Ⅰ 一道歷史題
我國歷來重農抑商，發展農業是首要的生產力，也就是自給自足的自然經濟
這是對於當時來說的
Ⅱ 講文明的意義
中宣部、中央文明辦日召開電視電話會議，研究部署北京奧運會、殘奧會籌辦工作進入關鍵時期的「迎奧運、講文明、樹新風」工作，推動活動興起高潮，為舉辦一屆有特色、高水平的奧運會營造良好社會氛圍。
7月5日上午，海南省委常委、宣傳部長周文彰出席海口分會場會議。他要求，要在全省范圍內迅速興起「迎奧運、講文明、樹新風」活動高潮。
周文彰強調，要充分認識「迎奧運、講文明、樹新風」活動的重要意義，把這項工作作為全面提升公民文明素質和社會文明程度、強力推進全社會精神文明建設的重大舉措，擺上重要日程，認真進行部署，切實加強領導。各地各部門要認真貫徹落實會議精神，結合我省實際，制定實施計劃，明確工作責任，加強協調指導和督促檢查。
根據會議精神並結合海南省實際，省文明辦同時要求，當前要做好海南省赴京志願者的培訓，為奧運會輸送合格志願者，為海南增光；切實抓好城鄉環境衛生整治，繼續開展「提倡『三不』、制止『三亂』」活動；加大戶外宣傳力度，營造熱烈、喜慶的氛圍；組織廣大志願者上街道、進社區，到窗口行業，興起志願服務行動高潮。
各媒體要開辟專欄，宣傳奧運，普及文明禮儀教育，刊播一批以「社會主義榮辱觀」為主要內容的公益廣告，推出一批踐行「社會主義榮辱觀」的先進典型。各市縣要繼續抓好「采訪線工程」點上的文明生態村和風景旅遊區的鞏固和提高工作。
Ⅲ 從古代文明萌發到走向近代的長時段，世界文化發展特點
中國古代文化的特點：源遠流長和博大精深。
中國文化發展的歷史脈絡以及決定歷史發展的諸因素。文化發展本當有自己的分期，但是由於文化發展與中國通史的基本一致性，所以要研究文化的發展脈絡，可以依循歷史的發展進行。
關於中國文化的特徵，一般可以歸為三條：第一，天人合一，順天應物；第二，家族倫理本位；第三，貴和尚中。西方分別是：第一，天人相分與征服自然；第二，個人本位；第三，理性精神。
中國古代文化按照年代劃分，1840年鴉片戰爭以後，中國進入近代社會。
由此判定，1840年之前，稱為中國古代。依次為基點上溯至史記所記載的夏商周時期，期間所產生和發展的文化，稱為中國古代文化。其內容包括文學、哲學思想、經濟、科技等等。
也可按照朝代細致劃分，如夏商周時期、秦漢時期、三國兩晉、南北朝、隋唐、五代、宋、元、明、清等。
(3)文明的意義只有在歷史的長時段擴展閱讀：
中國古代文化的成因：
1．經濟發達，國力強盛。我國在相當長的時期內，生產力水平和綜合國力一直處於世界前列。這種優勢為科技文化的發展提供了物質基礎，是文化領先的根本原因。
2．民族融合，促進了文化的交融升華。中國是一個多民族的國家，各個民族在歷史的進程中，創造了自己的文化，形成了自己的特色。但在各民族的融合中，中華民族的形成過程中，各族文化互相交流，共同創造了中國古代文化。
3．中外經濟文化的交流，使中華文化廣泛吸收了外來文明，自我發展與創新，加之兼收並蓄，造就了中國古代文化的博大精深。
4．國家政策的推動，如開放的對外政策和科舉制度等。註：2005年，科舉制度創立一千四百周年(605年創立)和廢除一百周年(1905年)。
參考資料來源：網路-中國古代文化
Ⅳ 文明的歷史是從什麼時候算起的
1.記得在《全球通史》中這樣寫到：
文明一詞的含義確切地說，究竟是指什麼內呢？人類學者指出了將文明容與新石器時代的文化區別開來的文明的一些特徵。這些特徵包括：城市中心，由制度確立的國家的政治權力，納貢或稅收，文字，社會分為階級或等級，巨大的建築物，各種專門的藝術和科學，等等。並非所有的文明都具備這一切特徵。例如：南美安第斯山脈的文明是在沒有文字的情況下發展起來的，而埃及文明和瑪雅人文明則沒有通常所說的城市。但是，這一組特徵在確定世界各地各時期的文明的性質時，可用作一般的指南。
2.元謀人、北京人，河姆渡、半坡這些屬於新舊石器時代的文明，與通常所說的「文明」是兩碼事。
3.世界上承認我中國的文明史，確實只有3000年。
4.上下五千年是我們自己承認的時間。
5.最後世界上公認最早的文明是公元前3500年左右美的美索不達米亞文明，也就是兩河(底格里斯河和幼發拉底河之間的美索不達米亞平原)文明。地理位置大概是現在的伊拉克境內。
Ⅳ 文明的意義只有在歷史的長時段中才能凸現。站在今天，回顧人類從早期游徙不定到定居生
答案A
此題考查學生知識遷移的能力，題眼是「游徙不定到定居生活」「決定性專意義」。促成人類由遷徙不定屬到定居生活的因素是多方面的，如房屋建築、牲畜飼養、穀物種植等都是。但民以食為天，要人類真正的定居下來，首先得解決食物的問題，而穀物則是定居後人類的主要來源，故具決定意義的是A。
Ⅵ 什麼是文明史觀
文明形態史觀的興衰 一 啟蒙時代以來的近代歷史學，除了傳統的考證與「以史佈道」仍 然延續、孤立的「國別史」、「王朝史」、「人物－事件史」依然不 承認任何整體觀念與宏觀概括外，在承認世界性長時段宏觀歷史的人 們中主要有四種視角： 一、進化論的全球史觀。這是一種起源於啟蒙時代的理性主義 「進步」觀念的史學模式，其典型便是我們熟知的「社會形態依次演 進的人類歷史發展規律」論。不管是「五段論」、「三段論」，還是 「單線說」、「多線說」，都是建立在人類社會整體進化的信念基礎 上的。除傳統馬克思主義史學在這方面最突出外，從維科、孔多塞、 特萊帕以來許多非馬克思主義者也有這種階段論的進化史觀，當然他 們不象馬克思主義者那樣主要以經濟基礎來劃分階段。 二、文化類型史觀A。作為文化類型學說，它與下面講到的文化類 型史觀B一樣，以共時態的各種「文化」橫向並列否定了歷時態的各種 「社會發展階段」的縱向演進。但與B不同的是：這種史觀主張「文化」 有優劣之分，因而往往站在某一文化本位的立場，甚至從文化優劣論 走向種族優劣論。法西斯主義的「雅利安史觀」與「皇國史觀」即為 其典型。當代已不存在明顯的種族優劣論史觀，但文化優劣論以及以 文化基因優劣決定各民族歷史不同進程的文化決定論史觀仍然流行。 三、文化類型史觀B。它也強調各種文化或文明的共時態並列而否 定超文化的全人類社會發展「階段」論。但與文化類型史觀A不同，它 有文化相對主義的傾向，不強調文化有優劣或明確否認文化有優劣。 因此可能表達一種反種族主義、反特定文化本位主義的普世人文主義 價值。也正因此，它還可能認為（與史觀A往往強調某一優秀文化之永 恆活力相反）不同文化會有類似的「生命歷程」，即都經過起源、繁 榮、衰落與滅亡等階段，而且其間有許多機制是各文化的生命歷程中 共同的或相似的。與進化史觀不同的是這里的文化生命歷程並不具有 「進步」的意義。因而一種文化衰亡後如果有另一文化興起，那也不 意味著由落後向先進的演進，而只是生命周期的又一輪循環。所以盡 管各文化或「文明」在經驗上存在著時序的先後，但「在哲學意義上」 仍可以把它們都看作是共時態的。 四、非進化的「世界體系」史觀。這種史觀以擺脫了「啟蒙理性」 而突出後現代價值觀的「新馬克思主義」或其他「新左派」史學為代 表，它既否認社會階段進化學說，也否認各文化間有什麼本質上的差 異。它認為人類歷史是個整體，提倡從全球角度看歷史，但同時反對 「進步」觀念。它或者把「世界體系」視為「中心」與「邊緣」的對 立結構，兩者可能有道義上的善惡之別（「中心」不公正地壓迫「邊 緣」），但沒有進化順序上的先進與落後之別。或者連這種善惡對立 也被解構與淡化，世界體系中各個部分的區別只被視為某種原因不明 的長周期或超長周期（有時套用經濟學的名詞稱為「康德拉季耶夫周 期」，但其含意與經濟學對該周期的理解風馬牛不相及）循環帶來的 「三十年河東、三十年河西」式的變化。 我們這里要說到的湯因比，以及他的這部鴻篇巨制的《歷史研究》， 就是上述第三種視角即「文化類型史觀B」的最著名代表。盡管人們的 思想是互相影響的，上述四種史觀的邊界並不是絕對清晰。例如湯因 比雖然否認歷史進化論，但他也曾表示過人類歷史中存在著從局部的 統一（分列的文明）向最後的大同（統一的全人類文明）發展的趨勢， 這被蘇聯時期官方的《蘇聯歷史網路全書》（СИЭ）判定為「有一 定的進步作用」。湯因比總的來說是反對文化有優劣並強調諸文明都 不能避免「生命周期」的，但他早期對西方文明、晚年對「中國文明」 都確曾另眼相看，特別是他晚年的「中國救世論」很讓我們許多華夏 子孫聽得興奮。湯因比的文明分立論與「世界體系」理論在邏輯上有 根本的沖突，更沒有沃勒斯坦那種「中心」剝削「邊緣」的觀念，但 他把某一時段上各民族或「文明」處境的巨大差異解釋為「生命周期」 中處於不同階段，這與如今被炒得很熱的弗蘭克關於世界上發達部分 與不發達部分的區別起因於各自處於「康德拉季耶夫周期」上升期或 下降期的說法，還是明顯相似的。 因此無論從回應挑戰還是汲取借鑒的角度，各種視角的史家都不 能忽視湯因比，雖然他的那種史觀如今已經不是最時髦的。 二 阿諾德．約瑟夫．湯因比（1889——1975）是當代影響最大的英 國史學家之一。他出身學術世家，其叔父阿諾德．湯因比就是牛津大 學的經濟學家兼歷史學家，並以人文關懷與社會責任感著稱，他對工 業化時代的社會緊張關系深感憂慮，曾參與調解勞資糾紛，主張國家 重視社會福利並反對自由放任的經濟政策，這對小湯因比後來形成對 「西方文明」與現代性的批判立場有潛在的影響。阿諾德．約瑟夫． 湯因比專長希臘－拜占庭史與現代國際關系史，在這些方面有公認的 學術造詣，但在此之外他更以知識淵博出名。與叔父一樣，他也不是 個純粹書齋型學者，他曾數次進入英國外交部工作，作為英國代表團 成員參加過巴黎和會，搞過情報工作，當過《曼徹斯特衛報》的戰地 記者，還擔任過英國皇家國際事務學會外交研究部主任與外交部研究 司司長。這些經歷使他成為一個——借用以塞亞．柏林的話說—— 「刺蝟」與「狐狸」兼於一身的人物。 湯因比的著作種類不算很多，但篇幅堪稱等身。他的《歷史研究》 開始醞釀於1921年，1927年起撰寫，後因擔任公職與時逢戰爭而斷斷 續續，在1934———1961年間先後出版了12卷，但按其設想仍屬未完 之稿。1946、1957年D．C．索默維爾將當時已發表的前10卷縮寫成兩 卷的簡本問世（後來的曹未風等中譯本把它分成上中下三卷出版）。 到1966年，已經心有餘而力不足的湯因比在無法完成宏大計劃的遺憾 中以出版《變革與習慣》一書為這一著述工程作了總結，這時距他著 手此巨著已有45年之久，縮寫者索默維爾曾這樣總結湯因比的心路旅 程：「作者出生在維多利亞晚期的樂觀主義時代，在壯年時期身歷了 第一次世界大戰，他深深感到在他自己所生活於其中的社會和古代希 臘社會之間有許多相似之處，而他所受的主要教育又正是古代希臘式 的。這就在他的心中引起了這樣的問題：文明為什麼會死亡？古代希 臘文明的命運是否也就是現代西方文明的命運？結果，他的探索便擴 大到了包括所有已知文明的衰落和解體問題，以作為研究這個問題的 佐證。最後，他又進而研究文明的起源和生長，於是他就寫成了這部 『歷史研究』。」 顯然，對當代「西方文明」深刻危機的憂患感帶出的「文明為什 么會死亡」問題是他寫作的主要動力，而「文明的起源與生長」只是 作為他探討上述問題的陪襯而被提出。這就使他的這部巨著在平靜而 冗長的敘述之下深藏著一種巨大的悲觀與批判意識，而且越到他的晚 年，這種悲觀與批判意識越強烈。而悲觀與批判這兩個方面又構成了 一種深刻的緊張。從他不厭其煩地強調文明的「生命周期」、把文明 的「起源、生長、衰落、解體」四階段乃至其主要機制（由「挑戰—— 應戰」機制產生文明，經歷「混亂時期」達到「統一國家」、「統一 和平」，由「有創造性的少數人」引導文明成長，而形成「統一教會」 與「高級宗教」，但「有創造性的少數」在此過程中也蛻變成「統治 者少數」，導致文明衰落，最後在「無產階級」革命與「蠻族軍事集 團」的沖擊下內外危機並發，文明解體、滅亡）都說成是各「文明」 的共同命運看來，他的悲觀是宿命論的、無解的——在這個意義上， 他與他所不贊成的歷史進化論實際都建立在某種「必然性」或「規律」 的基礎上，只不過後者的「必然性」是樂觀的，而湯因比的「必然性」 是悲觀的。 然而另一方面，湯因比又力圖通過批判找出一種「無解之解」， 力圖為他自己所處的「文明」，或至少（在該「文明」已不可救葯的 情況下）為人類找到一條擺脫宿命、免於滅亡之路。從早期呼籲「西 方文明」覺醒自救，到晚年寄希望於「中國文明拯救世界」，都是這 種努力的反映。這樣一種宿命論的悲觀與為擺脫宿命而進行的批判之 間的緊張到他的晚年也未能緩解——而這恰恰是他的思想比那些輕易 地開出救世葯方的淺薄著述者及其大團圓式著作更深刻更耐人尋味之 所在。 盡管如此，到其晚年時他還是開出了一些不成體系的葯方：他認 為在「自由」（美國式的）與「平等」（蘇聯式的）這兩極之間以 「民主」來協調是不可能成功的，只有「博愛」能調和「自由」與 「平等」。而博愛不能來源於人類本身，只能來源於上帝。因此人類 的前途在於擺脫「自然的法則」而回歸「神的法則」。他還指出，人 類的三種發展：生物學意義上的發展、科學與技術的發展、最高宗教 與社會政治組織形式的發展的狀態各不相同，前兩種發展的特徵是不 斷進步，而第二種發展的進步還在不斷加快，但最重要的第三種發展 則沒有形成實然性的趨勢，只是有應然性的「共同傾向」，它指向建 立萬能的世界性國家和超越各「文明」的世界性宗教。這種「世界大 同」式的前景是人類在核戰爭威脅下得以生存延續的唯一機會。 那麼誰能帶領人類找到這一機會、建立這種大同世界呢？這里湯 因比陷入了最後的迷惘：他既認為這種大同前景只有在現代科學和技 術所創造的條件下，而且只有在人們自由選擇這一方向的基礎上才有 可能，——在那個時代，這兩個前提在地球上哪一部分最具現實性， 應當說是明擺著的。但另一方面，他又認為這種可能的救世力量將來 自中國———1975年湯因比去世前恰處在文革混亂中的中國，當時的 中國在湯因比看來（在如今許多中國人看來大概也如此）與「中國文 明」的傳統時代一樣以「停滯」為特徵，這種「停滯」在《歷史研究》 中是被看作陰影和體現「中國文明」「垂死」狀態的東西，而在湯因 比辭世前的這個時候它卻被看作光明：據說正是由於「儒家的背景」 「使中國人停滯不前」，「並未如先進諸國那樣猛烈推進過分的工業 化」，而是「仍然恪守著田園農業這一基盤，有分寸地建設著文明」， 才使得它免於像西方那樣陷入「進化」災難。湯因比如果看到他身後 的中國不久便發生了改革與經濟騰飛，不再「停滯」也不再「恪守著 田園農業這一基盤」，他該如何想呢？ 三 從湯因比的心路旅程看，他首先是個思想家，其次才是學問家。 他的洋洋十二卷還未寫完的《歷史研究》盡管是一位受過嚴格「狐狸」 訓練的學者寫的、似乎十分合乎「學術規范」的巨著，與這種文化類 型史觀的前驅施賓格勒所寫的《西方的沒落》充滿著專業史學家嗤之 以鼻的大量知識性錯誤不可同日而語，但這部書本質上仍與施賓格勒 之書一樣屬於「刺蝟」之作。歷來專業史學家從實證角度挑出他的毛 病絕不比斯賓格勒的書少（縮寫本中譯版所附的索羅金評湯因比一文 可見一斑），而正如我國學者趙世瑜所言：湯因比所謂26個文明「從 哲學上說」都是同時態的這種講法，本身就不合歷史學的「規范」—— 人們要問：那麼從歷史上說呢？正因為如此，無論批評還是褒揚湯因 比的許多學者都認為他的這本巨著與其說是文明史或文化史著作，不 如說是歷史哲學著作。而對於闡述這種歷史哲學來說，洋洋十二卷還 未寫完的篇幅似乎有些冗長，縮寫本的兩卷已經論述得相當充分了。 我國學者以縮寫本中譯問世，是個很好的選擇。