Ⅰ 禮的文化意義 禮對於中國文化，產生過怎樣的積極意義
子哲學的中心觀念是"道",他的整個哲學系統都是由他所預設的"道" 而展開的。形而上的"道"是我們人類的感覺知覺所不能直接接觸的。如果這 個形而上的"道"不與人生發生關系,那麼它只是一個掛空的概念而已。然而 老子的哲學形而上的色彩固然濃厚,但他最關心的仍是人生與政治的問題。因 此,"道"必然要向下落實到經驗界中,老子認為凡是自然、無為、柔弱等觀念 都是"道"所表現的基本特性和精神。其中,"無為"的觀念,成為《老子》一 書的中心思想,其他的重要觀念都是圍繞這個觀念展開的。
老子所處的時代天下大亂,諸侯混戰,統治者強作妄為、貪求無厭、肆意 放縱,違背自然規律、社會規律,即"有為",老子看到的"有為"的禍害己經 非常嚴重了,他說:"民之飢,以其上食稅之多,是以飢:民之難治,以其上之 有為,是以難治。"《老子注釋及評價〉第七十五章,以下的原文引用均出於該 書,故只註明章節〉老百姓飢寒交迫,是因為統治者的苛捐雜稅太多,老面姓 的災難不斷,是因為統治者妄自作為,違背規律。老子對當時的統治者不顧人 民死活,過著越來越奢侈的生活提出了批判,他-說:"朝甚除,田甚蕪,倉甚虛, 服文采,帶利劍,厭飲食,財貨有餘,是謂盜誇。"(五十三章〉這幾句話,道 盡了"朱門酒肉臭,路有凍死骨"的人間不平。統治者侵公肥私,過著豪華的 生活,穿著名貴的服裝、帶的是寶刀利劍、山珍海味都吃厭了,錢財貨物堆積 如山,而農民卻是田園荒蕪、倉庫空虛、家無隔夜之糧。這種情形,老子看在 眼裡,怎麼能不感嘆呢?無怪乎他要氣憤的駕一句:"這簡直是強盜頭子"①
老子看到當時的統治者本是無德無能的,卻偏偏好大喜功,妄自作為,結 果使老百姓疲於奔命,勞民傷財,造成人民的災難。在這種情形下,老子極力 呼籲統治者為政要"無為",實行"無為而治",不要過多干涉者百姓的生活。 "無為而治"本言自於孔子"無為而治者,其舜也與?"〈《論語、衛靈公十五》) 但在老子哲學里,"無為而治"的思想成為了一個體系。老子說:"我無為而民 自化,我好靜而民自正,.我無事而民自富,我無欲而民自朴。"〈五十七章〉"好 靜"是針對統治者的騷擾而提出的;無事',是針對統治者的苛政而提出的: "無欲"是針對統治者的貪欲而提出的。老子認為為政者應當能做到"無為而 治",有管理而不幹涉,有君主而不壓迫:君主應當學水的本色,有功而不自居, 過著勤儉的生活,日理萬機不貪享受,治國能順應社會規律、時代潮流,制利 國、利萬眾的憲政:一旦制訂頒布,就不輕易改動,讓萬民在頒布的憲政下自 化。
老子的"無為"並不是什麼都不做,並不是不為,而是含有不妄為、不亂 為、順應客觀態勢、尊重自然規律的意思。有人認為"無為"就是毫無作為、 消極等待,只是聽從命運的擺布,這實在是誤解了老子的本意。老子說過:"無 為而無不為"(四十八章〉意思是說:"不妄為,就沒有什麼事情作不成了。"這 里,"無為"乃是一種立身處世的態度和方法,"無不為"是指不妄為所產生的 效果。這和第三章所說的:"為無為,而無不治"的意思是相通的。"為無為, 而無不治"的意思是以"無為"的態度去對待社會人生,一切事情沒有不上軌 道的。萬事萬物均有自身的規律,我們只能順應規律,順應時代的潮流,促其 前進。不能違背規律,否則就是"有為"一一亂為、妄為。"為無為"是講從"無 為"的態度去"為"可見老子並不反對人類的努力,老子說:"萬物作而弗始, 生而弗有,為而弗持,功成而弗居。"(二章〉"生"、"為"、"功成"正是要人去 工作、去創造、去發揮主觀能動性,去貢獻自己的力量,去成就大眾的事業。 "弗有"、"弗持"、"弗居"即是要消除一己的佔有沖動。人類社會爭端的根源, 就在於人人擴張一己的私慾。②因而,老子又叫人不要妄為、不要貪、不要爭 奪、不要佔有、不違背規律。
數千年來,老子的"無為"思想對中華民族的性格行為和人生觀產生了很 大的影響。在現代社會中,這個思想是否還有價值呢?,我們是否還需要"無 為"呢?答案是不容置疑的。我認為老子的"無為"思想包含著對人與自然相 互關系的深刻理解,包含著對社會的有益啟示,它要求人們樹立一種超脫的忘 我的思想境界,無私無欲,利於他人。因而,老子的"無為"思想不僅有存在 的價值,而且需要繼續發揚。
老子哲學的中心觀念是"道",他的整個哲學系統都是由他所預設的"道" 而展開的。形而上的"道"是我們人類的感覺知覺所不能直接接觸的。如果這 個形而上的"道"不與人生發生關系,那麼它只是一個掛空的概念而已。然而 老子的哲學形而上的色彩固然濃厚,但他最關心的仍是人生與政治的問題。因 此,"道"必然要向下落實到經驗界中,老子認為凡是自然、無為、柔弱等觀念 都是"道"所表現的基本特性和精神。其中,"無為"的觀念,成為《老子》一 書的中心思想,其他的重要觀念都是圍繞這個觀念展開的。
老子所處的時代天下大亂,諸侯混戰,統治者強作妄為、貪求無厭、肆意 放縱,違背自然規律、社會規律,即"有為",老子看到的"有為"的禍害己經 非常嚴重了,他說:"民之飢,以其上食稅之多,是以飢:民之難治,以其上之 有為,是以難治。"《老子注釋及評價〉第七十五章,以下的原文引用均出於該 書,故只註明章節〉老百姓飢寒交迫,是因為統治者的苛捐雜稅太多,老面姓 的災難不斷,是因為統治者妄自作為,違背規律。老子對當時的統治者不顧人 民死活,過著越來越奢侈的生活提出了批判,他-說:"朝甚除,田甚蕪,倉甚虛, 服文采,帶利劍,厭飲食,財貨有餘,是謂盜誇。"(五十三章〉這幾句話,道 盡了"朱門酒肉臭,路有凍死骨"的人間不平。統治者侵公肥私,過著豪華的 生活,穿著名貴的服裝、帶的是寶刀利劍、山珍海味都吃厭了,錢財貨物堆積 如山,而農民卻是田園荒蕪、倉庫空虛、家無隔夜之糧。這種情形,老子看在 眼裡,怎麼能不感嘆呢?無怪乎他要氣憤的駕一句:"這簡直是強盜頭子"
老子的"無為"並不是什麼都不做,並不是不為,而是含有不妄為、不亂 為、順應客觀態勢、尊重自然規律的意思。有人認為"無為"就是毫無作為、 消極等待,只是聽從命運的擺布,這實在是誤解了老子的本意。老子說過:"無 為而無不為"(四十八章〉意思是說:"不妄為,就沒有什麼事情作不成了。"這 里,"無為"乃是一種立身處世的態度和方法,"無不為"是指不妄為所產生的 效果。這和第三章所說的:"為無為,而無不治"的意思是相通的。"為無為, 而無不治"的意思是以"無為"的態度去對待社會人生,一切事情沒有不上軌 道的。萬事萬物均有自身的規律,我們只能順應規律,順應時代的潮流,促其 前進。不能違背規律,否則就是"有為"一一亂為、妄為。"為無為"是講從"無 為"的態度去"為"可見老子並不反對人類的努力,老子說:"萬物作而弗始, 生而弗有,為而弗持,功成而弗居。"(二章〉"生"、"為"、"功成"正是要人去 工作、去創造、去發揮主觀能動性,去貢獻自己的力量,去成就大眾的事業。 "弗有"、"弗持"、"弗居"即是要消除一己的佔有沖動。人類社會爭端的根源, 就在於人人擴張一己的私慾。②因而,老子又叫人不要妄為、不要貪、不要爭 奪、不要佔有、不違背規律.
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孔子是中國古代偉大的思想家、政治家、教育家，儒家學派創始人，其學說不僅影響了中國幾千年的發展進程，還深刻地影響著每一個中國人的思想和行為模式，成為東方人品格和心理的理論基礎。以孔子為代表創立的儒家文化博大精深，構成了中華民族傳統文化的主流和基礎,時至今日仍在社會生活中發揮著巨大的積極作用。孔子不僅屬於歷史，也屬於當代，不僅屬於中國，也屬於世界。
孔子早年喪父，家境衰落。他曾說過：「吾少也賤，故多能鄙事。」年輕時曾做過「委吏」（管理倉廩）與「乘田」（管放牧牛羊）。雖然生活貧苦，孔子十五歲即「志於學」。他善於取法他人，曾說：「三人行，必有吾師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。」（《論語·述而》）他學無常師，好學不厭，鄉人也贊他「博學」。
魯國自宣公以後，政權操在以季氏為首的三桓手中。昭公初年，三家又瓜分了魯君的兵符軍權。孔了曾對季氏「八佾舞於庭」的僭越行為表示憤慨。昭公二十五年（前517年）魯國內亂，孔子離魯至齊。齊景公向孔子問政，孔子說：「君君，臣臣，父父，子子。」又說：「政在節財。」齊政權操在大夫陳氏，景公雖悅孔子言而不能用。 孔子在齊不得志，遂又返魯，「退而修詩書禮樂，弟子彌眾」，從遠方來求學的，幾乎遍及各諸候國。其時魯政權操在季氏，而季氏又受制於其家臣陽貨。孔子不滿這種政不在君而在大夫，「陪臣執國命」的狀況，不願出仕。他說：「不義而富且貴，於我如浮雲。」
孔子歸魯後，魯人尊以「國老」，初魯哀公與季康子常以政事相詢，但終不被重用。孔子晚年致力於整理文獻和繼續從事教育。魯哀公十六年（前479年）孔子卒，葬於魯城北泗水之上。
孔子思想
孔子面對春秋末期急劇變革的社會現實，汲取夏商的文化營養，繼承周代的文化傳統，創造了以「禮」、「仁」、「中庸」、「教」與「學」為主要內容，包括哲學、政治、倫理、道德、教育等思想在內的完整學說。孔子的學說內涵豐富，自成系統，在中國歷史上產生了深遠的影響
「禮」
禮」是孔子思想學說的一個重要范疇。「禮」作為一種社會行為規范，由來已久。孔子曾經說：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」
孔子認為，到了周代，「禮」發展得最完備，因此，他最為崇奉的是周禮。在孔子看來，「禮」是從天子到庶人，人人必須遵守的行為規范。孔子所謂的「禮」包含內在精神和外在形式兩方面。其內在精神是維護當時的宗法等級制度及相應的各種倫理關系。在《禮記·哀公問》中，他明確指出：「非禮，無以節事天地之神也；非禮，無以辨君臣上下長幼之位也；非禮，無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數之交也。」所以，他認為講禮，更重要的不在於形式，而在貫徹其內在精神。
「仁」
孔子特別強調「仁」的價值和作用。他認為，「仁」既是每個人必備的修養，又是治國平天下必須遵循的原則。對個人修養，他主張「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（《里仁》）。「志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁」（《衛靈公》）。教導學生以堅韌不拔的精神向「仁」的方向努力。對於為政施治，他倡導立足於對人的關心愛護，以教化的方式來達到治國安邦的目的。
「中庸」
孔子的「中庸」思想，既具有哲學方法論的意義，又具有品德修養的意義。就方法論來說，其要點有二：一是「中」，二是「和」。對於這種「中」與「和」的思想，孔子主張不僅要作為一種認識和處理事物的方法來看待，而且還應該通過修養和鍛煉，把它融入自己的性行和品質中，成為人的美德。他曾經感嘆地說：「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。」（《雍也》）所以提出：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（《雍也》）他自己在為人的風格上也做到了「溫而厲，威而不猛，恭而安」（《述而》），受到弟子們的尊敬。
「教」與「學」
孔子一生，「學而不厭，誨人不倦」，在教學中積累了豐富的經驗。「教」與「學」的思想是他思想學說中的重要組成部分。孔子以前「學在官府」，教育者和受教育者都是貴族。孔子創辦私學，提出「有教無類」，改變了「學在官府」的舊局面，打破了貴族對文化教育的壟斷。孔子自稱「自行束修以上，吾未嘗無誨焉（《述而》），他的學生來自十一個諸侯國，有各種出身的人。對於學習目的，孔子通過弟子的言論提出「學而優則仕」的主張，支持平民出身的學生從政施展才能。
在教學方法上，孔子善於發現學生各自在性格和學業上的特點，主張因材施教。他說「求也退，故進之；由也兼人，故退之」（《先進》）。他循循善誘，注意啟發學生獨立思考，激發學生的求知慾望，主張「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也」（《述而》）。
Ⅱ 禮制在歷史上有什麼作用
我國抄古代時期重要的社會意識形態之一。我國歷史悠久，擁有5000年文明，號稱「禮儀之邦」，其中的重要組成部分就是禮制。禮制是禮儀與法律相結合的概念，通過禮儀定式與禮制規范塑造人們的行為與思想，通過法律的懲罰維護禮法的絕對權威。
Ⅲ 簡述禮樂制的歷史意義
禮樂制的實施鞏固了奴隸主階級的社會地位,促進了音樂的發展.但它又使樂成了禮的附庸,使音樂成為以禮為中心的模式音樂,並逐漸趨於僵化.
Ⅳ 古代禮的作用
在中國古代十分注重成人禮，因為它承認了年輕人具有進入社會的能力和資格。我國漢族歷史上男子二十歲行冠禮，女子十五歲行筓（jī）禮。《儀禮·士冠禮》中稱：士階層的冠禮是由主持儀式者給冠者戴三次帽子，分別叫做「緇布冠」、「皮弁（biàn）」和「爵弁」，象徵冠者從此有了治人的權利、服兵役的義務和參加祭祀活動的資格。女子的筓禮則由女性家長為其改變發式，將頭發綰成一個髻，再插上簪子（即筓），表示從此結束少女時代，可以嫁人。
年輕人在社會中都要經過許多磨練和考驗，原始成人禮，特別是男子成人禮則往往要完成一系列規定的體能訓練和受到相當痛苦的身心折磨。比如被帶往遠離親人的陌生地方；飲食、睡眠、說笑行為等受到嚴格限制；從事沉重的體力勞動與耐力培養，進行長距離行軍等等。
笄禮
笄禮作為女孩子的成人禮，象男子的冠禮一樣，也是表示成人的一種儀式，在舉禮的程序等問題上大體和冠禮相同。但也有許多問題需要另行強調明確。
一.行禮的意義
笄禮的古義是建立在男尊女卑的基礎上的，所以其中有一些明顯的時代烙印，笄禮的古義，是女子訂婚(許嫁)以後出嫁之前所行的禮。明顯將女子的社會責任縮定在狹小的范圍內；不過，我們不應該以時代的限制為由就放棄儀式本身的神聖和象徵作用，實際上，完全可以在此基礎上賦予時代的新意。我們會發現，笄禮的象徵意義和冠禮一樣重大，同樣是對人生責任、社會角色的提醒——當然，這個社會責任的內涵是根據時代的進步調整了的。女子需要獨立、自強，不過女子的自強不需要以男人強大的方式來湮滅自己的柔美。關於這二者之間的矛盾，我們其實已經走了誤區，女子要「平等」，舉手投足間向男人看齊，沒有了優雅，多了幾分粗魯……所以，在女孩子成長的過程中教她如何正確認識美麗和自強的關系，是一種很有意義的事。我們必須承認，笄禮的行禮方式帶有女性特有的柔美：一頭長發，一根發笄，細心梳成一個秀美的發髻，鄭重簪上發笄……這一過程體現了女性的柔美，暗示了女子將以與男子不同的方式支撐起我們這個世界。
二.行禮年齡
《周禮》及古代習慣，都是十五歲左右行笄禮，最遲二十歲。考慮到時代發展、笄禮意義的調整，女孩子和男孩子一樣要讀書，完成學業。所以，這個時間放在高中畢業18歲為宜。
三.行禮日期
關於這個日期，前面冠禮部分已經詳述，故不加追述，只追加一個日子：農歷三月三-女兒節（上巳節）。這是發源於兩千多年前的華夏節日，但目前只在日本、韓國流傳。目前，「女兒節」已經是日本五大重要節日之一了。所以，建議在這一天進行笄禮，不僅是傳統禮儀的事，同時對民族節日復興也有重要的意義。
四.注意問題
笄禮的儀節及用服，文獻缺乏記載。但綜合各種資料來看，整個行禮程序,笄禮與冠禮基本相同，只在幾處細微方面略有差異。
Ⅳ 闡述一下「禮」的重要性及「禮」分別指的是什麼
禮是中國傳統社會道德規范的體現，同時也是古代社會，尤其是封建社會政治制度的體現。是維護宗法等級制度以及與之相適應的人與人交往中的禮節儀式。作為道德規范，它是人一切行為的准則。
在孔子以前已有夏禮、殷禮、周禮，照孔子的理解，「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也」。夏、殷、周三代之禮,因革相沿,到周公時代的周禮，已比較完善。《莊子》曰：
「三王、五帝之禮義法度，其猶楂梨橘柚，雖其味相反，而皆可於口也。」故上古之禮不定常，首重其是否合乎需求。
孔子又說：「周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。」作為觀念形態的禮，在孔子的思想體系中是同「仁」分不開的，孔子說：「人而不仁，如禮何？」他主張「道之以德，齊之以禮」的德治，打破了「禮不下庶人」的限制。到了戰國時期，隨著封建制度的形成，奴隸社會的禮已逐漸廢除。孟子把仁、義、禮、智作為基本的道德規范，禮為「辭讓之心」，成為人的德行之一。荀子比孟子更為重視「禮」,他著有《禮論》,論證了「禮」的起源和社會作用。他說：「禮者……貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱者也。」他認為禮使社會上每個人在貴賤、長幼、貧富等封建等級制中都有恰當的地位。《禮記》中說：「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。」在長期的歷史發展中，禮作為中國封建社會的道德規范和生活准則，對中華民族精神素質的修養起了重要作用；同時，隨著社會的變革和發展，特別是在封建社會的後期，它越來越成為束縛人們思想、行為的繩索，影響了社會歷史的進步和發展。
儒家認為，人人遵守符合其身份和地位的行為規范，便「禮達而分定」，達到孔子所說的「君君臣臣父父子子」的境地，貴賤、尊卑、長幼、親疏有別的理想社會秩序便可維持了，國家便可以長治久安了。反之，棄禮而不用，或不遵守符合身份、地位的行為規范,便將如周內史過所說的:「禮不行則上下昏」，而儒家所鼓吹的理想社會和倫常便無法維持了，國家也就不可得而治了。因此儒家極端重視禮在治理國家上的作用，提出禮治的口號。孔子說:「安上治民,莫善於禮」,《禮記》雲：「禮者君之大柄也……所以治政安君也」，可見禮是封建統治階級維持其統治的重要工具。「為政先禮，禮其政之本歟！」儒家認為推行禮治即是為政。師服雲：「禮以體政」；孔子說：「為國以禮」；晏嬰說：「禮之可以為國也久矣」；《左傳》引君子曰：「禮經國家，定社稷」；女叔齊雲：「禮所以守其國，行其政令，無失其民者也」；荀子雲：「國之命在禮」。從這些話里可以充分看出禮與政治的密切關系，國之治亂系於禮之興廢。所以荀子說：「禮者治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也,不由所以隕社稷也」；《禮記》雲:治國以禮則「官得其體,政事得其施」，治國無禮則「官失其體,政事失其施」，結論是：「禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也」。顯而易見，放棄禮和禮治，儒家心目中的理想封建社會便無法建立和維持了。
儒家主張禮治，以差別性的行為規范即禮作為維持社會、政治秩序的工具,同法家主張法治,以同一性的行為規范即法作為維持社會、政治秩序的工具，原是對立的。在先秦百家爭鳴的時代，儒、法兩家各自堅持自己的主張，抨擊對方的學說，互不相讓。秦、漢法律都是法家擬訂的。商鞅的秦法淵源於魏李悝的《法經》,蕭何定漢律又承秦制，為法家一脈相承的正統,完全代表法家精神，為儒家所不能接受。漢武帝標榜儒術，法家逐漸失勢，儒家抬頭後，開始以儒家思想改變法律的面貌。漢儒在這方面的努力，主要表現在撰寫法律章句來解釋法律和以經義決獄兩件事上。據《晉書·刑法志》，叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒章句十有餘家，家數十萬言，斷罪所當由用者合26272條，7732200餘言。以經義決獄者有兒寬、董仲舒、應劭等人，將儒家經典作為判罪量刑的標准，說明儒家思想在司法上發揮了實際作用，意義重大。自魏以後，儒家參與制訂法律，他們更有機會將體現儒家中心思想的禮糅雜在法律條文里，使法律發生了重大變化,影響深遠。商鞅定異子之科,民有二男以上不分異者倍其賦，與「父母在，不有私財」的禮背道而馳，為儒家人物賈誼等所深惡痛絕。魏時除異子之科，使父子無異財。《周禮》有八議之說，魏始以八議入律。自魏、晉、宋、齊、梁、陳、北魏、北齊、北周直至隋、唐、宋、明，皆載於律，到了清代才不復引用。《禮記·王制》：「凡聽五刑之訟，必原父子之親,立君臣之義以權之。」儒家自來主張親親,重視尊卑、長幼、親疏之別。晉律「竣禮教之防，准五服以制罪」，開後代依服制定罪之先河。北魏定犯罪留養祖父母、父母之條。為了體現刑不上大夫的精神，又有以官爵當刑的規定。留養之法為歷代所遵行,官當亦為隋、唐、宋所沿用。《周禮》不孝為鄉八刑之一。《孝經》雲：「五刑之屬三千，而罪莫大於不孝。」北齊列不孝為重罪十條之一，犯者不在八議論贖之限。隋採用，並置十惡條，自唐迄清皆沿用。北周完全模仿《周禮》，法律全盤禮化。但因《周禮》不合實情，不能適應當時環境，所以隋承襲北齊律,兼采魏、晉刑典,而不採用北周之制。翻閱因襲隋律而修訂的唐律，更可完整地看出有關禮的內容。除八議、官當、十惡、不孝、留養、按服制定罪等條外，還有不少條文是來源於禮的。禮，子當孝事父母，於是子孫違犯教令、供養有缺成為專條,徒二年;祖父母、父母在而子孫別籍異財者徒三年；父母老疾無侍、委親之官徒一年，並免所居官。禮，父母之喪三年，於是匿不舉哀、釋服從吉、冒哀求仕、居喪生子、嫁娶、兄弟別籍異財皆有罪。《大戴禮》有七出、三不去（見封建婚姻制度）之文，於是成為法定的離婚條件，應去應留皆以禮為根據。儒家主張父為子隱，子為父隱，於是律許容隱，不要求子孫作證，更不許告祖父母、父母，告者絞。荀子雲：「禮者養也」，《禮記》雲：「禮節民心」。慾望的滿足，物質的享受，都區別貴賤而有所制約，詳細規定於禮書中。唐律於是規定營造舍宅、車服、器物及墳塋石獸之屬於令有違者杖一百，並令改正。以上種種規定，都足以說明禮在法律上的重要性。故《四庫全書總目提要》雲：「唐律一準乎禮。」以禮入法的過程亦即法的儒家化過程。始自魏、晉，歷南北朝至隋、唐而集其大成。《宋刑統》沿用唐律，明、清律亦深受唐律影響，除官當外，上述有關禮的規定大體保留在法典中，只是處分有所不同而已。
以禮入法，是中國法律發展史上一件大事，法律因此發生了重大的深遠的變化，禮成為法律的重要組成部分，形成了法律為禮教所支配的局面。古人所謂「明刑弼教」，實質上即以法律制載的力量來維持禮，加強禮的合法性和強制性。禮認為對的,就是法認為合法的;禮所不容許的，也就是法所禁為、所制載的。誠如東漢廷尉陳寵疏中所雲：「禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表裡者也」；明丘濬《大學衍義補》雲：「人心違於禮義,然後入於刑法」。禮與法的關系極為密切,這是中國封建法律的主要特徵和基本精神。
「禮」原是宗教祭祀儀式上的一種儀態，《說文解字》就說：「禮，履也，所以事福致福也。」可知，「禮」原來並沒有等級制度的倫理道德方面意義，在階級社會出現後，人類開始有等級之分，宗教祭祀也隨之出現了身份的限制和區分，於是，作為宗教祭祀儀態的「禮」便開始具有了社會身份區分的內容。逐漸轉化為奴隸社會和封建社會的一種身份制度。
自從有了人類社會，禮就產生了，它是現實生活的緣飾化，用外之物以飾內情，它主要包括三部分內容，一、禮物，就是行禮所用的宮室、衣服、器皿及其他物質的東西。二、禮儀。就是使用禮物的儀容動作。三、禮意。它是由禮物和禮儀所表達的實實在在、明明白白的內容、旨趣或目的。這就要求禮物和禮儀必須適當，在逐漸完善的禮曲實踐中證明為無過不及、恰到好處。
「禮」具有社會身份制度方面的意義，最遲在殷商時代已經存在；但是，作為一種較為嚴格的社會制度，則是周朝初年的事情。周朝初年，周武王伐紂滅殷，為著鞏固自己的統治，周公便在殷禮的基礎上，重新制訂禮樂，將作為社會身份意義的「禮」制度化，系統化。
我們說的封建禮數的「禮」有著作為政治的等級制度和倫理道德兩個方面的屬性，作為等級制度的「禮」，強調的是「名位」。也就是孔子所謂的「君君、臣臣、父父、子子。」
作為倫理道德的「禮」的具體內容，包括孝、慈、恭、順、敬、和、仁、義等等。
在「禮」兩個方面的屬性中，等級制度為「禮」的本質。而倫理道德方面的屬性則為等級制度的外在顯現。封建禮數實際上是通過向人們灌注孝、慈、恭、順、敬、和、仁、義等，把這些外在於人的倫理道德觀念變為人的內在需求，去束縛人們的思想，限制人們的行為，把人們變為統治階梯的忠實奴僕，以達到維護封建等級制度的目的。正因為如此，所以中國封建社會的歷代統治者都把封建禮教作為維護其統治的不二法門。
自從民國以來，我國的禮儀制度在不斷變得簡單化、人性化，吸收了西方一些可以借鑒的模式。「禮」，只是人們日常生活中所必需遵守的道德規范和行為規范，已經脫離了原先為封建時期森嚴的等級制度服務的本質，而是維系社會良好風氣的道德規范。但這並不是意味著我們就可以不再受到「禮」的約束，甚至把儒家文化等一味地看成是陳腐的，而把西方文明看成是完美無缺的。實際上，我們所鄙棄的只是「禮」中的糟粕，對於儒家文化中占據相當分量的高尚的東西，我們還是要繼承並發揚；而在另一個方面，西方的文明也不見得完全像我們所見所聞的那樣人性。隨著中國的一步步發展，「禮」無與倫比的魅力必將會再度大放異彩，使世界眼中的中華民族，是一個文明、開放的民族，而中國當然就是一個文明、開放的國度。可以說，中國的形象，將會因為「禮」而更加亮麗，清新。
Ⅵ 中國禮儀歷史及其意義
中國的禮節與儀式。中國古代有五禮之說，祭祀之事為吉禮，冠婚之事為喜禮，賓客之事為賓禮，軍旅之事為軍禮，喪葬之事為凶禮。民俗界認為禮儀包括生、冠、婚、喪4種人生禮儀。實際上禮儀可分為政治與生活兩大部類。政治類包括祭天、祭地、宗廟之祭，祭先師先聖、尊師鄉飲酒禮、相見禮、軍禮等。生活類包括五祀、高禖之祀、儺儀、誕生禮、冠禮、飲食禮儀、饋贈禮儀等。
中國是傳承千年的禮儀之邦，聲教播於海外。相傳在3000多年前的殷周之際，周公制禮作樂，就提出了禮治的綱領。其後經過孔子和七十子後學，以及孟子、荀子等人的提倡和完善，禮樂文明成為儒家文化的核心。西漢以後，作為禮樂文化的理論形態和上古禮制的淵藪，《儀禮》、《周禮》、《禮記》先後被列入學官，不僅成為古代文人必讀的經典，而且成為歷代王朝制禮的基礎，對於中國文化和歷史的影響之深遠，自不待言。隨著東亞儒家文化圈的形成，禮樂文化自然成為了東方文明的重要特色。毋庸置疑，要了解中國傳統文化，就必須了解中國禮儀文化。
禮儀文化的發展有其歷史淵源。可以追溯到久遠的過去。應當說，中華民族的歷史掀開第一頁的時候，禮儀就伴隨著人的活動，伴隨著原始宗教而產生了。禮儀制度正是為著處理人與神、人與鬼、人與人的三大關系而制定出來的。從人類把對神、對自然力的恐懼和敬畏轉向人類自身之後，隨著人類社會生活的發展，人們表達敬畏、祭祀的活動日益紛繁，逐步形成種種固定的模式……終於形成為禮儀規范。可見，從禮儀的產生和發展來考察，禮儀是人類社會生活發展的需要，是人類社會關系的一種必然要求和必然的反映。這一點，也可以從中國歷史發展過程中禮儀規范的形成和變遷中得到進一步的證明。從考古資料來看，在遼寧喀左發現的距今五千年的紅山文化遺址中，有大型的祭壇、神廟、積石冢等，是舉行大規模祭祀活動的場所；有裸體懷孕的婦女陶塑像，可能是受先民膜拜的生育女神。更早的仰韶文化彩陶上的人面蟲身圖像，墓葬中死者頭顱西向而卧，也都透露出遠古時代禮儀制度的若干信息。在古代文獻方面，有「自伏犧以來，五禮始彰；堯舜之時，五禮咸備」的說法。實際上，禮儀制度的演變發展，經歷了漫長而又曲折的歷程，真正比較完備、系統的是西周的禮制。周以前的禮儀制度，由於材料匱乏，文獻不足，已經難以詳考了。由儒家學者整理成書的禮學專著「三禮」——《周禮》、《儀禮》、《禮記》，記錄、保存了許多周代的禮儀。在漢以後二千多年中，它們一直是國家制定禮儀制度的經典著作，因此被稱為「禮經」。現在，要研究探討古代主要適用於貴族的禮制，「三禮」仍然是最重要的書。雖然對它們的思想傾向評價不同，它們的論述中有不少只是出於後世儒家的理想，但它們在文化史上還是有一定參考價值和影響的。
古代所謂禮儀，包括的范圍內容和形式非常廣泛，諸如政治體制、朝廷法典、天地鬼神祭祀、水旱災害祈禳、學校科舉、軍隊征戰、行政區域劃分、房舍陵墓營造，乃至衣食住行、婚喪嫁娶、言談舉止，無不與禮儀有關，它幾乎是一個囊括了國家政治、經濟、軍事、文化一切典章制度以及個人的倫理道德修養、行為准則規范的龐大的概念。直到近代以後，禮儀的范疇才逐漸縮小，現在則一般只有禮節和儀式的意思。
中國的禮儀文化以其平和、中正的特徵，對人們產生深遠的影響。但是任何一個民族的文化都不可能是萬世一貫的，而只能與時俱變，棄其糟粕，取其精華。優秀文化的因子，往往歷久彌新，長久地存活在歷史的長河中，持續地影響著民族的精神和面貌。例如，公元前六世紀前後，是世界古文明的軸心時代，出現了諸如孔子、老子、孫子，以及蘇格拉底、伯拉圖、釋迦牟尼等哲人和光耀千古的經典。兩千多年來，他們始終伴隨著歷史的進程，人們幾乎處處可以感覺到他們的存在。在科技高度發達的今天，人們還每每要回到那個時代去尋找智慧。對於孔子諸家倡導的禮樂文化，人們也應該作如是觀。
近代以來，由於國勢衰微，列強入侵，國人激於時變，把落後挨打歸咎於傳統文化，這有一定的道理，但不盡然。試想，一個知書達理的書生挨了強盜的打，人們可以責怪他沒有拳勇，但卻不可以責怪他不該知書達理。如果書生從此丟掉書本，只練武功，變成了沒有文化的「強人」，那才是真正的悲劇。人類社會終將進入一個人人講信修睦、彼此謙敬禮讓的文明時代。因此，人們既要習武強身，又要弘揚既有的文化，禮樂文化終究會有它新的用武之地。
中國的禮儀文化不僅對中華民族有著巨大的作用，而且也帶給世界深遠的影響。比如中國傳統禮儀文化在韓國、日本保存頗多，並繼續在社會生活中發揮積極作用，而令人汗顏的是，在人們的本土，它的流失速度卻是非常驚人。在人們的人際交往中，懂得使用表示敬意的雅語和舉止的人已經日漸稀少。作為民間最普遍、最隆重的婚禮、生日禮儀等慶典，正越來越失去民族特性、急劇地西化；而聖誕節、情人節等正日益成為中國年輕人的重大節日。作為民族文化表徵的禮儀、節日一旦全部西化，就表明本位文化已經被國民拋棄，它的消亡也就不會太遠了。炎黃子孫、有識之士，當知憂慮。
中國幾千年文明鑄就的禮儀文化，原本可以成為旅遊經濟的強項，可是，許多行業成員連"對不起、謝謝、沒關系、您請"十個字的禮貌用語都說不好，遑論其它。盡管眼下賓館、酒店等越造越華麗，而服務質量卻始終是旅遊業發展的軟肋，令人長嘆。此外，近年出境旅遊的國人與日俱增，但舉止粗俗，缺乏禮儀教養者不乏其人，海外輿論的批評時見報導，使人們這個"文明古國"、"禮儀之邦"民族形象大受損害。為了改變這種局面，近年，政府將"明禮誠信"作為二十字"公民道德"的重要內容，如何重建符合時代要求的禮儀規范，已經提上議事日程。中國傳統的禮儀文明，是寶貴的思想資源，正可以為人們提供重要的借鑒。
21世紀是文化的世紀，國家與國家、民族與民族的競爭，將會越來越多地在文化領域中展開。文化是民族的基本特徵，文化存則民族存，文化亡則民族亡。古往今來，真正滅絕於種族屠殺的民族並不多，而滅亡於固有文化消失的民族卻是不勝枚舉。中國是世界四大古文明中，唯一沒有發生過文化中斷的文明。在未來的世紀中，中華文明能否自立於世界民族之林，基本前提之一，就是能否在吸收先進的外來文化的基礎上、建立起強勢的本位文化，這無疑是具有戰略意義的大事。禮樂文化是中華傳統文化的核心，能否將它的精華發揚光大，對於本位文化的興衰至關重要。
Ⅶ 禮:的含義是什麼
禮是什麼？或曰禮是一種道德倫理規范，或曰典章制度，或曰自然法，或曰宗教，或曰民儀，……其實，正如有學者說的，禮什麼都是，又什麼都不是，禮就是禮。確實，禮是一個很復雜的文化現象，它包含了很多社會生活內容，又不完全是其中的某一種。
許多學者都試圖對禮作出解釋或下一個確切的定義。李安宅先生在《禮理的社會研究》中認為。禮等於文化，包括民風、民儀、制度、儀式、政令。外國學者埃德蒙利奇先生認為，禮是存在於社會地位轉變的時間界線的標志，意味著一種神聖和禁忌；禮是文化的一種，是抽象觀點的物質表現，神和精神的外在化；禮表現為一種等級秩序，是一種過渡的儀式；禮是一種獻祭的邏輯，使捐獻者在人的世界和神的世界之間架起一座橋梁。筆者認為他所說的都是儀式上、操作上的禮，即狹義禮、典禮。陳戍國先生在《先秦禮制研究》中對禮作了比較詳盡和精到的闡述。他在文中援引其師沈先生的論述道：「在古代，『禮』字本有廣狹二義：就廣義說，凡政教刑法，朝章國典，一概稱之禮；狹義說，則專指當時各級貴族（太子、諸侯、卿、大夫、士）經常舉行的祀享、喪葬、朝覲、軍旅、冠昏諸方面的典禮。」沈師的定義是：「禮是現實生活的緣飾化。」關於這個定義，陳先生提供了一些來歷：「凡禮：事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也。」（荀子《禮論》）「君子禮以飾情。」（《禮記·曾子問》），孔疏雲：「凡行吉凶之禮，必使外內相副，用外之物以飾內情。」孫希旦《禮記集解》雲：「飾猶表也，有是情而後以禮表之，故曰禮以飾情。」姜伯勤教授新近也下了個定義雲：「禮是一種規范性的行為，理性化的情感，表達了一種秩序，這種秩序是一定時代和一定階級社會生活的外在化，受民族共同心理的制約。」
其實古人對於禮的看法就很不一致，但禮作為人與禽獸根本區別的標志這一點是基本一致的。《禮記》有雲：「凡人之所以為人者，禮義也。」「無別無義，禽獸之道也。」禮是人的標志、文明的標志。禮是一種人性、倫理、情感化的東西，它要求人們有理有義。這種要求對於維持統治秩序是非常有利的。於是統治階級制訂一套禮制，作為規范化的言行以約束士大夫。它與法律的不同在於它的感情因素，它是通過一種文明教化的力量約束士大夫，以代替法律那種通過野蠻強制的力量約束老百姓的手段。但問題遠非如此簡單。正因為禮是一種人性、倫理、情感化的東西，它遠在人類進入階級社會之前就已經存在，它在人類的形成過程中伴隨著產生，如祭祀天地神靈、冠昏喪葬等，所以它不止是在士大夫中存在，在民間同樣也存在著禮；它不僅在中國存在，在國外任何民族中也存在；不過其地位、作用、內容會有所不同而已。
禮與法律在約束人們的言行方面有十分相似的地方，甚至禮有時候直接代替法律懲罰人們。但禮和法律還是有很大的差別。首先，禮產生於階級社會以前，起源於原始宗教、風俗和交換。古人雲：「禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。」禮以義起，它是一個群體在形成共同心理和文化的過程中逐漸產生的。在階級社會里，它雖然有利於統治，但不是統治階級獨有的，而是屬於整個群體。而法律卻只是階級社會才有的現象，它明確地為統治階級服務，沒有勞動人民的法律。法律的制定只能是群體中的少數人，但禮的形成卻不可能是少數人的力量可以辦到的。禮與法律比較，具有普遍性和穩定性。第二，禮與法律對人們規范的言行范圍不盡相同，有交叉的地方。第三，禮對人們的懲罰重在倫理方面，但手段有時比法律更為殘酷。法律的執行者只能是官府的專門機關，但禮的執行者則廣泛得多，只要是相關者、長官或長者即可。第四，禮重在通過禮儀起到教化約束的作用，造成一種庄嚴神聖的理念的心理氣氛；而法律則通過嚴酷的刑罰起到強制約束的作用，造成一種威嚴的令人畏懼的世俗的情緒狀態。
禮與宗教也有許多相似的地方，比如都有一套庄嚴的儀式，都產生一種神聖感。但禮卻不是宗教。首先，禮沒有一個特定的崇拜偶象，而無論哪一種宗教，都有特定的一個或多個被崇拜的偶象。這些偶象有的是人的化身，有的是自然界的物或現象上升而來，它們都帶有神的特徵。雖然禮也祭祀天神、地神，這種祭祀是起源於原始宗教，在儀式上與宗教有共通之處，但這只是禮的一部分，這些神不可能是禮的崇拜偶象。這種禮的祭祀是國家世俗政權執行的，它降落到下層便是民間禮的一種，也可以說是一種民間宗教（這種宗教沒有自己的組織）。而宗教的祭祀是宗教組織執行的，祭祀的神就是宗教組織的偶象。宗教組織與國家政權是相對獨立的，在政教合一的情況下也是這樣。第二，禮沒有信徒，它屬於創造它的整個群體；而宗教卻有其信徒，它甚至可以相對獨立於某一社會群體，其有完整的組織體系，成為群體中的群體，社會中的社會。而禮卻不可能形成一個相對獨立於它所屬群體的社會來，相反，它是強調社會群體的統一。第三，宗教的儀式是定期舉行的，是信徒參加的，即排外的；而禮的儀式是在特定環境條件下舉行的（也有定期的），參加者的意義較廣，具有一定的開放性。總的來說，它們的最大區別在於，禮是人情化的、理性化的，而宗教卻是神秘化的、情感化的（表現為一種神聖的信仰）。禮使人對人情倫理產生神聖感和威嚴感，只有皈依神和偶象之後，才成為宗教。也就是說，禮比宗教少了一個中介——作為偶象的神。這樣，禮與宗教的社會效果就不一樣，一個禮制的國家和一個宗教的國家，其國民的性格也會產生較大的差異，具體我說不清，我只有這樣的直覺而已。
可以說，禮比法律帶有較濃的感情色彩，它確實不象法律那種赤裸裸的鎮壓功能；而比宗教卻帶有較強的理性色彩，它不會產生宗教狂熱。我想姜教授說禮是理性化的情感，大概有這么一層意思。但這並不決定禮比法律仁慈或比宗教更有理智。因為在古代，感情和理性都被帶上宗法的封建的色彩，在那個時代看來是有情感的行為往往在今天看來卻是「吃人」的行為，有理性的行為卻往往是愚昧落後的行為。認識到禮的歷史內容之後，就不會妨礙我們得出，禮是表飾一種情感，或歡或哀或敬或威，但這種情感是有所控制的，即有度、有分的。隨著社會的發展，禮也會變化發展。禮在操作上應包括禮物（不說禮器乃由於行禮所用不止器也，而物包含器）、禮儀和禮義。禮的變化發展我試舉一例，也許不恰當，因為我並不是研究者。我想現在的剪綵也算是一種現代社會的禮吧，它是社會上層人物行為、感情的一種緣飾化，表達他們在工程竣工之後的高興情感，但同時也能產生一種對金錢、權勢和地位的敬仰效果。當然我這樣看是很粗淺的，對於剪綵的來歷、表達的意義我並不明了，或許它是近現代才有的東西，或許也與古代某種禮有淵源關系。
小結：禮在階級社會以前就已產生，在階級社會里，在不同的民族和地區又有不同的內容、形式和地位，它隨著社會的發展而發展。禮包含社會文化的許多方面，又與它們不盡相同。它是一種感情，但又是有所節制的感情。它是一種等級秩序，但又不象法律那樣使用暴力強制手段。它產生一種神聖感，又不象宗教對偶象的那種虔誠。禮可以說是意識形態的東西，但又具有可操作性。所以禮是一個非常非常復雜的東西。如果硬要我下一個定義，我也只好試一下，那就是：禮是人類文明的標志，是理性化的情感以及某一群體、某一時代的秩序，在操作上表現為特定環境下的規范性言行。如果僅僅把禮歸結為包含禮物、禮儀、禮義三要素的典禮，其實是偏重於操作層面。應該說，禮就是一種情感和秩序，它屬於某一群體的靈魂，只不過通過一定的儀式（使用禮物，表達禮義）加以宣揚和強化。因此，禮有兩個層面的含義。如果從社會效果上來說的話，禮更重要的不是它的典禮，而是它的意識形態的含義，魯迅等人批判禮教便是針對這一含義的。這里還須說一句，禮的情感是理性化的（即緣飾化的），它同樣屬於一種秩序，所以禮本質上說就是一種秩序。但這種秩序不一定具有階級性，所以在定義中我沒有使用階級一詞。
Ⅷ 禮對於中國文化，產生過怎樣的積極意義
禮是中國人幾千年以來的一個行為規范 如果沒有禮的存在 那麼至少說國學是不完整的 中國人文歷史是野蠻的
Ⅸ 學習文明禮儀的歷史文化意義
文明禮儀的重要作用和重要意義是什麼？ 中國具有五千年的文明史，素有「回禮儀之邦」之稱。文明禮儀作答為中國傳統文化的一個重要組成部分，對中國社會歷史發展起了廣泛深遠的影響。 在不斷深化改革、全面建設小康社會的今天，文明禮儀建設是一項社會系統工程，是構建和諧社會的重要基礎和有力支撐。其重要作用表現在：一是文明禮儀有利於建立和諧和人際關系。在具體的工作能打開局面，開展業務；二是講文明、懂禮儀有利於牢固樹立正確的價值觀；三是文明禮儀有利於完成全面建設小康社會的歷史任務；四是文明禮儀有利於加強社會主義政治文明、精神文明、物質文明的建設；五是文明禮儀有利於提高人口素質。
Ⅹ 禮文化的歷史意義是什麼
在中國傳統文化中，禮文化及其所蘊含的禮治精神一直占據著核心地位。禮文化的歷史源遠流長。禮起源於原始社會的物質交換，所謂：「來而不往，非禮也」，正是禮的初始涵義。禮的發展與遠古時代的宗教典禮儀式密不可分。前人所考證過的「奉神人之事謂之禮」，即是明證。周代文王制禮，形成系統的典章制度和各種繁文縟節，確立起親親尊尊的原則，禮從而發展成一種政教與人道相結合的制度。春秋戰國時期，孔子對禮正名，不僅承繼了禮作為人道的功能，而還看到了其內在的道德倫理意義。並且闡發了禮的精神價值，從而奠定了禮的人倫本體基礎。由此，禮文化得到了很大的拓殿。
將禮升華為一種社會理想，並予以實施和推行，就是所謂的禮治精神。其實質是強調社會的有序，堅持社會的秩序。
禮文化及禮治精神作為傳統文化的精髓，講究親和政策和倫理親情。人際倫理，社會秩序，來自於人的自身，又返利於人的自身，最易為人接受和執行，也最易深入人心。在歷史上，對促進當時社會的穩定和繁榮曾起過巨大的作用。我們所處的時代，是一個經濟至上的金融時代。金錢萬能，物慾橫流；精神日益粗鄙，傳統文化和道德觀念面臨並經受著前所未有的考驗。因而，大力弘揚禮文化及禮治精神，對於提高個人修養，建設和諧的人際關系和良好的社會秩序就顯得尤為重要。