行婚禮的大廳、飯店、酒樓。按民俗傳統，交杯酒是在洞房內舉行的，所以都把合巹與入洞房連在一起，但不管此俗的表現方式有何不同，其寓意與心態都是一致的，結永好、不分離的暗示對於新婚夫妻今後長期的婚姻生活都會產生影響。

當人們置身於偏僻山村的婚禮中，不管平常人們的生活多麼艱辛，但通過交杯酒所洋溢出的歡笑，我們可以看到人們對愛情的堅貞，對美好生活的嚮往。

照婚禮習俗，在交杯酒過後，常常還要舉行結發之禮。結發在古代稱合髻，取新婚男女之發而結之，新婚夫妻同坐於床，男左女右。不過，此禮只限於新人首次結婚，再婚者不用。人們常說的結發夫妻，也就是指原配夫妻，娶妾與續弦等都不能得到結發的尊稱。

古代婚俗中，結發含有非常莊重的意義，後來這一習俗逐漸消失，但結發這一名詞卻保留下來了。結發夫妻受到人們的尊重，結發向征著夫妻永不分離的美好含義，如同交杯酒一樣，在農村仍然得到大多數人的充分肯定和贊許。

在男人們可以娶妾、養姨太太的時代，結發夫妻就顯得尤為突出。以至於不論是朝為田舍郎，暮登天子堂的新科進士，還是突發橫財的商人地主，在攀援富貴、尋花問柳、續納小妾之時，一般都要對結發夫妻保持一定的尊重。

在中國人的心理和情感上，從古至今，漫漫幾千年，尤重結發夫妻。

因為結發意味著「第一次」。在男女授受不親，人們一生中深交的異性寥若星辰的情況下，結發，意味著第一次接受了異性的新鮮，第一次發出會心的微笑，第一次品嘗了愛的幸福，第一次組建了屬於自己的家庭。所以，無論如何，這個第一次都是彌足珍貴，值得珍惜的。

此外。結發還具有庄嚴、神聖、天意、緣份等等得到社會認可的深層含義，在此基礎上，婚姻的雙方產生了義務和責任感。

二、鬧洞房的秘密

鬧洞房是婚禮的最後程序，也是任何婚禮都不可少的內容，它是婚禮的高潮，也是最熱鬧最有趣的節目。

新婚之夜，親戚朋友圍坐房中，對新娘百般戲謔，稱之為「鬧房」、「戲新娘」。鬧的方式各種各樣，各地有同有異。總括起來可分為文鬧和武鬧兩種。文鬧以較文雅的方式，往往都是向新娘出謎語、對對子，請其講述戀愛經歷及平常不見於口的男女之事，山西民間有稱「說令子」，妙趣橫生，迫使新娘無法對答而大出洋相，藉以取樂。「是夕，好事者多以談諧語編為詞調，強使新婦歌之，名曰『鬧房』。近則變本加厲，慶賀之忱出以戲謔，抑失禮之甚矣。」（民國：《翼城縣志》）武鬧是使用較為粗野的方式，不僅口出穢言，還對新娘動手動腳，頗有惡作劇的性質。

鬧洞房時，平輩的、晚輩的、親戚朋友，同學同事紛紛擁入新房，喜笑逗樂，尤其是新郎的朋友，他們極盡所能，想出種種方式，讓新娘當眾表演，以逗樂取笑，俗話說「三日沒大小」，除了爹媽都能鬧。這期間，人們之間隨隨便便的關系是禮俗所允許的，很多禁忌都被解除了，頗似西方文化中的狂歡節。因此，無論如何戲鬧，如何難以接受，新娘是萬萬不能反目生氣的。如若氣走了鬧洞房的人，將被視為是新娘的任性，人緣不好，日後的光景就不會好過。

鬧洞房是對新婚夫妻的一種祝賀方式。在民俗中，人們認為洞房中常有狐狸，鬼魅作崇，為了趨逐邪靈的陰氣，增強人勢的陽氣，才鬧洞房的，所以民間俗語說「人不鬧鬼鬧」。

鬧房在功能上也是對新婚夫妻的考驗，包括機智與耐心，原本是一種「關口考驗」，但在民間往往行之過分，成為陋俗。

鬧洞房的習俗起源甚古，《漢書》記載「燕地嫁娶之夕，男女無別，僅以為榮。」（《漢書》，《地理志》）鬧房之俗可能起源於「聽房」。在新婚之夜，親朋好友在洞房窗外竊聽新媳婦的言語和動作，人們感興趣的無非就是男歡女愛之事。從性心理的角度講，這種舉動似乎正是弗洛伊德理論中的「意淫」之舉。以後逐漸演變成為戲弄新娘的鬧洞房。此種風俗行至唐代，風行民間，不但男方親屬，賀賓客朋都有戲弄新娘的權利，連不相乾的陌生人，也可以中途阻攔，品頭論足，撫摸取笑，需索於難。這種習俗由古至今，已由個人行為變為集體行為。

綜觀鬧洞房之俗，驅動人們聽房、鬧洞房的心理動機是復雜的。

首先，這是一種人們性意識的外化與下意識的沖動，人們從鬧房戲婦與撫婦之中，表現了對異性的某種挑逗，發泄出來之後便可克服既羨且忌的心理，以達到性在「下意識」界域的某種平衡，這種對異性的態度與行為在平時是受到嚴格限制的，鬧洞房正好提供了一種機會。

其次，鬧洞房是傳統婚姻中包辦婚姻的產物。因為只有在新婚典禮之後，激動的新郎才可搞開新娘的紅蓋巾，這對新人以前不相識，無相交，更無情感的溝通，第一次見面便要共墮愛河，顯然是陌生和難堪的。因此，鬧洞房習俗可以消除彼此的距離和陌生感，協調倆人之間的緊張氣氛，融洽感情。無疑，洞房之鬧是百米賽跑前的必要准備。

再者，在興旺發家的心理趨動下，大多數的新婚之家，都存在著既苦於眾親友之鬧，又樂於讓其鬧的雙重心理。

鬧房可以使雙方的親友們熟悉起來，顯示家庭賓朋滿座，興旺發達，增進親友間的溝通與感情，以及鄰里間的和睦。

熱鬧是中國人生活的美學理想，鬧洞房正是臻於此境的手段。熱鬧了才能形成喜事喜慶的氛圍，鬧是一種快樂的場景，是一種歡騰與興旺發達的象徵，只有鬧、大鬧特鬧，喜慶才有市場，財路才可大開，人丁才能興旺。

三、洞房驗貞

在中國，性行為是一種受習俗高度制約的行為。人們不僅對公開的、合法的性關系表現出極大的興趣，而且習俗的規范試圖滲透到我們生活的每一個縫隙之中。

在《詩經》中，我們可以談到許多婦女與情人們私奔的故事，至少在孔子時代，社會上層中，男女之間的性關系之混亂多少有如墮落的羅馬時代。當時離婚很容易，再婚也並不難，少女的貞操還不是人們特別關心的問題。

然而，隨著儒學的興起，特別是宋代的理學泛濫之後，婦女被認為要對社會道德負起責任，理學家們強迫婦女生活在禁閉的世界裡，寡婦再嫁是道德上的罪惡，極其珍視婦女的貞潔。

此後，中國人對於婦女貞潔的崇拜也就成了一種心理上的痴迷。這種痴迷的一個惡劣的例子便是所謂的「洞房驗貞」。這種習俗把新娘子的貞潔與否，變成了一種當場驗明並有眾人在一旁作證的赤裸裸的處女檢驗，可悲的是，新郎並不以為這是對自己情感的褻讀，新娘也不覺得是對自身人格的侮辱。習俗已經扭曲了人們的心靈。

洞房驗貞的習俗在民間被稱作「驗紅」、「授巾」，古已有之。一般是在結婚之日，由新娘之母送給女兒或者女婿的白色巾帕，以為初行房事時之用，民間也稱「喜帕」。

舊時，歷朝定婚禮，都有授巾之禮。有的地方如廣東，授巾之後，新郎新娘關門入室，雲雨作愛，而新郎的父母親友則在門外靜候，風流之後，新郎手捧朱盤，盤內放著所授之巾，蓋以紅帕，其所示新娘為處女新紅，眾人皆大歡喜，紛紛表示祝賀，並以燒豬送於新娘娘家。在此之前，娘家人一直揣惴不安，惟恐新娘不見處女紅。

由於處女膜是否破裂成為檢驗貞女的唯一標准，一旦未見其紅，新郎與家人便要歸因於新娘不貞，至少在心理上要產生很大的猜忌與不和，形成隔膜。輕者使新娘無言以對，受辱終生，在婆家和丈夫面前無地位，重者由媒人遣送女子返回娘家。

重視處女紅，是中國社會的普遍觀念。善於觀察的文人們又把其賦予了浪漫的情調。

王實甫的《西廂記》在記述了張生與崔鶯鶯的幽會之後，特別提及香巾，他寫道：

「（後庭花）春羅兒瑩白，早見紅香點嫩色，燈下低睛覷，胸前著肉揣，暢奇哉，渾身通泰，不知春從何處來。」

劇作家湯顯祖在其《邯鄲夢》那頗具艷麗色彩的對白中曰：「好夫妻進洞房花燭，……大河犯客槎，猛擒拿，無媒織女容招嫁。休計掛，沒嗟呀，多喜檀郎蘸眼驚紅乍，美人帶笑吹銀蠟。今宵同睡碧窗紗，明朝看取香羅帕。」

陶宗儀的《輟耕錄》記載了一個人娶新娘後未見處女紅，文人袁可潛贈與如夢令一首「今夜盛排宴筵，准擬靈芳一遍，春已去時，問甚紅深紅淺，不見，不見，還你一方白絹。」

今天，在山西農村，驗紅之俗已不多見。但有些地方常在新婚的第二天早上，把見紅的白毛巾放在新房外的明眼處，以示外人表明新娘是處女。

四、婚禮習俗

完整的婚禮習俗在古代有納采、問名、納吉、納征、請期、親迎六禮。但是明清以來，山西各地完整的六禮已經不復存在，如大量地方誌中所載的，「婚禮各處不同，大約六禮之中，僅存其四：問名、納采、請期、親迎而已，亦有不親迎者。」（乾隆：《平陽府志》）

解放以後，在婚禮形式上新舊相間，而新的婚禮形式逐步在取代舊的形式。新的，較為文明和現代的婚禮形式在民國期間就已在山西各地開始實行，作為一種新的婚禮習俗，我們把它詳述如下：

「結婚證書，仍用向來紅柬，但主婚人、證婚人、介紹人、新郎、新婦，俱署名耳。其結婚儀式，系就庭前設禮案，奏樂，由司儀人入席面北立，宣唱：「男女賓人席」而北立。男女族主婚人人席，而南立。男女族全體人入席，而東西立。證婚、介紹人入席，而南立。糾儀人人席，而北立。男女賓相引新郎、婦人席，俱面北立。
奏樂。證婚人讀證書，並為新郎新婦交換飾物。新郎、婦行結婚禮，東西向立。雙鞠躬。奏樂。
主、徵婚人致訓、箴詞，新郎、婦謝證婚、介紹人，三鞠躬。
男女賓代表致頌詞、贈花，兩鞠躬。奏樂。
新郎、新娘致謝詞，兩鞠躬。
女賓代表唱文明結婚歌。
證婚人、介紹人、男賓、女賓俱退。
新郎、新娘謁見男女主婚人及男女全族全體禮，奏樂，男女主婚人及各尊長面南立，三鞠躬，男女平、晚輩面東而立；兩鞠躬。男族女族全體行相見禮，東西相向立，兩鞠躬。
男女嬪相引新郎、新娘退。男女兩家主婚人及男族、女族全體、糾儀人、司儀人俱退。禮畢筵宴。」（民國十二年：《臨汾縣志》）

今天山西農村的婚禮習俗也大體如此，僅是在內容與形式上更富有一些時代特色。

9. 文化變遷的原因與形態轉變

文化變遷，是文化人類學研究的主要課題之一。任何一個民族都在發展變化，體現民族特徵的文化特點也隨之變化。文化變遷是指或由於民族社會內部的發展，或由於不同民族之間的接觸。因而引起一個民族的文化的改變。人類學家們認為文化的變遷是一切文化的永存現象，人類文明的恆久因素，文化的均衡是相對的，變化發展是絕對的。文化變遷與社會變遷密切相關。社會變遷指社會各方面現象的變化，更確切地說指社會制度的結構或功能發生的改變。而文化變遷總是與他相伴隨的，所以有的人類學家用「社會文化變遷」。

從人類學誕生以來，各個學派都講社會文化變遷。

早期進化學派用文化進化理論來說明文化發展的普遍性，認為人類文化普遍地由低級向高級、由簡單向復雜發展進化，形成一個發展順序。涉及的主要是歷史上的文化變遷，當然重建人類的過去也是為了了解現在的情況，但他們不大重視民族之間的文化接觸，以及正在發生的文化變遷過程。
傳播學派側重於進化論所忽視的文化的地理、空間和地方性變異，著重研究文化的橫向散布，認為文化的變遷過程就是傳播過程，文化主要在傳播過程中發生變遷。但是，他們忽視人類創造文化的能力，對文化變遷的過程或傳播時間順序的解釋就缺乏說服力。
功能學派雖著重於社會文化的功能、結構的研究，講文化現象的變化著重講它的功能的變化、消失與替代，但也注意研究在調查中所發現的文化變遷。拉德克利夫一布朗論述了文化接觸產生的相互作用，認為研究文化變遷的過程，共時性研究優於歷時性研究，但同時也必須進行歷時性研究，才能發現文化變遷的規律。馬林諾夫斯基寫了《文化變遷的動力》，對文化變遷作了具體的論述。
美國歷史學家博厄斯強調每個民族的歷史和文化的特殊性，認為這種特殊性—方面取決於社會的內部發展，另—方面取決於外部的影響。這既考慮到獨立發明，也考慮到傳播的作用。他們強調傳播，也反對極端傳播論。早在1920年博厄斯便指出美國學者開始對文化變遷的動態現象感興趣，1932年在《人類學研究的目的》一文中說，「人類學必須研究文化現象的相互依賴，必須通過對現存社會的研究取得資料」，「我們不僅要知道現存社會的動力，還要知道它們如何變成這樣」，他認為應研究不同文化接觸所產生的影響。研究文化的涵化，只研究文化分布不研究社會文化變遷則不完全，「總之，我們試圖開展的方法建立在現時可以觀察得到的社會動態變化的研究上。他強調要作詳盡的描述性的民族學調查，雖因其忽視理論的傾向而受到批評，但細致的調查可以使研究者從中觀察到文化變遷的過程。
赫斯科維茨等從30 年代開始便把文化變遷作為專門的研究課題。美國人類學家著重研究印第安人與白人文化接觸所引起的變遷，赫斯科維茨說文化的變遷的研究起源於美國歷史學派。與此同時，英國人類學家著重研究殖民地土著居民與白人文化接觸所引起的變遷。二次大戰以後，第三世界國家和民族的發展問題更加引起人們的關注，促使人類學家更多地研究文化變遷。直到目前，文化變遷研究仍然是研究的熱門課題。
巴尼特(H．G．Barnett)的《創新：文化變遷的基礎》1953年被認為是研究文化變遷的基本著作。他得出了創新是所有文化變遷的基礎的結論，指出「創新應被界定為任何在實質上不同於固有形式的新思想、新行為和新事物。嚴格說來，每一個創新是一種或一群觀念；但有些創新僅存於心理組織中，而有些則有明顯的和有形表現形式。」。創新包括進化、發明和發現、傳播或借用。
進化、發明、發現、傳播或借用，是文化變遷的過程或途徑。進化是社會內部發展引起的，如生產技術由低級發展到高級，社會組織由簡單發展到復雜。文化的進化自然地引起文化變遷，進化的過程就是變遷的過程。發現是使某些已存在的過去不為人所了解的事物變得為人所知。發明是對先前的材料、條件進行新的綜合，從而產生出一種新的東西。有些發現和發明是無意識的、偶然的，如古人發現用火燒陶土可使之堅硬從而發明制陶；有些發現和發明是有意識的革新，如紡紗機、蒸汽機的發明。當社會接受了發現和發明並有規律地加以運用時就引起文化變遷，比如歐洲工業革命、當代的科技革命。發現和發明可以在—個社會內部產生，也可以在外部產生而被—個社會所接受。傳播是文化變遷過程的重要內容，創新的普遍形式。早期進化論者不僅強調發明和發現。也指出了傳播的作用，摩爾根說「所有的重大發明和發現都會自行向四方傳播」，泰勒也講「文化的傳播法則」。馬林諾夫斯基認為，社區內部所引起的文化變遷是由於獨立進化，不同文化接觸產生的文化變遷則由於傳播。他甚至把借用看作與其他的文化創新形式一樣具有創造性。

傳播和借用有幾個特點：

1．傳播是一選擇的過程 文化特質和文化叢體被接受或抗拒，視其對接受—方的效用和適應性而異。傳播的速度各不相同，A.M．羅傑斯等認為，對某一特定的 創新所採用的速度，決定於創新在接受一方文化中的相對優越性、適應性、復雜性、可行性和可鑒性。即新的文化特質與舊特質 相比的優越程度，與現存的價值觀念、經驗和需要的適應程度，被 理解和應用的難易程度，能夠進行試驗的范圍大小，其結果的可 見程度等。
2、 傳播是互相的、雙向進行的不同民族的文化相接觸，文化的傳播一般是相互的、雙向進行的，他們選擇地互相採納對方的文化特質和文化叢體。
3、 文化傳播的范圍或借用的程度決定於兩個民族之間接觸的持續時間和密切程度。
4．相似文化的群體容易相互適應和借用量大具有相似文化的群體，由於有相似的文化特質和文化叢體，比較容易互相適應，文化的互相借用數量大。
5． 重新解釋(Reinterpretation) 指接受的一方對新引進的文化特質和文化叢體在形式、功能和意義上的改變，以適應自己的需要。
6．變遷的主要原因 人類學家們對於哪一個領域更易於引起變遷的問題有不同的說法，一說技術先於意識形態；一說意識形態更為根本；米德等則認為越早學到的東西越難改變。第二種觀點以L.A.懷特為代表，認為在整個文化系統中，技術系統引起社會系統的變化。而技術社會系統又引起意識形態系統的變化。這個看法符合生產力是生產中最活躍的因素的唯物主義觀點。
7、文化系統的變遷 文化系統中其一部分的變遷，引起其他部分的相應變遷，巴尼特稱為連鎖反應效應。因為文化是一個整體，文化的一個部分發生變遷，必然引起整體中互相關聯的部分的反應，最先改變的起著決定性的制約作用。

涵化

涵化是文化變遷的一個主要內容。涵化是文化變遷理論中的概念，美國人類學家稱之為acculturation。英國及受其影響的亞、非、大洋洲的人類學家使用文化接觸(culture contact)一詞，與涵化概念相當。對acculturation一詞有人主張譯為「文化移入」或「文化觸動」。「文化接觸」一詞明白易懂，卻又未能表達由於接觸外文化而產生了不同民族的文化相類似這一含義。
什麼是涵化? 赫斯科維茨在《涵化——文化接觸的研究 》(1938)一書中，重申了他和R．雷德菲爾德及R．林頓在《涵化研究備忘錄》(1936)中對涵化所下的定義：「由個別分子所組成 而具有不同文化的群體，發生持續的文化接觸，導致一方或雙方原有文化模式的變化現象。」這一定義也引起一些人提出疑問，但它畢竟將文化接觸與文化變遷的其它形式區分出來了。也就是說，涵化指不同民族接觸引起原有文化的變遷，涵化研究是研究不同民族的接觸而產生的文化變遷過程及其結果的。 最早使用「涵化」一詞的是美國民族學局首任局長鮑威爾(J．W．Powell)，他在l880 年寫的《印第安語言研究導論》中談到在百萬文明人的壓倒之勢的情況下涵化的力量造成土著文化巨大的變遷。在美國，本世紀二三十年代，在民族學的詞彙中已經可以看到「涵化」一詞在德國，本世紀初已有人使用「涵化」這個詞。
有些人類學家在20年代末30年代初便致力於涵化研究。最早的研究成果都在1932年出版。一是比爾斯(L．Beals)的《馬約文化中的土著遺存》，著重討論文化接觸的問題；二是特恩窩爾德（R，Thurnwald)的《涵化的心理學》，第一次提出涵化心理學問題並對其概念和過程作了系統的分析；三是米德的《印第安部落的變遷中的文化》，描述一個北美印第安部落安特勒人與白人的文化接觸從開始到最終的結果。
關於涵化定義，l954年的備忘錄對涵化所下的定義寬一些，簡潔一些，認為涵化「是由兩個或多個自立的文化系統相連接而發生的文化變遷」，「一個自立的文化系統就是人類學文獻上一般所說的『一個文化』。」自立（ autonomous)的系統指的是完全的、在結構上獨立的系統，不是其他某個大系統的一部分或須有賴於另一個大系統而生存。它不需要其他系統而能延續自己的功能。備忘錄明確地把涵化看作傳播的結果，因而著重描述傳播的結果而不是傳播本身，更多地直接說明文化特質的整合問題。
比(R．L．Bee)在《模式與過程》一書中提出，涵化的定義有幾個特點：第一，涵化是文化變遷的一種，當兩個自立的文化相遇時發生的變遷。第二，涵化是有別於傳播過程、創新、發明、發現的一種變遷過程。凡是發生涵化情況的都發生傳播，文化特質和思想通過傳播的各種渠道被傳遞到接受文化的一方，產生影響，發生涵化。但傳播只是涵化過程的一個方面或一步。創新或新思想的出現，是不同於涵化的一個過程。第三，涵化概念涵化和傳播是密切相關的。但是涵化和傳播又不是一回事，應該把這兩個概念區分清楚。一個文化不經過任何涵化過程，也可以從另一個文化那裡借用其文化特質。赫斯科維茨將傳播看作已經成功的文化傳遞，涵化則是在過程中的文化傳遞。

1954年備忘錄總結了研究涵化必須研究互相區別而又互相聯系的方面：文化系統；接觸情況；文化間的連接關系；由系統的連接產生的文化過程。

1．文化系統
在文化接觸中各個文化系統作為一個獨立單位而存在，有賴於某些因素，即保持界限機制、內部結構的靈活性和自我完善機制。保持界限機制在一些封閉的社會執行很嚴格。 內部結構的靈活性，指文化系統內各種社會組織在功能上的相互聯系，以至個人間的關系，其靈活或嚴格的程度如何。自我完善機制，是指一個社會總是包括有沖突的力量和凝聚力量。它的平衡力有助於社會的自我完善。一般說來，具有較多的保持界限機制、嚴格的內部結構和有自我改善機制的文化系統，在涵化中變化最小；而那些很少 保持界限、內部結構靈活、缺乏有效的自我改善機制的文化系統，在涵化中最易變化。

2、接觸情況
涵化的變化可能是直接的文化傳遞的結果，也可能由非文化的原因所引起，後者之中最重要的是生態和人口的制約，這些因此產生著影響。

3、文化間的連接關系
文化間的連接說明不同文化接觸時發生什麼事情。接觸事實上發生在文化之間，而是在互相建立聯系的集團之間和個人之間。這些聯系有兩個方面，第一是結構的，或者稱為文化間作用系統，這是建立在文化(宗教的、商業的、軍事的)之間的聯系，這種聯系是成對的、相互的關系。第二是成對關系的元素之間的聯系。這種聯系可能僅僅 限於兩個系統的一些成員之間；或者以不同的方式傳播、影響著大批的人。確切地說是人而不是文化進行互相接觸，但沒有—個人或群體能夠向別個群體的成員顯示出他們的文化的整體，也沒有一個文化系統的文化特質和文化叢體能夠全面地處於涵化狀態之中。

4．涵化過程
任何一個自立的文化系統本身都處在持續變遷的過程之中。接觸所引起的變遷並不是從靜態到動態，而是從—種變化到另—種變化，因接觸的刺激使變遷比原有的內部力量加快。對文化系 統內部產生的變化和接觸刺激變化之間的區別，應進行比較分析。

根據1954年備忘備錄和R．E．比的《模式和過程》以及其他研究者如斯派塞(E．H．Spicer)等的論述，認為涵化過程可包括下述幾個方面。通過涵化的過程，新的文化特質和文化叢使被整合到接受一方文化系統之中。

涵化的過程
1．文化之間的文化特質的傳遞(即傳播)
這種傳遞可以小至一個鋼斧和皮毛的交換，也可以大至整個 教信仰的傳播。接受文化一方的成員可以選擇接受或是拒絕。結果一般都是接受了一些特質而拒絕了另一些特質。那些被傳遞的特質在被傳遞過程中，經歷了文化間作用系統中接受—方的估價和轉換，這些估價和轉換與接受一方文化的價值系統有密切關系。根據自己的價值觀進行選擇，決定取捨。

2、文化的結合
涵化不是被動的吸收，而是一個文化接受的過程。特別是在沒有壓力時，涵化在本質上是創造性的。一個文化系統可能自願或被拋棄一些原有的特質，又由於傳入新的特質而得到補償。在這一過程中除了產生許多變化之外，還有創造的過程，這就是本文化系統中的特質與外來的特質相結合，或者說新的文化特質加入原有的體系中。文化變遷的重新解釋，也就是說明這個問題。

3．替代
結合是新元素取代了先前存在的東西。但實際上是新的文化特質經若干世代一一地替代接受一方舊的文化特質，而不是一下子由新的代替了舊的。

4．融合和同化
融合是指兩個不同文化系統的特質融合在一個模式中，成為不同於原來的兩個文化的第三種文化系統。先前的兩個系統已不存在；但可以從這個新的系統看到它源於前兩個系統。這個新系 統既是一個整合系統，也是一個新的社會文化體。這種情況出現在兩個系統同在一個區城內，融合以後，原有的兩個系統便消失。如果兩個文化系統的地域不是相連而是分隔的，融合在一個新的文化系統又沒有基本的地域，則原有的任何一方的文化載體在理論上說仍然可以繼續存在。同化是文化接觸後一個群體的原有文化完全被另—種文化所代替。同化是進步現象，一般表現為，兩個文化系統接觸時，比較落後的文化自然地吸收先進文體的文化持質和文化叢體，以至完全喪失了自己的文化，而這一群體既已完全喪失了自己的文化特徵，結果也就變成了另一個民族。歷史上的民族融合，實際上就是自然同化。強制同化是利用暴力、特權等強制手段迫使別的民族放棄自己的文化而成為它的一部分，這是一種民族壓迫的形式。我國歷代封建王朝往往採取強制同化政策。

5、隔離或孤立 (Compartmentalization or Isolation)
這是一種非整合的模式。外來的文化強加給接受者，後者並不情願接受，因而只是表面上接受了，作為自己文化的一部分，而當外力撤退，那種被迫接受的新特質也隨之而去。這種現象在殖民情況下是常見的。 6、反應運動在一個民族侵略、統治另一個民族的情況下，前者將自己的生活方式、價值觀強加於後者，當壓力還未達到壓倒之勢時。反涵化的活動就會產生。被統治者試圖恢復自己的生活方式、某些傳統文化和儀式，人類學家稱之為「復興運動」。

影響文化變遷的原因

促使文化變遷的原因，—是內部的，由社會內部的變化而引起；二是外部的，由自然環境的變化及社會文化環境的變化如遷徙、與其他民族的接觸、政治制度的改變等而引起。當環境發生變化，社會成員以新的方式對此作出反應時，便開始發生變遷，而這種方式被這一民族的有足夠數量的人們所接受，並成為它的特點以後，就可以認為文化已發生了變遷。
文化變遷的借用具有選擇性。人們並不是完全接受他們面前的所有東西，對接受一方來說能用的；適應性較強的。有意義的內容更容易被接受，否則可能會被拒斥。由於其相對優越性、適應性、復雜性、可行性和成果的可見性，某些創新可能會比其他創新更容易被人們接受。否則可能即使不完全阻止、也會延緩人們對創新的接受。
一些人對於創新比其他人可能更迅速一些。在同一群體中，創新者對外部世界有很強烈的探索欲、喜歡冒險、具有理解新的技術知識的能力；能夠得到一定的創新所需資源；早期採納者注往是群體中受人尊敬的人。他們具有較高的社會地位，受過較好的教育，比較創新者能夠從創新中獲取更大既得利益。
借用是否能夠實現及其可能的范圍也取決於民族或族群之間的關系，即彼此之間的接觸持續時間和密切程度。不斷直接接觸者借用更容易發生，而且，借用往往是雙向的，有選擇的互相接納對方的特質和叢體，
人們也發現，變遷具有連續性。文化整合較好的系統更難於發生借用。但那些文化整合程度已經受到動搖的系統則容易發生借用。文化系統中某一部分的變遷往往會引起其他部分的相應變遷。懷特認為，意識形態的變遷源於社會變遷；社會變遷則是由技術進步導致的。技術變遷會引起一系列的連續變遷；生態條件的變化也可能會引起文化變遷。

文化變遷的動力

博厄斯提出應研究文化變遷的動力條件，認為「現存社會的動力來自兩方面，一方面是各種文化形式之間的相互關系，以文化和自然環境之間的互相關系；另一方面是個人和社會之間的相互關系。」。他在強調每個民族的歷史和文化的特殊性時，認為這一方面取決於社會的內部發展，另一方面取決於外部的影響，但在談社會動力時卻不講社會內部發展的動力。1954年的涵化備忘錄提出，「可以把對價值系統的選擇的適應、整合和分化的過程、發展次序的世代、決定因素和個人因素的作用看作涵化變遷的動力。」有些人類學家把變遷過程當作動力，有的把變遷的原因當作動力，或者只注意外部的影響，而忽視社會內部的發展。
功能學派把功能、結構看作社會文化系統的核心。社會是一個整體系統，由各個相關部分組成，它們有自己的功能，作用於整體，一處失調可由其它部分得到調整，因而無論社會文化怎樣 變遷，社會最終總是趨於均衡、穩定狀態。前述馬林諾夫斯基曾指出社區內部所引起的文化變遷由於獨立進化，這也只是說明社會內部發生文化變遷的原因而沒有涉及獨立進化的動力問題。
早期進化論者將進化論用於社會文化各個領域，認為文化和社會的 進化導致文化和社會的復雜化和進步。摩爾根提出生存技術的革新推進人類社會的進步。家族、政治和財產制度與之並進。但總 的說來。進化論者主張進化是漸變的，沒有質的飛躍，不了解階級斗爭是社會發展的動力。現代進化論者則強調技術、經濟、人口、環境是社會發展的動力、決定因素。
馬克思、恩格斯探討社會發展的動力，認為生產方式是基礎，「物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。」馬克思指出了物質生產活動在人類社會生活中起決定的作用。而物質生產本身，又包含著生產力和生產關系的矛盾運動，這對矛盾和另外一對矛盾即經濟基礎和上層建築的矛盾都是社會的基本矛盾，這些矛盾運動是社會發展、變遷的動力。恩格斯強調在社會發展中各種因素之間的交互作用和合力的作用，但更強調的是經濟條件歸根到底還是具有決定意義。
社會發展的合力是—個動力系統，這一動力系統有縱向的運動和橫向運動。動力系統的縱向運動使人類社會內部的發展表現為不同社會形態的更替；動力系統的橫向運動使社會內部接受外部環境的影響，而內部各要素之間也相互作用。動力系統的橫向運動推動著縱向運動，橫向運動所引起的社會文化變化匯入縱向運動所引起的變化之中。研究社會文化變遷，要研究社會內部的變化即縱向的變化，這是各種合力形成的動力系統的縱向運動所促成的。文化接觸或涵化接受來自外部的影響，文化系統互相接觸，文化作用網互相連接，對外來文化特質的選擇和適應，整合和分化，群體之間的涵化，這些都是橫向運動的動力。由於各種合力的情況不同，所引起的文化變遷和文化接觸的結果也各不相同。

10. 中國傳統文化的發展歷程

中華文化大致上經歷了三個時期，上古三皇五帝身先士卒保衛領地，應該是一種推選強者，造福蒼生的弱肉強食文化，我們的祖宗為我們創造了語言文字文化，為我們創造了家園飲食文化，母系向父系轉變的社會秩序結構等文化。這是一種高度自由競爭的時期，發展到後期已經相對成熟，百家爭鳴！第二時期秦皇漢武為中國選擇了獨尊儒家，孔子設計了這個封建家天下的孝道文化！這就確立了東方和西方文化發展的分道揚鑣，中國重政治人文精神世界的開發，西方重物理，因為西方文明的起源在尼羅河流域，每年洪水沖刷大地需要丈量界限，也出重金懸賞航海導航技術，這種社會需要造就了物理技術的蓬勃發展！他們對物質世界的了解開發日益發達！中國祖先改善了生態環境適宜居住，所以安居樂業提高了產量養活了更多族群，也並不是沒有物理發展，墨家就精通機關，還有魯班書，做的機械鳥可以飛起來！這是什麼概念？可惜被壓制消滅了！封建地主為了穩定，廢除了民間甚至全社會的科技，選擇了精神方面的治理技術，所以整個封建時期科技上極大的落後了！當代文化是毛澤東選擇的社會主義文化，現在還在融合形成，但是鄧小平等革命家是從西方學習的，毛澤東是在中國學習的，擅長的手段就有明顯的方法論的區別，無法判斷對錯，歷史本來就是辯證輪回發展的，所以為什麼外國技術上封鎖，但是留學生洗腦就很高興，這是文化的爭奪！那中國傳統文化的精髓是什麼呢？我希望是包容並蓄，順其自然，讓造福蒼生者掌權力，讓科技者受尊榮，這不就是社會主義文化嗎