Ⅰ 中國古代宗教文化內容及其現實意義
宗教作為一種意識形態，一種特殊的社會文化體系，既可以適應不同時代的社會發展要求，也可以適應同一時代不同性質的社會制度，適應人類政治、經濟、文化的發展要求，這是宗教產生發展的規律，也是宗教將長期存在的內在機制。社會主義社會為調動宗教中的積極因素創造了條件：
（一）從政治因素上看。黨的十一屆三中全會後我國的宗教狀況發生了深刻變化，宗教問題上的矛盾，主要是人民內部矛盾；信教群眾與不信教群眾的差異，主要是信仰上的差異，而信仰上的差異同政治上根本利益的一致性相比是次要的。廣大信教群眾擁護黨的領導，擁護社會主義制度，這是能夠引導宗教與社會主義社會相適應的政治基礎。從我州現有的三教看都具有愛國愛教的傳統，如佛教倡導庄嚴國土，利樂有情；基督教倡導愛國愛教，榮神益人；伊斯蘭教提出兩世吉慶。這些正是各宗教繼承傳統、適應時代、開拓未來、服務社會的切入點，也是各宗教適應社會主義社會的旗幟和方向。
（二）從經濟因素上看。「發展是硬道理」，「發展是執政興國的第一要務」。發展是廣大人民群眾（包括廣大信教群眾在內）的根本利益所在。信教群眾也是人民群眾中的一部分，是中國特色社會主義的勞動者和建設者，他們在積極參與經濟建設的同時，也積極開辦一些自養事業，直接為經濟建設作貢獻。隨著改革開放的不斷深入和國內國際交往的日益增加，各宗教可以發揮對外聯系廣泛這一優勢，為引進資金、技術和人才牽線搭橋，充分利用佛教活動場所大都處於風景旅遊區、建築物多為文物古跡的優勢，因地制宜，促進旅遊資源開發。
（三）從文化因素上看。宗教文化是傳統文化的重要組成部分。宗教文化包括的哲學思想、倫理道德、生活習俗和文學藝術、建築、雕塑、音樂、繪畫等，幾乎滲透到社會的各個領域和人們生活的各個方面，宗教文化與社會主義先進文化相互並存，相互促進，共同發展。我州現有的佛教、伊斯蘭教、基督教三大教中的教規教義、宗教道德、戒律等方面，都存在著大量的勸人為善、遠離邪惡、清心寡慾、互助互濟、樂善好施的思想，這些思想和美德與社會主義文化所倡導的社會公德、家庭美德、職業道德、個人修養以及全心全意為人民服務的思想是相適應的。各宗教在漫長的發展過程中不斷吸收人類文明，許多古老的文化和藝術又通過宗教這個載體傳承至今。如佛教寺院，基督教堂，清真寺等宗教活動場所都是文化遺址的物質部分，基督教的《聖經》，伊斯蘭教的《古蘭經》，佛教的《大藏經》等都是人類文明的發展成果。這些經書中包含著的文化思想精華，可以為構建社會主義和諧社會提供精神財富。
Ⅱ 佛教對中國的影響
佛教對中國文化的影響幾乎體現在方方面面：從中國哲學史來看，自魏晉南北朝到隋唐，始終貫穿著佛教的哲學思想；而宋明理學，基本骨架也都是佛教思想；一直到 近代，維新代表人物梁啟超、康有為、譚詞同也還是秉承了佛教的思想理念來推廣社會改良。至於文學藝術領域，佛教的影響也是不容忽視的。在我們的生活中，於 蘭盆會、吃臘八粥等民俗活動也是淵源於佛教，甚至我們的日常用語中，也不知不覺地使用了很多佛教的觀念，如煩惱、世界、因緣。而佛教的道德更對我們的人生 有著相當的影響，如善有善報，惡有惡報的因果說，就是我們沿用至今的生活准則。
如 何看待宗教和文化的關系，這是每一個民族在發展文化過程中必然會遇到的問題。佛教對中國文化發生過很大影響和作用，在中國歷史上留下了燦爛輝煌的佛教文化 遺產。例如，我國古代建築保存最多的是佛教寺塔，現存的河南嵩岳寺磚塔，山西五台山南禪寺、佛光寺的唐代木構建築，應縣大木塔，福建泉州開元寺的石造東西 塔等，都是研究我國古代建築史的寶貴實物。許多佛教建築已成為我國各地風景輪廓線突出的標志。在一片鬱郁蔥蔥之中，掩著紅牆青瓦、寶殿瓊閣。精巧的佛教建 築為萬里錦綉江山平添了無限春色。敦煌、雲岡、龍門等石窟則作為古代雕刻美術的寶庫舉世聞名，它吸收了犍陀羅和印度的特點而發展成為具有中國民族風格的造 像藝術，是我國偉大的文化遺產。
佛 教還為中國文化帶來了新的意境，新的文體，新的命意遣詞方法。數千卷由梵文翻譯過來的經典本身就是偉大富麗的文學作品。馬鳴的《佛所行贊》帶來了長篇敘事 詩的典範；《法華》、《維摩》、《百喻》諸經鼓舞了晉唐小說的創作；般若和禪宗思想影響了陶淵明、王維、白居易、蘇軾的詩歌。變文、俗講和禪師的語錄體都 和中國俗文學有著很深的關系。
佛 經中的動人故事常常成為藝術家們繪畫的題材，曹不興、顧愷之、張僧繇、展子虔、閻立本、吳道子等歷代名畫家皆以擅長佛畫而傳世。中國畫學中由王維一派的文 人畫而發展到宋元以後盛行的寫意畫，則與禪宗思想有關。由此可見佛教對繪畫藝術所起的作用。至於音樂方面，公元三世紀，中國已有梵唄的流行。唐代音樂又吸 收了天竺樂、龜茲樂、安國樂等來自佛教國家的音樂，唐代音樂至今還有少部分保存在某些佛教寺廟中。
伴 隨佛教俱來的還有天文、醫葯等科學技術的傳習。唐代高僧一行創《大衍歷》和測定子午線，對天文學作出了卓越貢獻。隋唐史書上記載由印度翻譯過來的醫書和葯 方就有十餘種，藏語系佛教中並且有醫方明之學。佛教的刻經促進了我國印刷術的發展，至今被保存下來的世界上最古的版刻印本，幾乎都是佛教經書圖像。
佛 教哲學蘊藏著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察，對人類理性的反省，對概念的分析，有著深刻獨到的見解。恩格斯在《自然辯證法》中稱譽佛教徒處在人類辨證思 維的較高發展階段上。在世界觀上，佛教否認有至高無上的「神」，認為事物是處在無始無終，無邊無際的因果網路之中。在人生觀上，佛教強調主體的自覺，並把 一已的解脫與拯救人類聯系起來。
佛學和中國古典哲學的交互影響，推動了哲學提出新的命題和新的方法。它以獨特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啟發，使人們得以解放思想，擺脫儒學教條，把人的精神生活推向另一個新的世界。
那 么佛教在發展社會主義的民族新文化過程中還有沒有作用人類文化發展是一個連續不斷的過程，傳統文化和現代文化不可能完全割斷。我們要汲取傳統文化中一切有 價值的精華來充實發展社會主義的民族新文化。中國傳統文化也包括佛教文化在內。現在有一種偏見，一提中國傳統文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文 化在中國傳統文化中的地位，抹煞了佛教徒對中國文化的貢獻。其實魏晉南北朝以來的中國傳統文化已不再是純粹的儒家文化，而是儒佛道三家匯合而成的文化形 態。
研 究中國歷史，尤其是中國文化史離不開對佛教的研究。事實上，自公元148年安世高東來譯經時起，260年朱士行西行求經至公元1175年朱熹、陸象山鵝湖 之會(前者標志一個新的文化運動——佛學之開始，後者標志又一個新的文化運動——理學之創立)，這一千餘年是中國民族文化的燦爛輝煌時期，也就是中外學者 盛稱的魏晉六朝隋唐文化。五代北宋為其餘波。恰恰在這一時期中作為中國哲學思想發展主流的卻是佛學。其時期之長，聲勢之大，影響之廣(傳播國外)，都遠非 兩漢經學、宋明理學所能比擬。所以胡適當年寫《中國哲學史》半途輟筆，就是因為當時不懂佛學寫不下去了。還有一位我國當代著名的史學家早年曾對佛教文化采 取過虛無主義態度，但到了晚年卻開始系統地鑽研佛經，表示自己需要補課。這位史學家對人說，在中國歷史上，佛教和文化關系如此之深，不懂佛學就不懂中國文 化。可是現在人們還是不重視研究佛教，把它看成粗俗的宗教迷信。例如對玄奘這個中國歷史上偉大的翻譯家、旅行家、語言家和佛學大師，在西方學者的世界史著 作中都給他留下了應有的篇章。在印度他的名字更是家喻戶曉，印度前總理尼赫魯把他尊為歷史上的四大偉人之一。但在中國，人們反而只知《西遊記》里的唐僧， 不知中國文化史上的玄奘。更有甚者，有人還把佛教文化，這筆寶貴的文化遺產單純地當作生財之道，發生了許多不該發生的事情，授人以中國不尊重文化的話柄。 現在許多人雖然否定佛教是中國文化的一部分，可是他一張嘴說話其實就包含著佛教成分。語言是一種最普遍最直接的文化吧！我們日常流行的許多用語，如世界、 如實、實際、平等、現行、剎那、清規戒律、相對、絕對等等都來自佛教語匯。如果真要徹底摒棄佛教文化的話，恐怕他們連話都說不周全了。因此，今天在制訂文 化發展戰略時應該提出認真研究佛教文化精華的問題。
Ⅲ 佛教對中國歷史文化有哪些影響
佛教自東漢後期傳入中國後，經過一千多年的傳播和融合，對中國的傳統文化產生了深刻的影響。一方面，作為一種外來文化，佛教有其自身的獨立性；另一方面，它又與中華傳統文化相互相影響，改變著中華文化的內涵，對中國傳統哲學、文學、語言、藝術與民俗有著深刻的影響。
1、佛教對中國哲學的影響
佛教是一種宗教,也是一種文化,包含了很深的哲學思想。自從佛教傳來中國，中國的傳統思想觀念，如宇宙觀、人生觀、道德觀等便不斷受到佛教思想的影響。佛教的一些概念、意識、理論、思維方式和價值體系逐步進入中國人的頭腦。在經過長期的沖突和磨合以後，逐漸與中國原有的思想相融合，成為中國思想文化的一部分。
例如中國傳統哲學注重以家長制的血緣關系為依據的倫理道德准則的論證，重視以治國安民為出發點的天人關系的考察，對人和一切生命的本源、對宇宙本體，雖也有涉及，但論證不深入，也不統一。雖重視敬神祭祖，「神道設教」，但對靈魂和死後的世界，缺乏神學論證。提出了性善、性惡等人性論和從凡至聖的說教，然而對心理的分析論證卻比較粗糙。佛教的傳入，以其龐雜的大小乘的宗教教義和哲學理論，對中國哲學的發展產生巨大的刺激和啟發作用，並提供了豐富的資料和論證方法，從大的方面說，佛教理論中的時空無限、體用相即、心性凈染(善惡)以及對心理作的細密分析，對心在解脫成聖中的決定作用的論證等，都對中國哲學的豐富和發展產生重大影響。佛教的將宇宙本體(真如、實相、法性)與心性(佛性、真覺本心)相溝通的「理」概念的提出，禪宗的「即心是佛」、
「識心見性」的解脫論，直接推動了宋明理學的形成與發展3
。宋明理學關於天理和性、夭地之性和氣質之性的理論，以及主靜、主敬的修身方法，都直接受到了佛教的影響。
2、佛教對中國文學的影響
佛教對中國文學的影響深入到文學的各個領域。從文學理論到具體的創作技巧，從體裁文體到具體的創作內容，到處可見。
首先，許多佛典本身就是偉大的文學作品，如《維摩詰經》等，本身就具有很高的文學價值；其次，佛教對中國詩文有著重要的影響。例如五萬余首唐詩，平均每十首就有一篇關於佛教的，尤其是佛教中的禪宗。其中王維、韋應物、魏源、李叔同的詩中都有佛學的痕跡。以王維為例。王維，字摩詰，即源自於《維摩詰經》。作為一名山水田園派詩人，他的詩中有畫畫中有詩，用了大量的「空」字，因為佛教所言一切皆空。如詩句「空山新雨後，天氣晚來秋」，「一生幾許傷心事，不向空門何處銷」，「空山不見人，但聞人語響」，「人閑桂花落，夜靜春山空」，「寒空法雲地，秋色靜居人」；再次，佛教對我國的小說也有很大的影響。例如四大名著中的《西遊記》就有佛學的理念：孫悟空無論上天還是入海，甚至自稱齊天大聖，但也逃不開如來佛的手掌；世間有菩薩、有投胎、有地域、有餓鬼。又如《紅樓夢》中開篇就是一個僧人和一個道士的對話，賈寶玉最終出家，榮華富貴一切皆空；另外邏輯學一個源頭——因明學就是來自佛學。
3、佛教對中國語言的影響
佛教對中國語言的發展也有直接的影響。一方面表現在漢語詞彙上：漢語詞彙有三分之一取自佛教或受佛教影響。像一些取自於佛教的詞語，如剎那，在佛學本意是人產生壞想法的時間；世界，佛學本意是指過去現在未來稱「世」，上下八方成「界」；天花亂墜，本是指喬達摩悉達多的講法，得到眾人的信服，甚至連頑固的石頭都已經點頭了；瞎子摸象，佛學是指眾生被愚痴所障，不了解宇宙的真相；五體投地，本是佛教的一種禮儀。類似的詞彙不勝枚舉。受佛教影響的詞語也很多，比如，「解脫」一詞最早出自《史記》，本意是消減、開脫。後來隨著佛教的傳入，被注入了新的含義，即擺脫苦惱，得到自在。
另一方面，在漢語音韻方面，也可以看出佛教的影響。佛教文化是漢語文化的淵源之一,它推動了漢語語言方法論的變化。南朝時，人們在佛教梵聲的影響下,把字音的聲調高低分為平上去入四聲,用於詩的格律,推動了音韻學的發展和格律詩的產生。在注音方式上,古代學者將東漢以來盛行的直音改為反切,也可能與梵語拼音的影響有關4。
4、佛教對中國藝術的影響
在中國古老的藝術長河中，佛教的影響同樣是不可否認的。無論是在建築、繪畫、雕刻藝術方面，還是在音樂、舞蹈、戲劇藝術方面，都滲透著佛教的影響。
比如在建築方面，佛教的傳入大大增加了我國建築藝術的光輝。據《後漢書·襄楷傳》記載,延熹九年(166年),襄楷上諫桓帝曰:「聞宮中立黃老浮屠之祠。」這是我國關於寺廟的最早記載。從此,我國的建築樣式加入了印度的建築風格。從唐朝詩人杜牧的詩句「南朝四百八十寺」中可知,當時就金陵這個地方就有四百八十寺之多。而建築寺廟者除了有僧侶,還有帝王和個人。建寺的緣由有的是為人祈福,有的是人民為帝王所造,有的寺廟則是作為居住地。我們還可以從《洛陽伽藍記》記載永寧寺的盛景中窺探當時寺廟的壯麗輝煌。
在繪畫方面，印度佛畫的傳入，對我國繪畫的內容、形式都產生了一定的影響，刺激並擴大了中國人物畫的表現題材，出現了描摹歷代帝王像、孔子像、老子像的繪畫品種；佛畫創作運用的具有明顯立體感效果的暈染法，給中國繪畫帶來了新的技法；佛教壁畫的流行，促使我國佛道寺觀迅速發展等。
而在音樂方面，佛教音樂稱為「梵嘆」。《高僧傳》說:「詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵喚。昔諸天贊嘆，皆以韻入弦管」。佛教為擴大影響，在做大的法事活動中經常伴之以音樂。南朝齊朝蕭子良曾招致名僧，「造經貝新聲」。北方寺院也盛行佛曲，在《洛陽伽藍記》中有「梵樂法音，恥動天地」的記載。隋唐宮庭中設置「七部樂」和「九部樂」，西涼樂有舞曲《於聞佛曲》，天竺樂有舞曲《天曲》。明清時佛教音樂自成體系，有整理的管樂曲譜和歌曲6。因此，在中國音樂史上佛教音樂也佔有一席之地。
除此之外，佛教在雕刻、舞蹈、戲劇等方面的影響也是不可忽視的，隨著佛教與中國傳統文化的融合發展，中國藝術中佛教的因素處處可見。
5、佛教對中國民俗的影響
佛教傳入中國以後，逐漸流行於民間。一方面，佛教里有許多節日，隨著佛教與中國傳統文化的不斷融合，這些節日也慢慢越出了佛教寺廟的高牆，與中國的民俗節日相結合，走進人們的世俗生活，成為民間普遍的歲時風俗。如佛誕節、盂蘭盆節、佛成道節等。另一方面，隨著佛教在中國的廣泛傳播，影響了我國人民的傳統信仰，給中國人的本土信仰增添了新鮮的色彩。「家家觀世音，處處彌勒佛」景象充分說明了佛教信仰已融入了佛教的世俗生活。佛教的交易深入人心，如因果報應、六道輪回等與中國原有的靈魂觀念相結合，對中國的喪葬習俗產生了重大影響。佛教以慈悲為懷、不殺生的思想亦使民間形成了放生的習俗7。
6、佛教對中國科學發展的影響
中華民族是一個富於創造性的民族，在科技方面為人類做出了極大的貢獻。而佛教在向中國的傳播中，為我國的科學技術的發展做出了很大的貢獻。這些貢獻也是多學科、多領域的。例如天文、地理、數學、醫學等。特別是在天文歷算和醫學方面，如唐代的高僧一行，是中國古代天文歷算史上的偉大代表之一；佛教的傳入，也帶來了南亞地區的醫葯知識，推動了我國醫葯的發展~
Ⅳ 佛教傳入中國對中華民族的影響
在公元1世紀前後，印度佛教開始由西域傳入中國。自從中國有了佛教之後，中國的宗教、哲學、倫理、建築雕刻、語言文學以及生活方面都發生了翻天覆地的變化，大大的豐富了中國傳統文化。
有關佛教傳入中國的各種傳說，多將佛描繪成為頭頂金光、輕舉飛升的神仙。例如「明帝感夢」的記載即是如此：「世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣。或曰：『西方有神，名為佛，其形長丈六尺而金黃色。』帝於是遺天竺問佛道法，遂於中國圖畫形象焉。」明帝夢見金人，形象高大，頭頂有日月一樣的光芒。日有所思，夜有所夢，這表明當時流行的神仙方術在人們頭腦中有很深的印象；明帝以此詢問群臣，就有人將明帝夢中的形象與佛聯系起來，體現了佛教在中國的傳播有了比較快的發展。
在哲學方面，佛教哲學的基本點是否認現實世界的存在而設想出一個與現實世界相對立的「西方極樂世界」。佛教各派都從不同角度、用不同證據來論證客觀世界的虛幻性，同時又千方百計地論證主觀精神世界的絕對性，因此佛教哲學屬於唯心主義的思想體系。這一種唯心哲學對我國原有的哲學有極大的推動作用。宋朝時期的朱熹把這一理論滲入到中國傳統的儒家文化之中。佛教的三論宗主張「諸法性空」，又稱法性宗、空宗。該宗以真俗二諦為綱，以「無得正觀」為基本思想，認為一切萬有都是因緣和合而成，是無自性的，也就是畢竟空無所得，但為引導眾生而以假名說有，這就是「中道」。該宗通過重重否定的「四重二諦」，表明佛所說任何言教不過是權教，只有忘言絕慮才能真正體悟佛說的真理。而佛教的其它體系還有「性具實相」、「三諦圓融」等等學說，大大豐富了中國的哲學體系。
在宗教方面，佛教輸入了新的觀念、新的教義，形成了新的教派，而且對道教和儒教也有重大的影響。佛教作為外來的宗教文化，在中國的發展受到儒、道為代表的高度發達的本土傳統文化的影響，在與儒、道的交融互動中，最終形成了一種有別於印度佛教的中國化佛教。佛教以其特有的教義教導人們要空靈、空寂、空無，不要怨怨相報，忍耐人間百般苦，以求西登極樂世界。另外，佛教以其浩如煙海的宗教文獻和其宇宙論及其精密的宗教儀規，大大地擴展了中國人的精神領域。
道教和儒教在很多方面也學習了佛教的一些思想。而在佛教從兩漢之際傳入中國內地之時，道教也逐步形成，雙方同時面臨在儒家文化占統治地位的社會環境中如何傳播的問題，造成了佛、道互爭高下的局面；魏晉以後，佛教的發展逐漸達到影響整個社會生活的程度，於是導致了思想層面和制度層面上與儒、道的爭辯。西晉道士王浮與僧人帛法祖爭辯屢敗，遂編造《老子化胡經》以貶損佛教。它稱佛教是老子西行為教化凶頑的胡人而設，這也就是著名的「老子化胡」說；到東晉時佛教方面側出現了《清凈法行經》予以回應，它提出「三聖東行」說，即老子、孔子和顏回分別是佛的三個弟子摩訶迦葉、儒童菩薩、光凈菩薩所化現，以證明佛教高於道教。在其後更是進一步將道教中的伏羲、女媧也看作是寶應聲菩薩和寶吉祥菩薩。《清凈法行經》的出現標志著佛教與道教之爭的發展，至南北朝時期佛道之爭更是激烈。盡管它們之間的爭斗十分激烈，但作為在同一地區發展的宗教，必將趨於融合。慧遠在《沙門不敬王者論》中提出了三點：一是區別了「在家」、「出家」修行所應遵循的不同規范；二是指出了佛教的特點在於「不存身以息患，不順化以求宗」；三是認為佛儒相互融合、互為補充的根據在於「內外之道可合而明」。佛教與名教、如來佛與儒家聖人唐堯、孔子的出發點雖然不同，但是相互影響，最後的目的和歸宿是一致的。隨後，三教逐漸開始融合，在道、儒的書籍上經常出現佛教的專有名詞，並且接受佛教上的眾神。在西漢時期，儒家的董仲舒對儒家文化進行改造，就是吸收了一部份的佛教思想進行改造，從而將儒教改造成為中國第一大教，成為中國的正統；在宋朝時期，名儒朱熹再次吸收包括佛教在內的思想將儒教進行改造，確保了儒教的統治地位。就這樣，佛教和道教、儒教再也不是絕對獨立的宗教，而是相互融合，相互發展。慧遠直接將儒家的「忠」、「孝」引為佛教信徒必須遵守的道德規范：「是故悅釋迦之風者，則先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化於治道者也。論者立言之旨，貌有所同，故位夫內外之分，以明在三之志。」在家信佛者，首先應當伺奉雙親，禮敬國君；想要出家修行者，必須等待君親的同意，遵行他們的意願而後行。這也表明了佛教順從儒家的統治地位。
在倫理方面，佛教加強了中國人傳統道德的若干特點，包括仁慈及重視人命在內，並且使這些特有的德性更進一步，而力主重視一切有生命之物。所有中國的教派和學派，誠然都是勸導我們應該仁慈及愛好和平。但每一學派都有一種顯著的人性上的缺點。在佛教進入中國之前，孟子是被認為唯一感到殺生是一件殘忍的事情的人，但是孟子也並不棄絕肉食，這樣他只能提出一個「君子遠庖廚」的主張來杜絕殺生，有點像「掩耳盜鈴」的作法。
然而，自從佛教傳入了中國，中國的倫理有了進一步的發展，特別是在殺生這一方面，佛教主張眾生平等，萬物皆生命，認為殺生不僅是一件不人道的事情，更是神所不允許的事。在佛教的經文上留傳著這樣的一個故事，佛陀遇見老鷹獵食，因不忍老鷹吃掉兔子而從自己身上割肉喂鷹，以致身死，而終不悔。要這樣的一則故事中，我們可以看到，佛是寧可犧牲自我，也不願看到其它生命的流失，由此可見，佛的教義是憐惜生命的。
在建築雕刻方面，佛教的影響特別顯著。從佛教傳入中國之後，中國出現了完全源自印度的寶塔，並且隨處可見。在佛教未傳入之前，我們是從來都沒有這東西的，它是由印度的圓頂寶塔略加修改而成。這一種建築形式，大大的增加了我們山川景色的自然之美。如佛教四大名山：山西五台山、四川峨眉山、安徽九華山和浙江普陀山；山東省長清縣靈岩寺、浙江省天台縣國清寺、湖北省當陽市玉泉寺和南京市棲霞；三大石窟藝術：雲岡、敦煌、龍門三處規模最大的石窟。
另外，在雕刻方面，中國古代只有石刻，在佛教未傳入中國之前是沒有立體的雕刻的，而佛教在這一方面卻帶來了立方體的雕刻。這一種立方體的雕刻首先出現在宗廟之中，隨後出現在人民百姓的生活之中，如橋上的浮雕，生活飾品的雕刻等等。
在語言文學方面，中國文字沒有字母，而是屬於象形性，在某一些方面造成非常的不便。當佛教傳教士來到中國之後，他們設法以他們自己的文字來解決我們的困難，從而發明了一種應用字母的方法。雖然它是很粗率而並未產生十分令人滿意的結果，但他們藉所謂起首字母和末尾字母所作的語音分析，其後成為中國的語言文學的一部份，它並為我們作進一步的實驗提供了有價值的資料。另外，佛教豐富了我們的日常用語，成為我們生活中的成語、俗語、諺語和慣用語。如「一塵不染」，佛家把色、聲、香、味、觸、法叫做「六塵」， 「丈二和尚摸不著頭腦」、「和尚打傘—無法無天」、「無事不登三寶殿「、「跑了和尚跑不了廟」、「廟小菩薩大」、「臨時抱佛腳」、「不見真佛不燒香」等等。
在生活方面，寬大的僧衣、精美的素食和各種各樣的故事豐富了我們的日常生活，使得我們的生活更加多姿多彩。佛教對中國產生了極大的影響，在人們的日常生活中也可以捉到其中的影子。
佛教的傳入，使得中國的各行各業都發生了很大的變化，使得中國的信仰有了更多的選擇，同時也豐富了中國的傳統文化，在豐富多彩的中國傳統文化上更添一分色彩。
Ⅳ 佛教，道教，儒教在中國歷史上的作用及其關系
在很多佛、道、儒的經論中，往往能看到佛、道、儒三教被許多大德高僧高道們常常動輒「釋曰」、「儒曰」或「道曰」，將各家說法平等的列置一塊、相互貫通、融為一體，來說明同一個道理，因此又有「三教一家」之說。
筆者認為，佛道儒三教確實有相通甚至相同之處。它們的同，最主要的是佛道儒三教都要求克制人的感官慾望，主張人不要被身體本能牽制和奴役，回到人心靈的自然寧靜。三教都把心靜定為人生的追求，一切的說教和修行都是為了使人達到心靈的寧靜。
在養生上三教具體有以下共同之處：
第一：繼承和發展了《黃帝內經》「治未病」的思想，提出了「養性」之說，強調「善養性者，則治未病之病」。
第二：強調精神攝養。「自身有病自身知，身病還將心病醫，心境靜時身亦靜，心病還是病生時」。
第三：主張飲食調養。如提出「老人之食，大抵宜溫熱、熟軟、忌其粗硬生冷」，及「善治病者，不如善慎疾；善治葯者，不如善治食」。
第四：重視起居護養。「凡行住坐卧，宴處起居，皆須巧立制度」。
第五：注意葯物扶持。如老年人醫葯調治應採取「扶持」之法，即用溫平、順氣、補虛和中、促進食慾之方來調治，切不可竣補猛瀉。
第六：強調不可縱欲。「凡覺陽事輒盛，必謹而抑之，不可縱心竭意，以自賊也」。
第七：提倡順時養身。要「依四時攝養之方，順五行休王之氣，恭怡奉親，慎無懈怠」。 由以上論述可以看出，在中國歷史上，佛、道、儒三教的異同非常復雜地混合在一起,構成了中國宗教生活與面貌的一種特質，真正求道者,三者缺一不可。我們在生活和事業中，在一定程度上理解和運用了佛家的性、道家的道、儒家的明德，人生必能達到相當的境界和高度。
Ⅵ 佛教對中國歷史文化有哪些影響
對漢語詞語的影響抄。很多漢語中的詞、片語，都是來自佛教，比如」單位「、」初心「、」天花亂墜「、」晨鍾暮鼓「、」四大天王「……這些出自佛經的詞語數不勝數。
對小說的影響，中國的」章回小說「，就是出自佛經的」章「、」品「、」卷「的形式
對古代詩詞的影響。很多著名的古代詩人，都號」居士「，他們信仰佛教，寫下了許許多多禪詩流傳至今。
對繪畫的影響。中國古代壁畫，，基本都是佛教題材。而且歷史上的許多畫家是出家人。
對雕塑藝術的影響。中國古代的石窟雕塑，基本都是佛教題材。
對音樂藝術的影響。眾所周知，佛樂和梵唄，是中國音樂中的魁寶。
對理學的影響。宋代理學，是受到佛教禪宗的影響形成的。
對茶文化的影響。」禪茶一味「是中國茶文化特色之一。
對中國民俗的影響。
……
Ⅶ 學習中國宗教史對研究中國歷史的意義和價值
宗教思想乃是整個思想意識形態的重要構成部分,對於歷代政治、經濟、文內化和一般社會生活,特別容是對於人們的精神世界發揮巨大的影響,往往直接決定他們的生活狀態和實踐活動。例如歷史上許多大規模的民眾運動,往往是在一定的宗教觀念指引下發動起來的;某一朝代統治者的宗教思想決定他們對待宗教的方針、策略,對於歷史發展會造成重大影響,等等。一定歷史時期的宗教思想又和哲學思想、倫理思想、美學思想、史學思想、民族思想等等相互關聯和相互作用。至於具體到宗教史研究,正是不同歷史時期、不同社會階層的宗教思想指引、規范著人們的宗教活動,制約著宗教的發展。這樣,宗教思想史的研究就具有極其重大的思想意義和學術意義。
Ⅷ 佛教對中國社會的影響有哪些
建築
如何看待宗教和文化的關系，這是每一個民族在發展文化過程中必然會遇到的問題。佛教對中國文化產生過很大影響和作用，在中國歷史上留下了燦爛輝煌的佛教文化遺產。例如，我國古代建築保存最多的是佛教寺塔，現存的河南嵩山嵩岳寺磚塔，山西五台山南禪寺、佛光寺的唐代木構建築，應縣大木塔，福建泉州開元寺的石造東、西塔等，都是研究我國古代建築史的寶貴實物。許多佛教建築已成為我國各地風景輪廓線突出的標志。在一片鬱郁蔥蔥之中，掩映著紅牆青瓦、寶殿瓊閣。精巧的佛教建築為萬里錦綉江山平添了無限春色。敦煌、雲岡、龍門等石窟則作為古代雕刻美術的寶庫舉世聞名，它吸收了鍵陀羅和印度的特點而發展成為具有中國民族風格的造像藝術，是我國偉大的文化遺產。
文學
佛教還為中國文化帶來了新的意境、新的文體、新的命意遣詞方法。數千卷由梵文翻譯過來的經典本身就是偉大富麗的文學作品。馬鳴的《佛所行贊》帶來了長篇敘事詩的典範；《法華》、《維摩》、《百喻》諸經鼓舞了晉唐小說的創作；般若和禪宗思想影響了王維、白居易、蘇軾的詩歌。變文、俗講和禪師的語錄體都和中國俗文學有著很深的關系。
繪畫和音樂
佛經中的動人故事常常成為藝術家們繪畫的題材，曹不興、顧愷之、張僧既、展子虔、閻立本、吳道子等歷代名畫家皆以擅長佛畫而傳世。中國畫學中由王維一派的文人畫而發展到宋元以後盛行的寫意畫，則與禪宗思想有關。由此可見佛教對繪畫藝術所起的作用。至於音樂方面，公元3世紀，中國已有梵唄的流行。唐代音樂又吸收了天竺樂、龜茲樂、安國樂等來自佛教國家的音樂，唐代音樂至今還有少部分保存在某些佛教寺廟中。
隨順國王法
佛教是世界三大宗教之中，歷史最悠久的。佛教自東漢傳入中國以後，千餘年來一直是中國人民的主要信仰之一，其間經歷代高僧大德的弘揚提倡，許多帝王卿相、飽學之士也都加入這個行列，終於使佛教深入社會各個階層。而佛教的哲理部分則與儒、道等相結合、相融會、相激盪，然後匯入了中華文化源遠流長的大海里，形成了中華文化的主流之一，為中華文化放射出燦爛輝煌的光芒。文化的內容極其廣泛，項目極其繁多，凡人類從野蠻進化到文明的一切總成績，都可以叫文化。
1975年6月，毛澤東在會見一位外國共產黨領導人時強調說：各國革命要根據本國的實際情況，不要照抄中國。接著，他以佛教為例，援引鳩摩羅什的話說：「學我者病。」鳩摩羅什是外國人，會講中國話，翻譯了許多佛經。這就是要自己想一想。馬克思說，他們的學說只是指南，而不是教條。五分中：「雖我所制，余方不行者，不得行之。謂俗王為僧立制，不依經本也。非我所制，余方為清凈者，不得不行。即依王法而用，不得不依。」結合中國具體國情或結合不同民族之具體情況所建立的佛教，正是此佛戒義。無怪乎，馬克思、恩格斯說佛法是辯證法。納丹（新加坡總統）：「我對於所有宗教，最尊重的是佛教，佛教重實質不重形式。」
語言和文字
趙朴初這樣說：「胡適當年寫《中國哲學史》半途輟筆，就是因為當時不懂佛學寫不下去了。我國當代著名的史學家範文瀾早年曾對佛教文化採取過虛無主義態度，但到了晚年卻開始系統地鑽研佛經，表示自己需要補課。這位史學家對人說，在中國歷史上，佛教和文化關系如此之深，不懂佛學就不懂中國文化。可是人們還是不重視研究佛教，把它看成粗俗的宗教迷信。例如對玄奘這個中國歷史上偉大的翻譯家、旅行家、語言家和佛學大師，在西方學者的世界史著作中都給他留下了應有的篇章。在印度他的名字更是家喻戶曉，印度前總理尼赫魯把他尊為歷史上的四大偉人之一。但在中國，人們反而只知《西遊記》里的唐僧，不知中國文化史上的玄奘。更有甚者，有人還把佛教文化，這筆寶貴的文化遺產單純地當作生財之道，發生了許多不該發生的事情，授人以中國不尊重文化的話柄。許多人雖然否定佛教是中國文化的一部分，可是他一張嘴說話其實就包含著佛教成分。語言是一種最普通最直接的文化，我們中國漢語的大量用語，如世界、如實、實際、平等、現行、剎那、清規戒律、相對、絕對、覺悟、意識、忽然等等都來自佛教語匯。如果真要徹底摒棄佛教文化的話，恐怕他們連話都說不周全了。」
梁啟超先生曾統計日本人所編的《佛教大辭典》，共收有「三萬五千餘語」漢語佛教詞彙，佛教詞彙不僅占據漢語詞彙一個大部分，還大量包括了高端的行而上的詞彙，從廣度和深度上大大拓展了中國文化。可以說，沒有博大精深，燦爛繽紛的佛教詞彙充實，就沒有中國漢語文化的成熟。因此，今天在制訂文化發展戰略時應該提出認真研究佛教文化精華的問題。」
Ⅸ 請以佛教的形成為例 談談宗教在世界古代歷史進程中的作用及影響
宗教作為一種人類社會文化現象，在世界歷史發展進程中起到了重要作用，有著廣遠而深刻的影響。至於這種作用是正面還是負面、是積極還是消極，則需要從其歷史實際發展和評論者所處地位及立場來看，不能絕對而言。一般來看，一種宗教的特色取決於其所處的社會特色，其作用亦看其對這一社會的存在與發展所能產生的意義和影響，當然也包括對整個人類歷史進程的影響。宗教與其賴以產生和發展的社會存在有許多本質聯系，這種社會自身的發展演變為其宗教提供了生存形式和發展空間，而宗教反過來又影響並制約到這一社會形態的現狀和前景。因此，宗教與社會的關系及對社會的作用，可以從其社會文化剖面和歷史演進延伸上進行縱橫探討。一方面，應高度重視宗教所具有的文化、民族背景，以及受這種社會環境熏陶而構成的文化、民族因素。不同的民族有著不同的宗教信仰和傳統，而某一相同宗教在不同民族和社會條件下會形成不同的外在形態及各異的內在因素，從而使這同一宗教必須加上民族或地域性定語來加以區別。另一方面，應充分看到每一宗教本身在歷史發展過程中出現的變遷。不同的歷史時期會產生不同的宗教類型，而同一宗教在不同的歷史階段也會發生不同的變化、呈現不同的外觀，對社會起到不同的作用。宗教絕不會固定不變，而總會在歷史的進程中隨著歷史的風雲變幻來不斷改變自身、發展自身、更新自身。所以，宗教與社會的相遇，始終是兩個變動之中的主體之相遇。我們雖然應看到其傳統的延續，但不能以過去的模式來認知或界定其今日的發展。在此，以一種辯證、發展的態度來看待宗教乃至關重要。
公元前後的兩漢之際，佛教開始傳入中國，經過漫長的與中國傳統文化、生活習俗相適應和結合的過程，演變為中國民族文化的重要組成部分。直到今天，佛教仍是中國擁有廣大信徒，影響較大的宗教之一。中國佛教在古代是北傳佛教的中心，其中的漢語系佛教傳播到鄰國朝鮮、日本、越南，藏語系佛教傳播到蒙古、俄國，對這些國家的歷史文化發生了極為深遠的影響。中國佛教史具有廣泛豐富的內容，面對中國佛教的現狀和發展走向值得回顧和重新思索與研究的問題很多。我想，探討佛教的中國化歷程、佛法與王權王法、佛教的"護法"與"輔教"（儒佛關系）這三個問題，不僅對了解中國佛教的傳統和特色有積極意義，而且對今後在發展民族文化中吸收外來文化，對中國當前的佛教建設也有參考價值
一、佛教的中國化
佛教傳入中國之前，中國處在封建社會的早期發展階段，在文化上擁有高度發達的以儒家為主體的思想文化體系。在這一思想文化體系中，對於天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教觀念習俗、陰陽五行、黃老和神仙方術，也很流行。佛教作為外來宗教要在中國札根並得到發展，必須適應中國社會，與以儒家為正統的傳統思想文化相結合，實現中國化。佛教具有很大的適應性，傳播迅速，在經歷了初傳、普及和義理研究的諸階段之後，隋唐時期形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派，標志著佛教中國化過程的基本完成。回顧這一過程，佛經翻譯、宣講佛經、佛學研究和詮釋著述等，都是實現佛教中國化的幾個重要環節。
在佛教向中國社會的深入傳播過程中，佛經翻譯是最重要的步驟。佛教分大乘、小乘，佛經包括經、律、論，從印度和西域陸續傳入，其數量浩如煙海。如何把佛教的教義介紹給中國民眾？這是擺在當時來華的印度僧人和中國早期佛教徒首先要解決的問題。鑒於人們是自覺不自覺地站在傳統文化的基礎上看待剛剛傳入的佛教，因此，只有借用人們熟悉的語言、概念來翻譯佛經，解釋佛教教義。
從漢代到隋唐，歷代的譯經僧在佛教界有很大的影響力，如東漢的安世高、支，西晉的竺法護、竺叔蘭，後秦的鳩摩羅什，南朝宋的佛陀跋陀羅，陳的真諦，北魏的菩提流支，隋的那崛多和達摩笈多，唐的玄奘、義凈、不空等，都把當時最新的佛教學說傳譯到中國。在譯經者周圍有很多助手，有的擔任口譯（稱度譯或傳譯），有的負責筆錄成文（筆受），也有的對譯文加以審核和修飾（潤筆）。這些人都通曉中國傳統文化並善於文墨。譯文時必須從漢文中選擇與原文意思相當的詞語、概念，用漢文方法表述。這樣很自然地就把當時譯者對漢文的理解，把帶有時代特色的漢字、漢語摻雜到佛教典籍當中去。東漢時期在儒家學說之外，特別盛行黃老道術，於是一些黃老道術的用語、概念就被運用到了當時譯出的佛經當中，例如，把佛教中表示斷除一切煩惱達到徹底解脫境界的"涅槃"，譯為"無為"；把通過集中精神觀想佛教義理的"禪定"，譯為"守一"；把大乘佛教所說的絕對實在和審實無虛的真理"真如"，譯為"本無"。魏晉盛行玄學，竺法護譯《光贊般若經》把"真如"譯為"自然"，把"無上正等正覺"譯為"道"……。
正像在日常生活中時時離不開儒家的綱常名教一樣，在譯經過程中受儒家的影響是最大的。印度佛經中的主體是"有情"（sattva）、眾生（jantu），包括稱做六道的人、天、阿修羅、畜生以及地獄中鬼魂、餓鬼，神秘色彩比較深厚。儒家重視人在自然界的地位，認為人是"萬物之靈"，主張"人為貴"，"天道遠，人道邇"，因此不少佛經只是把"有情"、"眾生"譯為"人"、"人民"。儒家的倫理主張男女有別，授受不親，受此影響人們對性的關系比較忌諱，一般不作公開的描述。《華嚴經》的翻譯也受此影響，把其中的"擁抱"音譯為"阿梨宜"，把"接吻"譯為"阿眾"等。在一些漢譯佛經中，也增加了佛經原文沒有的倫理說教，如《長阿含經．善生經》中的"父母所為，恭順不逆"，"父母正令，不敢違背"等，據巴利文同本經典《屍迦羅越之教》，這些是譯者加上的。（參見日本中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載《世界宗教研究》1982年第二期）。在三國吳康僧會譯的《六度集經》中有明顯添加的"君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞"，"孝事其親"，"為天牧民，當以仁道"等內容。流傳最廣的三國曹魏時譯的《無量壽經》中也多有忠、孝、禮、義、信等用語。
中國文字中有很多詞語的含義十分豐富，例如"道"、"理"、"心"、"性"等，它們多歧的含義是在漫長的文化發展史中形成的。但是，在翻譯佛經時，一般僅根據場合賦予這些詞以特定的含義。然而事過境遷，後世的學者在讀經和解釋佛教義理時，因為受到時代背景的影響，十分自然地根據需要利用這些詞的不同的含義去理解經文，建構自己的教義體系。隋唐時期的佛教宗派正是借用這些多義詞並巧妙地利用般若中觀學說中的"不二法門"去建立本派的理論體系的。禪宗的"心"，既可以是具有思惟功能的"心"，又可以是先天內在的自性、本性之"心"，此心可以與作為世界萬有本源、本體的"真如"、"法性"、"佛性"等相通，還可稱之為"理"、"道"。在禪宗含有機鋒的語錄中，正是前後借用它們不同的含義來向人們提示解脫之道的。
講經說法是傳教的常用方法。要想將佛經上的教理讓民眾聽得懂，就得利用他們熟悉和容易理解的語言、道理來加以比附說明。這種方法在佛教史上叫做"格義"。後趙佛圖澄的弟子竺法雅精於儒道經史，在他向弟子、士大夫講經時，常"以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。"（《高僧傳．竺法雅傳》）佛教經典中常在教義概念、用語的前面加上數字，如四諦、八正道、十二因緣等，此稱"事數"。竺法雅在講經時為了聽眾易於明白，便運用當時人熟悉的儒、道典籍中的詞語、道理去加以比附解釋。按照這種方法，可以把"性空"、"真如"解釋為"本無"、"道"；把"五戒"比附為"五常"等。這在當時和以後都是常見的現象。佛圖澄的另一個著名弟子道安，在著作中也常用格義。他的弟子慧遠善老莊，在講經時常常借用老莊的詞語進行解釋。據《高僧傳．慧遠傳》記載，有一次慧遠講經，有人就"實相"（即"諸法實相"）這個概念提出質詢，他當即引用《莊子》加以說明，於是"惑者曉然"。在佛教實現中國化的過程中，所謂格義佛教為會通中印佛教，推動佛教的深入普及發揮了重要作用。
佛教傳入後經過五六百年的傳播發展，在思想上已經與中國傳統文化融會結合，在經濟上建立了與中國封建經濟制度相適應的以土地經營為中心的寺院經濟，從而為隋唐時期建立富有民族特色的佛教宗派提供了條件。隋唐時期成立的主要佛教宗派有天台宗、三論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、凈土宗、禪宗、密宗。這些佛教宗派除密宗情況稍有不同外，都是由中國僧人直接創立的，所奉經典中雖也有一部或幾部漢譯印度佛經，但最重要的是各宗創始人的著作。其中的天台宗、華嚴宗、禪宗的民族特色最為鮮明，影響也大。概括地說，這些佛教宗派具有以下特點：（一）把中國道家和玄學的本體論與印度大乘佛教的以空、真如或佛性為本體的宇宙論會通結合，並依據般若中觀學說的"不二法門"，提出現象與本體圓融無礙，"真俗不二"，"體用相即"的佛教哲學。（二）依據色與心、能與所、正報與依報不二的理論，把本體論與心性論融會構通，認為真如佛性不僅是宇宙萬有的本源和本體，而且也是人的覺悟基因，在論證中又吸收了儒家人性論的思想。（三）發揮"真俗不二"，"即煩惱是菩提"的理論，主張出世不離入世，生活日用即為佛道。禪宗尤為突出 ，寄坐禪於日常生活之中，說"平常心是道"、"不修不坐，即是如來清凈禪"等，在宋代以後影響更大。（四）把儒家的善惡倫理規范和道德說教，吸收到佛教中的最通俗最易於為民眾接受的善惡報應和輪回的說教之中，在統攝人的精神世界和制約人的行為方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中國宗天法祖，以父系為中心的封建宗法制度的影響，一方面把佛教教團看作以"釋"為姓的大的家族，僧尼自稱"釋子"，彼此為兄弟姐妹，另一方面又在各宗各個寺院建立具有嚴格上下等級的傳承嗣法制度。
這樣，佛教在與中國社會的相互適應之中，在與傳統文化的會通融攝之中，在與民眾生活習俗的遷移默化之中，自然而然地演變成中國的民族宗教之一，成為民族傳統文化的重要組成部分。
二、佛法與王權、王法
宗教的產生有它特定的歷史環境。國家形成以後，任何宗教在它的傳播和發展中都要受到來自政治方面的影響。因為政治是社會經濟的集中反映，雖然它不能最終決定宗教的存滅，但是掌握國家政權的統治者對宗教的態度和所執行的政策，無論是支持還是反對，都會對宗教的存在形式和發展趨向帶來極大的影響。回顧佛教在印度的起源和佛教傳入中國以後的傳播發展歷史，對此會有具體的認識。
釋迦牟尼創立佛教之後，因為反對婆羅門教的種姓觀，主張在佛教中貫徹"四姓平等"的思想，不僅受到吠舍平民種姓中工商業主的支持，也得到武士、軍事貴族的剎帝利種姓的支持。在佛教的早期發展中摩揭陀國的國王頻婆娑羅及其子阿世、拘薩羅國的國王波斯匿和其子陀太子，都皈依佛教，對佛教的發展便於給予很大的支持。在此後的發展中各個時代的當政者也都給予佛教不同程度的支持，著名的有孔雀王朝的阿育王，貴霜王朝的迦膩色迦王，笈多王朝的戒日王等。因此在佛經中出現佛將佛法託付國王、大臣的說法。《大涅槃經》卷一有這樣一段話："如來今以無上正法付囑諸王、大臣、宰相"；在《仁王般若經》中也有：佛言"吾滅度後，此《般若經》付囑諸國王，守護流傳"。歷史證明，佛教只有在國家當政者的有力支持下，才能得到比較順利的發展。
佛教傳入中國，開始只在移民和社會上層一部分人當中流行，直到兩晉時期才在南北方廣泛傳播。這與當時統治者的支持是分不開的。在儒家學說占據正統的古代中國，蔑稱少數民族為"夷狄"，他們不僅不能入主中原，甚至連遷徙內地也不允許。北方少數民族政權為了增強自己稱王稱帝的信心，不得不藉助佛教的支持。佛教主張因果報應和三世輪回，可以把即位稱帝說成是前世行善的報應。因此北方少數民族政權一般都大力支持佛教。後趙羯族石氏政權公開表示，既然佛教是夷狄之教，正應當尊奉。他們尊僧佛圖澄為"大和尚"和軍政顧問，積極發展佛教事業，使佛教在北方迅速發展起來。佛圖澄用佛教的慈悲戒殺的教義勸諫看後趙統治者保護民眾，穩定社會秩序，發展生產。前秦、後秦少數民族政權設立國家譯場，資助譯經事業，支持佛教傳播。在南方，東晉政權也扶持佛教發展。這種情況一直沿續到隋唐。其間雖也發生過由國家發動的滅佛事件，對佛教有所打擊，但從總的情況看來，佛教是在國家的保護和支持下不斷得到發展，並深入普及到大江南北，窮鄉僻壤，終於成為中國的民族的宗教之一。對於國家政權對佛教發展的極其重要的關系，佛教界的學僧是十分清楚的。東晉道安曾說："不依國主，則法事難立。"（《高僧傳》卷五＜道安傳＞）唐代道宣也曾說過："自教流東夏，代涉帝朝，必假時君，弘傳聲略……"（《大唐內典錄．序》）他們都認為佛法離不開王權王法，佛法必須得到王權王法的支持才能流行。
中國古代封建君主專制主義強大，帝王要求臣民在一切方面絕對地服從，在倫理道德和禮儀的領域，忠於君主，叩拜君主是最重要的行為規范。佛教雖要求僧尼報四恩：父母之恩、眾生之恩、國王之恩、三寶之恩，但又認為自己超越於世俗社會之上，沙門不受人間倫理的制約，不僅不應當禮拜父母，而且連君主也不應當禮拜。東晉慧遠（334－416）曾針對太尉桓玄要沙門禮敬王者的命令，寫了著名的《沙門不敬王者論》，提出了影響深遠的佛法與王權王法的關系論。他主要提出兩點：一、對於人數眾多的在家信徒來說，必須遵奉世俗綱常名教和禮法，說"在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮"。二、出家人是超出世俗社會之上的"方外之賓"，知道情慾煩惱是來自"有身"，而生命的存在是由於"稟化"（稟陰陽二氣而生），故不把"存身"和"順化"當作追求的目標；"求宗不由於順化，則不重運通之資；息患不由於存身，則不貴厚生之益"，意為追求覺悟解脫不是靠順乎自然生化達到的，滅除煩惱也不可能由保全身命而得到，那麼，對於與"道大、天大、地大"（出自王弼本《老子》）共同"資生通運"的王侯（桓玄《與八座書》有曰："老子同王侯於三大，原其所重，皆在於資生同運"），就不必如同在俗的人那樣禮拜。說："故凡出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡。"是希望當政者尊重出家者的超離塵世生活，專心尋求解脫的身份和願望，不要按照常規要求他們。他們雖不在形式上禮拜王者，但可以通過自己的傳播佛法，"助王化於治道"，"協契皇極"。在這里，慧遠提出了處理王法和佛法的關系的原則，一方面明確表示占信徒人數最多的在家奉佛者必須遵守王法和綱常名教，從而使統治者放心，另一方面又要求統治者尊重出家僧尼作為"方外之賓"的特殊身份，允許他們可以不禮敬王者，而完全可以期望他們對民眾從事教化，為社會治理安定發揮積極作用。後世對於僧尼是否應當禮拜王者的問題雖仍有爭論，但總的看來，僧尼不必固守世俗禮法的特殊身份是受到社會承認的。
佛教在與儒、道二教的爭論中，經常用佛教可以通過教化民眾維護社會安定，"助王化於治道"來自我辯解。這樣講是否有根據？佛教關於人生苦、空幻的理論和善惡報應、彼岸的說教，可以導致信徒滿足於少欲知足，安份守己。大乘佛教中的菩薩之道雖可以適應場合作出各種解釋，受壓迫者為了進行反抗從中可以找出利用的成份，但總的說來大乘也要人維持現狀，不以追求現實利益為最高目的。這與佛教的"無諍"、"忍辱"、"慈及怨憎"、"無念"等等主張也是有密切關系的。如下面提到的，佛教的五戒、十善等戒條以及倫理說教，也引導信徒遵守綱常名教。這樣，佛教對於維護封建統治秩序自然是有利的。然而應當指出的是，儒、道二教也通過自己的渠道和方式對社會起到同樣的作用。由於佛教的教義特點，也決定了它在原則上不允許為了自身的利益而對別的宗教或教派採取暴力行動，這對社會的安定也是有利的。
佛教，特別是大乘佛教，不僅不要求信徒人人都出家，也不要求他們放下分內的工作去專心奉佛。至於對當政者，雖然希望他們支持佛教，但並不要求他們因為奉佛而妨礙行施政務。南朝宋文帝時，賓高僧求那跋摩來華，文帝對他說："弟子常欲持齋不殺，迫以身殉物，不獲從志。法師既不遠萬里來化此國，將何以教之？"求那跋摩對他說："夫道在心不在事，法由己非由人。且帝王與匹夫所修各異……帝王以四海為家，萬民為子，出一嘉言則士女咸悅，布一善政則人神以和。刑不夭命，役無勞力，則使風雨適時，寒曖應節，百穀滋榮，桑麻郁茂。如此持齋，齋亦大矣。如此不殺，德亦眾矣。寧在闕半日之餐，全一禽之命，然後方為弘濟耶！"意為帝王實行善政，把天下治理好，就是最好的持齋，最好的奉佛。宋文帝稱贊此話為"開悟明達"（《高僧傳》卷三＜求那跋摩傳＞）。大乘佛教的真俗不二，即世法是佛法的說法，也是不要求人們脫離現實生活去尋求覺悟解脫的。
佛教的五戒、十善和大乘佛教的慈悲、利他精神及其它的道理說教，可以與儒家倫理觀念和道德規范會通，互相補充。這一點是歷代統治者特別重視並予以肯定贊揚的。南朝宋文帝尊奉佛法，認為佛教勸善可以導致天下太平。沙門慧琳著《白黑論》、衡陽太守何承天著《達性論》對佛教進行批評，永嘉太守顏延之、太子舍人宗炳著反駁。後來宗炳又著《明佛論》對所論進一步發揮，認為三教雖然一致，但佛教最為精妙，主張精神不滅，人人皆可成佛。宋文帝對此十分欣賞，對侍中何尚之說："宗少文（按，宗炳字）之難《白黑》，明佛汪汪，尤為名理，並足開人意。若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事？"何尚之對此作了進一步的發揮，在列舉了晉代以來信奉佛教的官僚士族的名字以後，認為佛教有助於社會安定，說："百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍宇內，編戶千萬，則仁人百萬矣。……若持一戒一善，悉計為數者，抑將十有二三矣。夫能行一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑。一刑息於家，則萬刑息於國……即陛下所謂坐致太平者也。"（《弘明集》卷十一＜答宋文帝贊揚佛教事＞）對於佛教通過宣傳和貫徹五戒、十善等戒條，用善惡說教進行教化，在維護封建社會秩序方面所能起到的作用，作出了充分的肯定。可見，王權王法是可以藉助佛法而得到維護的。歷史證明，歷代朝廷凡是政策得當，佛教在維護社會秩序安定和建設文教事業，培育和發展全民族的道德情操和公德意識方面，是起到了積極作用的。
三、護法和輔教
佛教在中國的傳播過程中與儒家、道教都經常發生不同程度的爭論：對國家治理有利還是無利？對民眾的道德教化是有益還是無益？在思想上誰優誰劣？但是如果仔細加以分析，不難發現它們之間爭論的性質是有所不同的。因為儒家是處於國家統治地位的意識形態，所以佛教與儒家的爭論主要是為了爭取合法地位，繼續在中國生存和發展，而與道教的爭論主要是爭奪在依附儒家的前提下的先後地位、教義的優劣，以便取得社會的信任，爭取更多的信徒。在有的場合，道教與儒家形成暫時的聯盟，唆使朝廷發起滅佛之舉，如北魏道武帝、唐武宗時所發生的滅佛事件那樣，但佛教方面一直對於儒家是官方意識形態抱有清醒的認識，把說服和爭取的重點放到儒家一邊。針對儒家對佛教的批判和敵視，佛教方面採取和平的"護法"自衛手段進行自我辯護，而所辯護的內容不外是佛教可以"輔教"，即可以輔助朝廷和儒家進行道德教化，以利於社會秩序保持安定。
早在東漢末期，牟子《理惑論》中已經對於當時儒者稱呼佛教是"夷狄之術"有違"周孔之道"的見解作出解釋，認為佛教不僅不違背儒家綱常名教，而且對於維護社會秩序是有利的。進入魏晉南北朝，儒佛道三教之間的爭論越來越多，在梁僧《弘明集》、唐道宣《廣弘明集》當中收錄最多的是佛教僧俗學者反駁道教攻擊的文章，也收錄了一些回答儒家學者批判的文章。其中，東晉孫綽《喻道論》論"周孔即佛，佛即周孔"，儒佛一致，僧人出家不違背孝道。宋代宗炳《明佛論》講儒、釋、道三教"習善共轍"，但因為佛教主張精神不滅和人人可以成佛，所以比儒道優越。北周道安因為看到武帝尊儒，在《二教論》中論證只有儒佛二教，"釋教為內，儒教為外"，道教本屬儒教，並說三者皆可"勸善"，但佛教"窮理盡性"，於義最高。多數文章都表述了三教一致的主張，雖認為佛教教義精妙，但不敢惡意攻擊儒家，表示在維護綱常名教方面是可以儒家共同發揮作用的。
三、護法和輔教
佛教在中國的傳播過程中與儒家、道教都經常發生不同程度的爭論：對國家治理有利還是無利？對民眾的道德教化是有益還是無益？在思想上誰優誰劣？但是如果仔細加以分析，不難發現它們之間爭論的性質是有所不同的。因為儒家是處於國家統治地位的意識形態，所以佛教與儒家的爭論主要是為了爭取合法地位，繼續在中國生存和發展，而與道教的爭論主要是爭奪在依附儒家的前提下的先後地位、教義的優劣，以便取得社會的信任，爭取更多的信徒。在有的場合，道教與儒家形成暫時的聯盟，唆使朝廷發起滅佛之舉，如北魏道武帝、唐武宗時所發生的滅佛事件那樣，但佛教方面一直對於儒家是官方意識形態抱有清醒的認識，把說服和爭取的重點放到儒家一邊。針對儒家對佛教的批判和敵視，佛教方面採取和平的"護法"自衛手段進行自我辯護，而所辯護的內容不外是佛教可以"輔教"，即可以輔助朝廷和儒家進行道德教化，以利於社會秩序保持安定。
早在東漢末期，牟子《理惑論》中已經對於當時儒者稱呼佛教是"夷狄之術"有違"周孔之道"的見解作出解釋，認為佛教不僅不違背儒家綱常名教，而且對於維護社會秩序是有利的。進入魏晉南北朝，儒佛道三教之間的爭論越來越多，在梁僧《弘明集》、唐道宣《廣弘明集》當中收錄最多的是佛教僧俗學者反駁道教攻擊的文章，也收錄了一些回答儒家學者批判的文章。其中，東晉孫綽《喻道論》論"周孔即佛，佛即周孔"，儒佛一致，僧人出家不違背孝道。宋代宗炳《明佛論》講儒、釋、道三教"習善共轍"，但因為佛教主張精神不滅和人人可以成佛，所以比儒道優越。北周道安因為看到武帝尊儒，在《二教論》中論證只有儒佛二教，"釋教為內，儒教為外"，道教本屬儒教，並說三者皆可"勸善"，但佛教"窮理盡性"，於義最高。多數文章都表述了三教一致的主張，雖認為佛教教義精妙，但不敢惡意攻擊儒家，表示在維護綱常名教方面是可以儒家共同發揮作用的。
宗教具有對社會群體或個體的心理調適功能。這種「心理安慰」、「心理治療」在社會發展尚不太健全、不太平衡，人們物質及精神生活條件尚不太完滿、不太理想時尤為重要。在此，宗教為其信徒提供的安全感和精神慰藉能使其以一種「平常心」來對待生、老、病、死，貧、富、禍、福，解除其心理煩惱和精神壓力，從而起到社會「安全閥」的作用。當然，這種心理調適亦有可能導致其信徒安於現狀，不求進取，逃避現實和退縮保守，因此也潛藏有不利於人文素質提高、心理健康發展的負面因素。
此外，宗教還有文化交往功能，使不同文化、不同人群得以交流、溝通，從而達到相互了解、理解和諒解。在人類歷史上，宗教乃是文化傳播的使者，其「宣道」（mission）即是一種文化交流。當然，這種文化交往應基於平等互利、相互尊重。如果依仗政治強權來強迫推行，導致一種「單向性」流動或灌輸，這種功能則會嬗變為一種「文化侵略」或「文化霸權」。在宗教傳播史上，這種經驗教訓亦極為深刻。
綜上所述，人類社會與宗教的存在密切相關，宗教在世界歷史的發展中曾起過非常重要的作用，對今後人類文明的進程和國際局勢的發展仍會產生深遠的影響。因此，我們有必要對宗教加以更多關注和研究。