儒文化的歷史意義

1. 儒家思想形成的原因及歷史意義

1、形成原因：

春秋戰國時期，中國社會處於奴隸制崩潰封建制確立時期，歷史經歷著劃時代的變革。周王室衰微，諸侯爭霸，維護奴隸主宗法等級制度的「周禮」遭到極大破壞，社會的動盪中。

根本原因是當時小農經濟形成所帶來的，直接原因是政治多元化帶來的思想界不同思想的碰撞。

社會各階層都對社會變革提出自己的看法和主張，提出解決社會現實問題的辦法，形成了諸子百家爭鳴的繁榮局面。

2、歷史意義：

作為中國古代最有影響的思想學派，儒家思想代表了封建的根本。儒家思想在一定程度上維護了社會道德，在紛亂當中凝聚了力量，使其成為中國古代最龐大的文化核心。

同時儒家思想學派的創始人孔子第一次打破了舊統治階級壟斷教育的局面，把學在官府變成了有教無類，這使得傳統文化教育能夠傳播到整個民族，可以為整個民族打下堅實的民族心理基礎。

現如今，儒家思想依然是許多中國社會民眾所信奉的核心價值觀，這使其成為中國文化以及民族傳統的一個重要標志。

(1)儒文化的歷史意義擴展閱讀：

儒家思想十分豐富。就個體講，有仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌等思想。比照元素論，古人開出過三德、五行、六德等德目。孔孟講的是「聖」端；董仲舒改為「信」端。

儒家思想作用：

儒家思想的重要社會影響在於它為封建統治階級創造了整套治理國家和社會的理論思想體系，並讓中國的統治階級成功的應用於中國的社會國家治理實踐獲得了封建社會統治中國二千多年的光輝人類發展社會史，這在全世界范圍內人類社會發展史上是空前絕後的。

儒家思想精髓不在於其治國理論學說，封建制度只是封建社會的思想外殼，儒家思想精髓在於它的社會倫理思想，讓農民成為社會道德思想的奴隸，而這種封建倫理觀作為封建統治階級上層建築社會意識中的最廣泛影響治理社會群眾基礎的核心，從而完成對國家社會雙重治理的理想效果。

儒家思想核心是「博愛、厚生、公平、正義、誠實、守信、革故、鼎新，文明、和諧、法治等德道思想『』。

它對於我們從傳統文化中尋找理論支援以夯實、築高輿論陣地，對於社會樹立核心價值觀以尋求長治久安良策，對於我們傳統文化的現代化、國際化，對於我們建設保和太和、萬國咸寧的和諧世界都有重大意義。

2. 漢代儒學的評價（歷史意義）：

積極影響：抄
1、避免了襲暴政、有利於鞏固統治。
2、加強皇權和中央集權、有利於維護社會政治穩定和國家統一。
3、確立了儒學獨尊的地位。
4、促進了民族歷史文化的進步。
消極影響：
結束了各學派平等競爭的局面，遏制了學術思想的自由發展。

儒學一般指儒家思想
儒家思想，是先秦諸子百家學說之一。儒家思想也稱為儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是司儀，後來逐步發展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。儒家學派對中國，東亞乃至全世界都產生過深遠的影響。「儒學」、「儒家」、「儒教」這些概念要分清。儒學作為一種學說，儒家作為一個階層，儒教作為一種信仰，三者相同也不同，需要區分開來。

3. 儒家思想對中華民族偉大復興的歷史意義

1. 中華民族正處在偉大的民族復興的前夜，學習與傳播儒家文化，有助於我們回顧歷史內文化傳統，容找尋自身的不足，更好的糾正錯誤和調整方向。

2. 符合新時代「和諧社會」的「文化自覺」觀念。加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環境、新時代文化選擇的自主地位。

3. 揭露了中國社會發展的實質。它成為封建統治階級創造了整套治理國家和社會的理論思想體系，並為眾多統治者將儒家思想運用到治國理政中，並獲得巨大成功。

4. 建立了社會倫理思想。儒家思想將統治者的高度期望變成通俗易懂的語言。讓農民成為社會道德思想上的奴隸，有助於構成最完整的社會群眾基礎，完成對國家社會雙重治理的理想效果。

5. 成為毛鄧理論和社會主義核心價值觀的理論基礎。在儒家思想影響下創作的《毛澤東思想》《鄧小平理論》，應用到中國的社會主義革命和社會主義建設實踐中獲得了舉世矚目的偉大成功。科學社會主義倫理觀是儒家思想精髓的發展是適合社會主義社會的社會意識。

4. 如何理解傳統儒家文化的重要時代意義

原文在這里
以儒家倫理思想為主要內涵的中國傳統文化是漫長人類歷史進程中的一種重要精神力量，它既有過支撐中國傳統文明燦爛發展的千年輝煌，也有過在西學東漸的現代化門檻上被新文化運動掃地出門的百年式微。20世紀下半葉，隨著西方理性文明危機的加深和全球范圍內對啟蒙和現代性的反思，儒家文化在中國大陸逐漸開始復興。從20世紀後期學術界關於海外新儒學研究的興起，到本世紀初國學熱的出現，儒家文化在思想界和理論界重新恢復了其重要的歷史地位。在全球化背景下，積極弘揚中國優秀的傳統文化精神，無論對於社會主義核心價值觀和文化軟實力的建設，還是對於人類社會應對理性文化的深刻危機，都具有十分重要的意義。但是，當下的儒學熱、國學熱中也存在著一些偏頗。例如，有些研究者在反思現代性危機時不顧啟蒙精神重要的歷史作用和價值而予以全盤否定，而在弘揚中國傳統文化時又不顧儒家文化的歷史局限性而全盤肯定，甚至不加分析地對之予以美化和神化。這種對待中西文化的非此即彼的片面的和非歷史的態度，對於中國優秀傳統文化精神的弘揚、對於社會主義核心價值觀的建設、對於中國文化影響力在國際上的提升，都會造成極大的傷害。

因此，通過對現代新儒學和國學熱中各種觀點的具體研究，我們應當對各種文化資源和文化精神作出具體的、全面的和歷史的分析，從而在全球化背景下推動各種文化精神積極對話、交流整合。這樣的研究對於我國市場經濟建構過程中新文化精神的健康生成，是有積極意義的。

現代性的危機與啟蒙的反思

啟蒙和現代性是我們時代的重大理論問題和實踐問題，這一問題的重要性無論如何估計都不會過分。一方面，從人類近現代歷史發展來看，啟蒙精神的生成和現代化進程的展開，是人類歷史上的重大事件，日益發達的理性文化精神和自然科學的緊密結合，推動了人類社會不斷地加速發展。不僅西方發達國家從啟蒙精神獲得了巨大的發展動力，其他發展中國家也在追趕型的現代化進程中獲得了前所未有的進步。另一方面，從迄今為止的近現代歷史發展結果來看，啟蒙和現代性的局限性和其發展所帶來的消極後果也是人類正在面臨的前所未有的嚴峻考驗。因此，啟蒙反思和現代性批判成為當代人類社會發展的重大課題。從目前的發展態勢來看，無論是發達國家所面臨的發展限度，還是發展中國家所面臨的發展困境，都進一步表明，啟蒙的反思和現代性的批判，無論對於發達國家還是對發展中國家，都是一個遠未解決的開放性的課題，都是重大的理論難題和實踐難題。

應當說，從19世紀末開始，就有很多思想家自覺地反思啟蒙精神的內在局限性，揭示現代性的危機特徵和消極後果。其中不乏當代一些有影響的思想大家，例如，尼采、胡塞爾、海德格爾、盧卡奇、霍克海默、阿多諾、福柯、哈貝馬斯等。由於這些思想家置身於發達理性文化給當代社會帶來的巨大發展成果之中，同時也親身體驗了現代性的危機及其消極後果，因此，他們關於啟蒙反思和現代性批判所達到的深度和高度，是其他發展中國家的理論家，包括中國的理論家很難企及的。但是，西方理論界的啟蒙反思也有其明顯的局限性。雖然當代西方思想家大多反對「西方中心論」或者「歐洲中心論」的價值立場，但是由於缺乏對西方之外的豐富文化資源的理解，以及對自身文化的某種不自覺的優越感，因此，他們只是從西方文化資源內部去思考啟蒙的局限性和解決問題的出路。在這種意義上，包括現代新儒學、國學等領域在內的中國學者對於西方啟蒙精神的反思和現代性的批判，就具有某種獨特性，他們把西方啟蒙精神之外的豐富文化精神都納入自己的視野，特別把與西方文化同樣古老的中國傳統文化資源——儒家思想作為反思啟蒙和現代性的重要借鑒和參考，這樣，就為更加深刻、更加全面的啟蒙反思和現代性批判開辟了新的視野。20世紀70年代以來，隨著日本、韓國、新加坡等具有深厚儒家文化積淀的亞洲國家的現代化的加速和成功，隨著中國這一具有幾千年儒家文化傳統的大國在世紀之交所取得的舉世矚目的發展成就，中國傳統文化與現代化對接的可能性問題就吸引了更多的東西方學者的目光，成為啟蒙反思中具有特殊意義的課題。顯而易見，中國傳統文化與現代化對接的可能性這一課題的提出和成功解答，不僅對中國等發展中國家，而且對人類社會的總體發展都將產生十分重大的積極影響。

儒家文化的傳統與現代

現代新儒學首要的文化使命是在現代歷史條件下推動儒學的復興。「所謂『現代新儒學』，是在辛亥或五四以後，主要是『後五四時期』，面對西方文化的沖擊，在『儒門淡泊』的背景下，認同儒學（特別是宋明儒者的心性之學）的基本價值，並在新時代的條件下加以創造性的發展的一種學說、一個流派或思潮。」①而在現代化的歷史進程中復興儒學，首先要解決的是傳統和現代的文化價值沖突問題，從而解決中國的現代性的文化根基問題。所以方克立先生認為，現代新儒家「以接續儒家『道統』、復興儒學為己任，以服膺宋明理學（特別是儒家心性之學）為主要特徵，力圖以儒家學說為主體為本位，來吸納、融合、會通西學，以尋求中國現代化道路的一個學術思想流派，也可以說是一種文化思潮」。②

從這種意義上來說，幾代的現代新儒家所關注的共同問題是傳統和現代的關系問題，具體體現為中國傳統文化，即儒學同現代化和現代工業文明的總體適應問題，也就是儒家倫理和文化精神同西方理性啟蒙思想的融合問題。第一批新儒家的代表人物梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱等在五四時期就提出了復興儒學的歷史使命，他們承認中國文化自身的局限性，但是反對五四新文化運動提出的「全盤西化」和「打倒孔家店」的激進主義做法。在他們看來，傳統儒家文化在現代仍有價值，我們可以通過發掘中國傳統文化中的具有現代意義的精神因素，然後與西方理性文化相會通，吸取西方文化之所長來彌補儒學的局限性。因此，他們的主導傾向是推動儒學適應現代西方文化價值。20世紀50年代之後，第二代現代新儒家的代表人物，如唐君毅、牟宗三、徐復觀等人，繼承了第一代新儒家的基本價值追求，更加明確地提出要以「心性之學」為儒學的正統和整個中國文化的基礎，在中西方文化沖擊和融合的基礎上，推進「第三期儒學」的發展。他們同第一代新儒家一樣，肯定西方的科學與民主所代表的現代文化價值，努力論證中國傳統儒學文化精神同西方現代理性精神的契合與一致。「現代新儒家提出了『返本開新』的文化思想，即返回儒家心性之學的根本，開出『新外王』——現代科學和民主政治。他們希望以科學知識系統作為『新外王』的材質條件，以民主政治作為『新外王』的第一要務，充實中華文化生命的內容。也就是以儒家的道德理想主義為科學和民主立根，以西方的知性和正道補正、擴充和發展儒家外王之學。」③

20世紀80年代後，現代新儒學的發展進入了第三代，以余英時、劉述先、成中英、杜維明等為主要代表人物。應當說，在強調儒學的當代價值、推動中國傳統文化與西方理性文化的對話和融合方面，第三代新儒學代表人物繼承了前兩代新儒家的價值立場。這一代新儒學代表人物所處的時代發生了很多變化：20世紀70年代以來亞洲經濟起飛和現代化進程加快從一個側面引發了人們對儒家文化價值的重新評價，西方發達國家理性文化危機加深導致人們對啟蒙、現代性的批判和反思的深化，全球化進程的加快促進了東西方文化、中外文化的交流和碰撞。在這種大背景下，第三代新儒學代表人物對中國傳統文化價值的自信進一步增強，對西方啟蒙理性和現代性的批判也更為深刻。由此，他們在一個更高的層面上來思考傳統和現代、中國文化和西方文化的關系，從而使得他們關於啟蒙的反思對中國現代文化轉型，具有更多的借鑒意義。

應當說，在當今的歷史條件下，現代化在全球化歷史進程中所取得的進步和遭遇的困境、中國社會的快速發展和中國文化影響力的提升等，都使得我們關於「復興儒學」這一問題的思考具有更強的針對性和現實性：以儒家思想為核心的古老文化精神到底能否與現代化對接？在什麼意義上「可以對接」？在什麼意義上「不能對接」？在推動中華民族偉大復興和推進人類文化對話的過程中，我們應當如何合理定位和發揮中國傳統文化精神的作用？

在這種意義上，我們必須充分肯定現代新儒家、國學家和其他積極弘揚中國傳統文化，特別是儒家文化的理論家的不懈努力。但是，我們也清醒地看到，中國傳統文化與現代化對接的可能性是一個十分復雜的問題，迄今為止的研究還遠未獲得令人信服和令人滿意的成果。實際上，在不同的研究者那裡，對於這一問題的理解是存在很大差異的：有的學者主張弘揚儒家文化中的積極因素，以彌補現代理性文化精神和啟蒙價值的不足；有的學者則強調東西方文化、中西方文化，以及更多的文化資源的對話、交流和相互補充、相互借鑒；還有的學者則把按照「三十年河西、三十年河東」的邏輯把儒家思想文化和西方啟蒙精神簡單對立起來，主張用儒學的復興取代已經陷入深重危機之中的西方理性文化，④這種極端的觀點，在一些現代新儒家和國學家那裡也不少見。

在這一問題上，第三代新儒學代表——杜維明啟蒙觀的情形比較特殊。應當說，同前兩代新儒學思想家相比，杜維明對於全球化的歷史進程和現代性的復雜命運有著更為深刻的理解和更為直接的體驗，因此，他關於西方啟蒙思想遭遇和儒學文化當代命運的理解更為全面，更具包容性。一方面，他對中西文化都有深入的研究，並具有充分的國際交流的學術視野，因此能夠冷靜地判斷儒學的當代價值的限度，他在揭示西方理性文化的局限性和負面時一直堅守啟蒙的核心價值，同時，在闡發儒家文化的基本價值時也沒有忽略其局限性和「陰暗面」，因此，杜維明清楚地認識到，儒家思想文化中缺乏民主等現代文化精神，因此必須經過現代轉型才能與西方啟蒙精神及其他文化精神開展文明對話和文化交流，才能對當代人類社會的發展和現代化產生積極的影響；⑤另一方面，雖然杜維明已經意識到，儒家文化即使經歷了現代轉型，也不可能取代西方啟蒙精神，作為一種獨立的文化資源來支撐現代化。不過，杜維明的思想也存在著明顯的內在矛盾。盡管他清楚地意識到儒家文化的歷史制約和內在局限性，但是從年輕時代就確立起來的推動儒學復興的使命感，又常常使他把儒家學說理想化，脫離開儒家思想文化產生和賴以生存的社會歷史條件，構想了「儒學第三期發展」和儒學的當代復興的前景，並由此強調形成以儒家倫理支撐的另一種現代性，一種不同於西方現代性的現代性。⑥在這種「美好的願望」支配下，在沒有對東亞工業或者亞洲現代化內在的文化資源和價值取向做出實證研究的情況下，僅從日本、韓國、新加坡等亞洲國家獲得了現代化的成功這一結果，就做出東亞是儒家倫理與現代化對接的成功典型的結論，的確缺乏說服力。不難看出，上述兩個方面實際上顯示出杜維明啟蒙觀的內在矛盾和沖突。

如何把握儒家文化精神的當代價值

在破解中國傳統文化與現代化對接的可能性問題時，我們首先要堅持歷史唯物主義的立場，從具體的社會歷史條件來把握各種文化精神的價值取向和基本定位。特別是關於儒家思想文化，我們一定要形成實事求是的、歷史的和全面的分析把握，不能脫離儒學產生和賴以發生作用的社會歷史條件來確立「儒學復興」等籠統的、不切實際的口號和目標。在這一問題上，當前的「國學熱」就明顯存在著不做歷史的、全面的分析，而籠統地美化傳統儒家文化的傾向。從總體上看，儒學賴以存在的社會條件和文化土壤是農業文明、自然經濟和宗法制度等，這些社會條件和土壤在當今世界已經不復存在。進而，儒學的主旨是維護等級制度、等級秩序，缺乏啟蒙理性和現代市場經濟所要求的自由、民主、正義等核心價值。在這方面，杜維明雖然意識到儒學內在缺乏民主的價值取向，但是，他認為儒家文化中包含著正義等核心價值，這是一種表面化的、不確切的解讀。正如張錫勤指出的那樣，中國古代思想文化中的所謂「公平」和「公正」思想是以維護等級制和等級秩序為大前提的，「中國古代思想家乃是在維護封建制度、等級不平等的大前提下追求、實現公正、公平的。在古代，即使最公正、公平的人，也不可能突破階級壓迫、封建剝削的大格局」。⑦在現代市場經濟條件下，要脫離具體的社會歷史條件全面復興儒學，實現「儒學第三期發展」，並且期待以儒家倫理來支撐一種獨特的現代性，是不切實際的空想。張錫勤指出：「概言之，中國古代的農業文明、宗族制的社會結構乃是傳統儒學賴以生存、發展的社會母體。而到近代，中國歷史既已發生歷史轉折，古老的中國社會業已艱難曲折地轉型，社會生活的各個方面、價值觀念的各個方面都在發生歷史性的變化，傳統儒學的主流、統治地位勢必隨之終結。」⑧包遵信也同樣強調了儒家整體地和全面地復興是不可能的，因為它的基本價值同現代文化價值是不相容的。他在討論現代新儒家關於儒學文化的「內聖」和「外王」的「強」與「弱」的爭論時指出，現代新儒家提出要使儒家文化的「外王」更強一些，更富於彈性，以便讓它能夠兼納科學和民主，這是不確切的說法。在他看來，「強」與「弱」是我們站在今天的文化價值系統的評價，從傳統文化自身說，卻完全與它的價值系統相一致，新儒家既然肯定「內聖」的「道統」地位不能變，他們實際要維護的也正是傳統文化的價值系統，而今天這個時代所要求的新外王，是科學和民主政治。「如果儒家傳統價值系統不變，科學和民主又怎麼能在中國文化中生根，即使有了科學和民主，又怎麼能有效發揮它們的功能呢？新儒家企圖不觸動傳統文化價值系統，把科學和民主當作『外王事功』納入中國文化，以為這樣辦就能實現儒家的現代轉化，豈非過於天真，他們得到的只能是一團泡影。」⑨

當我們這樣來判定儒家文化的社會歷史定位，並非對中國傳統文化持一種完全消極的和悲觀的態度。相反，只有我們丟掉那種從總體上或者整體上讓傳統儒學復興，讓它承擔替代現代啟蒙精神而拯救人類的不切實際的幻想，我們才可能真正腳踏實地地弘揚中國傳統文化，發揮儒家文化精神中優秀要素的當代價值。要做到這一點，我們必須確立的理論基點在於：第一，弘揚傳統文化，不是為了把傳統儒學整體搬到今天並使之復興，而是為了塑造當代中國的現代文化精神和價值理念，黨的十八大把社會主義核心價值觀概括為「富強、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治，愛國、敬業、誠信、友善」，其中就特別突出了民主、法治、自由、平等、公正等現代文化價值。第二，重視儒家文化和儒家倫理，重點不在於使之成為刺激和推動現代市場經濟和社會發展的文化動力機制，而在於使之在現代市場經濟條件下充分發揮文化平衡機制或制約機制的作用，修補啟蒙理性和現代性的負面後果，對其形成合理的價值約束。第三，我們重視儒家文化與現代化的「對接」和內在關聯問題，不是要用它來替代或者否定啟蒙精神，不是運用儒家倫理來支撐一種與西方啟蒙精神完全不同的現代性，而是為了積極推動全球化背景下的文化交流和文明對話，從而共同塑造有益於人類社會共同發展的新的文化精神。在這種意義上，杜維明的許多探索對於我們的啟蒙反思具有重要的借鑒意義。

5. 儒學的當代意義

一、儒家文化的內在特質及對社會的整合價值

知識社會學家曼海姆認為，所有的思想和知識都是某個社會結構或歷史進程的產物[1]。儒家文化就是在中國傳統社會以小農經濟佔主導地位的經濟結構和以皇帝為最高頂點的垂直隸君型的社會結構上產生的。經百家爭鳴、兩漢獨尊儒術、魏晉儒道並融、隋唐儒釋道並立、宋明理學的興盛，儒家文化經久不衰，並在中國傳統社會的歷史轉化過程中通過對其他文化的吸納和自身的改造而被保存下來。儒家文化之所以成為中國傳統文化的主流文化，獨領風騷兩千多年，這不僅在於它體現了中國傳統社會結構的需要，還在於它在中國傳統社會的歷史發展過程中，形成了自己獨特的文化特質。

（一）儒家文化的內在特質

1、人本主義思想

在西方的神話傳說中，宇宙萬物是各種神創造的，在神之上有一個統而管之的上帝。在中國神話故事中，創造宇宙萬物的不是神，不是超自然的力量，而是人世間的偉人：盤石、女媧、伏氏、神農氏、燧人氏、有巢氏，等等。也就是說，一開始，中華民族就肯定了人在宇宙萬物中的主體性地位。在《孝經》中孔子曰，「天地之間，人為貴」。在《荀子•王制》中荀子曰，「人最為天下貴」。並進而解釋，人之所以貴於禽獸草木、貴於天地之間，在於人有「仁」和「義」。「仁」是儒家人本精神的實質，仁者「愛人」，就是推己及人，把對自己之愛、對親人之愛推廣到對一切人的愛。《淪語•雍也》中說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，《論語•顏回》中曰：「己所不欲，勿施於人」。這是一種博愛的精神，它提倡尊重人、理解人。「義」是指人有認識客觀事物的能力，懂得遵守社會道德，並肯定事在人為，通過人的自覺活動來改變自然和現實社會。所以說，儒學是一種積極人世的人生哲學。它塑造了中華民族吃苦耐勞、勤奮向上的性格，培養了中華民族積極參與社會生活的責任心和緊迫感。「士不可不弘毅，任重而道遠」(《論語•泰伯》)。「故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身」(《孟子•告子》)。這種精神鼓舞了歷史上的中國人創造了古代中國的燦爛文明。
2、「內聖外王」思想

在積極肯定了現實生活的人生態度之後，儒家提出了現實生活的理想原則，這就是著名的「內聖外王」思想。「內聖」是對個人主體心理修養方面的要求，以達至仁、至聖的理想境界；「外王」是指社會教化方面的要求，以實現仁政、王道的目標。「內聖外王」，也就是「修身齊家治國平天下」的人生和社會理想的統一，它所注重的是個人人格的自我修養、人生理想的完成和對社會人際關系的治理。怎樣進行個人的內心修養，實現「內聖」的人生目標，儒家提出了一系列的概念和規范，如「禮、仁、忠、孝、信、義、恕」等等。「仁」是指以血緣為紐帶的父母兄弟之間的親情之愛，以及由此推廣到對一切人的愛。為了達到「至仁」的境界，儒家提出「禮」的概念。「禮」即「正名」，孔子提出「君君、臣臣、父父、子子」，孟子提出「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」的「五倫」思想。孔孟還強調忠君孝父、友信仁義。在此，儒家為君臣關系、家庭關系、一般的人際關系提供了行為准則，為封建的宗法制度和君主專制制度提供了有效的倫理規范。至於怎樣實施這些規范，儒家認為，除了人們自己潛心修養外，還有賴於社會對個人的道德教化，將這些倫理規范內化為人們的心理過程，轉化為人們的內在品質與性格，因此，儒學十分注重教育，孔子主張「有教無類」，教育先行。「外王」思想中，儒家提出了一套治國安邦的思想。如孟子的「民本思想」，他說：「保民而王，莫之能御也」(《孟子•梁惠王》)，得民心是得天下之所在。故此，孟子主張推行「仁政」，即要「制民恆產」，因為民有恆產才有恆心，無恆產則無恆心，仁政是王道政治的

基本要求。繼孟子之後，荀子提出了「庶人安政」的思想，他以舟水形象地說明了「庶人安政」的作用：「君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟」。此外，儒家還有許多推行王道的政治思想。「內聖」與「外王」並不是相對立的，而是相統一、相一致的。孔子認為「修己」可以「安人」；荀子認為「聖者」可以為王，聖者就是王者，聖王是合一的，即修養自己，安頓好家庭，達到至聖，就可以治國、平天下。

3、「天人合一」思想

儒家強調人本思想，但不同於西方文藝復興後的人文主義。儒家文化強調人的主體性的同時，還提倡「天人合一」，主張自然與人的和諧關系。而西方的人文主義在反神教的同時，也反自然，更多的是強調人定勝天，強調人類對自然的無限開發，如今的生態系統失衡與這一「戡天論」思想是不無相關的。

孔子所講的天命，不等同於基督教的上帝。中國著名歷史學家、文學家郭沫若說：「孔子所說『天』，其實是自然，所謂『命』，是自然之數或自然之必然性。」[2]如《論語•陽貨》所說：「天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉!」儒家的「天人合一」思想，是在「究天人之際」問題時，把「天」與「人」納入一個能自覺維持平衡的有機系統中進行思考，認為天人之間緊密相聯，不可分割。孟子認為，「盡其心者，知其性也；知其性者，知天矣」(《孟子?盡心上》)。漢初，董仲舒提出「天人相類說」，認為人與天相似，天是有意志、有目的、有道德的主宰，人受命於天，天人之間存在著神秘的感應關系；天人之間用王者貫通起來，王者依天行事，「天瑞應誠而降」；反之，王者逆天行事，將招致「天譴」。顯然，其目的旨在尋求天人的和諧統一，維持現存的社會秩序。傳統儒家這種「天人合一」的思想，體現了有機的自然觀，也是儒家文化特質之一。

從以上的內容來看，儒家文化充滿了人文主義精神、有機的自然觀、完美的倫理道德體系和重民思想。這些思想不僅在中國傳統社會中對歷代統治者產生了重大的影響，更為重要的是，儒家文化的精神已滲透在中華民族日常的生產方式和生活方式之中，它的價值已遠遠超過了它所賴以產生的那個時代對它所做的要求，而成為中華民族及世界文化不可分割的一部分。

（二）儒家文化對中國傳統社會的整合功能

一定的思想文化都是在一定的社會經濟結構和政治結構基礎上產生並體現出其文化價值。德國哲學家李凱爾特指出：「在一切文化現象中都體現出某種文化價值，由於這個緣故，文化現象或者是被產生出來的，或者是即使早已形成但被故意地保存著的。」[3]儒家文化以綱常倫理為核心的特點所表現出來的文化價值就是它對於協調社會生活中的人際關系，維護社會秩序，實現社會穩定具有極強的凝聚功能和整合功能。

1、價值的整合。社會中不同的人有不同的要求和慾望，從而形成了不同的價值觀，如果沒有統一的文化熏陶，就難以在社會生活的各個方面達成大體一致的觀念，儒家文化之所以在中國傳統社會綿延幾千年，在於它為中國傳統社會各階層的人提供了統一的價值觀，這就是「修身齊家治國平天下」的「內聖外王」思想。

2、規范的整合。統一的價值觀需要統一的規范去維持，文化的整合規范因價值的需要而產生，因文化的整合而系統化和協調一致。因此，不僅要制定統一的規范，而且要內化為個人的行為准則，從而將社會成員的行為納入一定的軌道和模式，以維護一定的社會秩序。儒家文化的規范整合在於它提出了「禮、仁、忠、孝、信、義」等一系列的行為規范，並強調人們修身養性，通過人們的這種內在的教化來自覺遵守社會規范，實現規范的整合。

3、結構的整合。社會是一個多元結構的系統，是由眾多互相分離而又互相聯系的部分組成。每一個部分和單元都有自己的功能，但這種功能的發揮必須和其他部分的功能聯結起來才能實現，才能對整個社會的運行發揮作用，即所謂的功能互補。由於統一文化的作用，使社會結構成為一個協調的功能體系，儒家文化既提出了「君君、臣臣」的君主制思想，又提出了民本思想，忠君愛民二者並不矛盾，而是相互依存。「忠君」是為了維護君主的絕對權威，「愛民」是為了得人心，得人心者得天下，二者都是為了鞏固君主制，從而，實現了君主階層與百姓階層的結構整合，以進一步實現無為而治的社會理想。同時，儒家的天人合一思想，實現了自然系統與人類社會的結構性整合。還有人聖思想，即只要人人潛心修養，都可以成聖等等。整合功能是儒家的一大特色。所以說，儒家文化是秩序文化並不過分，它所追求的就是社會的穩定與和諧。
二、儒家文化在東亞現代社會中的作用

儒家文化經歷了幾百年的衰微而重新讓人們認識它的價值，是由於近些年來西方經濟的萎靡不振和東亞經濟圈的迅速崛起。人們發現，東亞經濟的起飛除了科技、經濟等物質性原因之外，還有一個因素在支撐經濟秩序的正常運行，那就是根深蒂固的儒家文化仍然在現代社會發揮著核心文化的作用。正如美國學者賴肖爾所說：「當代的日本人，雖然已經不是德川時代他們祖先那種意義上的孔孟之徒了，但是，他們身上仍然滲透著儒教的價值觀、倫理觀。」[4]

(一)儒教的整體性原則

本世紀中葉以來，由於西方個人主義的惡性膨脹和對利益的無限追求，損害了經濟組織和集團的正常運行，而東亞人雖然也有現代的民主、自由、平等意識，他們也追求個人利益，但社會仍保持著統一，並顯示了集團整體性的效率。如在韓國，政府對經濟的干預和市場經濟的作用二者．是同時加強的。在日本、新加坡都莫不如此。這主要源於社會本身所具有的統一機制。東亞的這些國家歷史上長期受中國儒家文化的影響，因而，它們都有中央集權的歷史傳統。雖然君主制在近現代社會已不存在，但以「忠孝」為支柱的儒家倫理秩序經過長期在人們生活中的潛移默化，把優於其他文化的整體號召機制保留至今，從而，「國家，作為一個大集團，具有高效率地實現某個預定目標的能力」[5]。

(二)家族式的管理方式

西方的科層制被稱為現代最具合理性、最有效率的管理方式而風靡全球。家族式的管理被韋伯看成是傳統落後的、缺乏效率的管理方式。如今，它卻在東亞國家的經濟組織管理中體現了它的有效性。東亞國家把國家和民族看成是同等概念，所有集團都以家族主義方式聯系在一起，在企業中，人們的地位雖然不同，卻使人們有一種家族一體的感覺，企業成員之間保持著家族般的人際關系，忠孝相統一的行為模式。在韓國，許多企業把職員稱為家族成員。在日本，家不僅僅是以血緣關系為基礎的單位，而是擴大化了的具有獨立性的社會集團或組織。日本學者認為，日本企業管理的全部秘密在於「家庭意識」。一個公司如同一個家族，每個職員為了維護公司的名譽，要忘我拚命地工作，甚至忘掉自我和自己的小家庭。而公司對職員實行終生僱傭制，以此對職員和家庭負責到底，增強公司的凝聚力和職員的歸屬感、責任感，使職員把公司的命運和自己的命運聯系起來，從而發揮集團的整體性效率。

(三)追求和諧的人際關系

在以儒家禮義、忠孝為基礎的規范體系中，東亞國家追求人與人之間和諧正常的人際關系，以克服個人主義膨脹所帶來的社會災難。新加坡獨立之初，大力吸收了西方的科學技術和民主政治，在一二十年間，迅速成為經濟繁榮的現代化國家。針對物質享受驟增，個人利益受重視，卻心靈空虛，忽視國家觀念和責任感的現象，他們從自己的國情出發，重視儒家倫理，有領導、有計劃地推行儒家倫理教育，以調節社會中的各種人際關系。在吸收和改造儒家學說中，賦予儒家倫理以新的適合新加坡現代化要求的精神和解釋。日本有「大和」民族之稱，這種「和」的思維方式主要是調和、和諧的意識，即講人與人關系的義理人情。這種「和」被運用於企業之中時，就形成了日本式的競爭，即競爭與協調的融合，也就是說，群體外的排他性與集團內的和諧性。所以，日本企業界認為，日本企業的精髓就是「和」。當這種「和」的方式用於日本縱式社會結構關系時，「和諧高於一切」的人際關系將日本社會上下等級關系融合在一起，形成一股凝聚力，為著一個目標而同心協力。追求和諧的人際關系是東亞社會的特徵之一。

(四)教育優先原則

20世紀初東亞國家大多是西方國家的殖民地半殖民地，日本還是第二次世界大戰的戰敗國，它們之所以能在短短的幾十年內迅速地發展起來，還得力於它們的教育成就。這一成就淵源於儒家的重教傳統，儒家為了實現「內聖外王」的理想，主張首先要對個人進行教化，提倡「有教無類」。人人都有受教育的權力，主張科舉取才，強調通過學習和考試競爭來取得社會的成就和地位，通過學習社會知識成為社會有用人才。這一傳統使東亞國家和地區無論政府還是家庭都十分重視教育。在韓國，家長為了子女的教育，無論生活多麼貧寒也要不惜一切代價讓子女上學。同時，韓國政府實行「教育超前」的政策，在教育上的投資也很高，發展中國家裡，除以色列之外，韓國在教育方面的政府投資最高。我國台灣從 1968年開始實行「九年國民義務教育」。在日本，教育立國更為突出，戰後，日本的教育經費增長很快，從1950年到1972年增長了 25倍，教育經費占行政經費的20％以上。而同期，美國佔15％，前蘇聯佔16％，西德佔12％，英國佔13％左右。日本政府認為：「教育投資的成果，其特點是以培養人的才能的形式積累起來的。所以一旦作了投資，從其效果具有持久性這一點看，可以認為它是生產上的重要投資。」[6]教育的發展，人才素質的提高，無疑是科技進步、經濟發展的原始動力。
縱觀日本、韓國、新加坡、台灣、香港等東亞國家和地區的現代化經驗，充分說明了現代化並不僅僅是對西方國家科學技術、經濟制度和管理經驗的簡單移植，而是根植於本國本地的文化傳統。這些國家和地區經過對儒家傳統文化的反思、批判、繼承，並對之進行適應現代化的轉化、改造，從而，使儒家文化不同程度地對現代化和經濟的發展起到了促進的作用。正如韓國學者金日坤所說：「發展經濟的關鍵並不僅僅在於必須引進有效的資本主義經濟原理或經濟原則，而在於必須處理好這一個國家的社會文化同經濟的內在關系這一根本性問題。」[7]儒家文化倡導忠誠、責任感、獻身精神、集體主義、教育優先的價值觀，無疑對東亞地區的社會和經濟的協調發展創造了有利的條件。

三、儒家文化的現代意義

儒家文化在東亞經歷了一個由興盛——衰落——再生的過程。這種肯定、否定、再肯定的過程不是後者對前者的簡單重復，而是對前者的超越。同時，也更加體現了人類對文明體系的整體性、全面性的追求。儒家文化在東亞古代社會與經濟結構、政治結構相統一，因而，它具有統攝整個社會的意義。隨著商品經濟對自然經濟的取代，儒家文化失去了它賴以存在的經濟基礎，從而也失去了其意識形態的統治地位。但是，儒學的道德體系對社會秩序的協調和對社會的整合價值仍然存在。工業化以來，人類社會的物質財富迅速增長，但是，卻帶來了人與自然生態系統的失衡、社會秩序混亂、道德淪喪、人的異化和對人終極關懷的缺乏等等，因而，人類在追求社會全面發展的同時，發現了物質文明的局限和儒家文化的價值。因此，對現代化模式的重新解釋和對儒家文化的重新定位，是很有必要的。

（一）對現代化模式的重新認識

西方現代化理論認為，現代化就是西方化，發達與不發達的區別，只是發展速度的差異，並無發展道路的分歧。非西方國家(日本除外)要現代化，必須要走西方國家走過的路。西方國家的現在就是非西方國家的未來。由於非西方國家內部制度結構和文化傳統不利於現代化而導致了現代化發展的速度和進程慢於西方，只要這些國家積極地引進和輸入西方國家的文明和文化，就能促成現代化，趕上西方發達國家。然而，東亞經濟的起飛，推翻了西方現代化的惟一模式，而證實了現代化的多元性。即東亞儒家社會的經濟起飛是否能開辟出一條不同於西方而具有儒家特色的現代化道路來?看來是可能的。

（二）儒家文化的有效范圍

知識社會學家曼海姆認為，所有的思想和知識都是某個社會結構或歷史進程的產物。同時，曼海姆還認為，任何知識都有一定的有效范圍，即對於什麼樣的歷史條件這個觀念才正確有效。[8]也就是說，可以確定文化的效度。從這一研究方法出發，韋伯提出的有關近代資本主義不可能在儒教社會產生的結論是無可厚非的。儒家文化是適應中國傳統社會的經濟結構和政治結構而產生的，它在創造中國古代文明乃至東亞古代文明的過程中，曾有過輝煌的歷史。然而，儒家文化在近代確實阻礙了東亞社會的資本主義產生。因為，儒家文化的最大特點，在於它對社會的整合功能，這種文化的整合價值只能滿足於需要穩定和秩序的社會，因而，它具有適應性、凝聚性、保守性的特點，但不具有對現實社會的批判功能。它的綿延，除了它本身的特點之外，還在於儒家文化主張維護現有的社會秩序而反對改革和社會變遷。而現代化的產生是建立在對傳統社會結構的徹底摧毀之上的。同時，儒家文化重人倫輕自然、重道德輕工藝、重農輕商、重義輕利、重集體輕個人等思想與工業化前西方的重商主義、個人主義、功利主義、民主思想等格格不入。而這些思想對現代化的產生起到了一定的促進作用。在追求物質財富的增長和生產效率方面，儒家文化滿足不了人類社會的這種需求而陷入沉寂。這時，西方的科學主義傳統恰恰適應了人類近代文明的發展要求而得以發揚和光大。儒家文化這幾百年的沉落，是歷史之使然，是它的內在特質與人類近代社會的格格不入之使然。沒有它得以生長、繁榮的歷史土壤，從而它也就不能顯示其價值的有效性。社會學家索羅金在其「文化的有限原則」理論中指出：「社會現實是整體的，要了解它，就應承認現實具有多面性的特點。但居主導地位的文化思想不能做到這一點，相反它只會誇大現實的某個方面，並且掩蓋其他同樣正確的方面」[9]。傳統社會中，儒家文化追求社會關系的和諧和社會秩序的穩定成為當時的人類主題，雖然中國文化中也不乏追求物質生活和主張發展商業，如墨子的「義」就是講物質利益的，荀子也認為，好利而欲得，是人之本性。但在秩序文化佔主導地位的傳統社會，它卻遭到忽視，這並不意味著它的不正確。儒家文化更是突出了秩序和社會穩定的一面，這正是當西方科學主義興起後它急劇衰落的原因。這種重農輕商、重義輕利、重社會人倫而輕自然的文化特點，可追溯到它產生的那個時代的社會特點，只有這樣，我們才能理解，才能不抱偏見地看到其價值所在。

孔子生活的時代是一個諸候爭霸、戰亂四起、社會道德體系崩潰和社會秩序失調的時代。因而，追求治亂、重建社會秩序是孔子創立儒學的根本出發點。同時，孔子所處的也是一個物質貧乏、生活艱苦的時代，戰爭對生產力的頻繁破壞，人民生活在貧苦之中，追求物質生活的要求是不現實的，因而，孔子放棄對物質的追求，轉而修練內心，以求得心裡的自由與平衡。「存乎欲，止乎禮」就是孔子解決物慾的方法。在此，就出現了東西兩種自由觀的不同。西方的自由觀是當人們內心產生了一種要求時，追求的是外在的滿足，即通過行動去積極滿足之。而東方的自由觀則是去除慾望，不為欲困，欲除則心裡平衡，追求的是心理的自由與滿足，朱熹後來「存天理而滅人慾」亦是如此道理。因此，潛心內心修養，追求至聖乃是儒家個人人格完善的途徑，這種文化特點導致了輕商輕自然。
（三）儒家文化的當代意義

西方物質文化、工具理性主義、科學主義在近代的興起，無疑對推動人類社會現代化的產生和發展起了不可低估的作用。但是，這種物質文化、科學主義統治世界幾百年後的今天，已發展到了其文化體系的頂點，並表現出了極大的缺陷：第一，人類對物質財富的無限度追求，必然導致對自然環境的嚴重破壞、生態失衡。第二，個人主義的膨脹，必然導致對社會組織和他人的威脅，道德淪喪、社會秩序混亂。第三，社會產品越多，社會結構越擴張，人就越淹沒在物質生活之中，世俗的享樂主義、拜金主義盛行，人成為社會追求物質財富的工具。從而，人失去了其主體性和人自身的價值。這種現代病的出現，嚴重地阻礙了西方現代化和經濟的持續發展。而東亞經濟圈卻一直保持著經濟持續發展的勢頭，中國改革開放短短的30年時間里所創造的生產力，比過去幾百年創造的生產力的總和還要多，經濟總量躍居全球第四。有著悠久儒家文化傳統的中國將在本世紀中葉全面實現現代化，實現中華民族的復興。從這些事實看，是否可以對儒家文化作這樣的定位：當現代化處於啟動階段時，社會正經歷著巨大的社會變遷。而追求秩序與和諧的儒家文化確實阻礙了現代化的產生。而當現代化發展到一定的規模並面臨危機時，需要維持一定的發展速度，需要現代化的機制達到良性的運轉，這時，儒家文化的整合價值就能發揮作用。西方物質文化的缺限在東方文化，特別是儒家文化中可以得到補充。西方文化的缺限為東亞的儒家文化提供了再生的契機。

總之，未來的世紀，不是西方文化一統天下的世紀，也不是東方文化獨領風騷的世紀，而是東西文化在人類文明的大道上逐漸融和、匯合而形成新文化的世紀。在人類新文化形成的過程中，儒家文化將再顯其獨特的文化價值。雖然，它已不具有昔日一統天下的優勢，但也不會遭受近代社會以來「壽終正寢」的命運，而成為未來文化價值取向中不可分割的一部分。儒家文化經過改造與弘揚，必然為人類新文化的形成作出它應有的貢獻

6. 儒家文化發展、演變的原因與意義

1.儒家文化

儒家文化是由孔子創立，孟子和荀子加以發揚光大，經董仲舒和朱熹等人不斷擴展充實，被漢以後歷代統治者奉為正宗的一個學派。

儒家學說的創始人孔子是春秋末期大思想家，被後代統治者尊為「至聖先師」。其哲學思想的核心是「仁」，主張「克己復禮為仁」，仁者「愛人」，並把「恭、寬、信、敏、惠」作為仁的內容，主張「見利思義」。在天道觀上，雖言天命可畏，但又重視人事，強調人為。在認識論上，他提出了「知」、「行」、「學」、「思」等范疇，開辟了認識論的新領域。孔子一生致力於推行其政治主張，並從事教育和整理古籍等工作。他逝世後，其弟子將其觀點編成《論語》。孔子是位居世界十大思想家之首的世界文化名人。

戰國時期的孟子以孔子的繼承人自居，被後世尊為「亞聖」。孟子從右邊發揮孔子的學說，賦予天以道德屬性，以心、性解天。孟子主張「性善論」，推行「王道」，反對「霸道」。在認識論上，提出了「不慮而知」、「不學而能」的「良知良能」說。經孟子的發展，儒家學說更加完備。

作為儒家左翼的荀子，把天還原為自然界，主張「制天命而用之」。他肯定世界的可知性，要求學用一致，「行」高於「知」。荀子與孟子不同，首創「性惡論」，強調以法輔禮，以暴力輔仁德。

經過漢代思想家的改造和完善，儒家思想發展成漢代的經學。經學的代表人物，首推西漢著名的哲學家董仲舒。他建立了一套「天人感應」的神學目的論體系，提出了「罷黜百家，獨尊儒術」的建議，開以後兩千多年中國社會以儒家為正統的先聲。董仲舒主張的「天不變，道亦不變」和「三綱五常」、「性三品說」等思想，為後世統治者所效法。

魏晉時期，儒、佛、道三教開始匯流。至隋唐時代佛教日盛，道教大興，三教爭奪思想領域主導權的斗爭日趨激烈。唐代哲學家韓愈再倡儒學，推崇孔孟，力排佛、道，將孔孟學說發揚光大。與此同時，柳宗元、劉禹錫則將儒家莊翼荀子的思想提高到新的階段。

宋代，是儒家思想發展史上非常重要的時期。以宋明理學為代表的新的儒家文化重新恢復其正統地位，並雄踞中國思想論壇約700年的時間。

宋明理學的創始人為周敦頤，學說奠基者為號稱「二程」的程顥和程頤。而集大成者則是南宋哲學家朱熹。他以思孟學派為主，吸取佛道思想，建立了龐大的客觀唯心主義體系。他認為，「宇宙之間一理而己」，氣對理也有重要作用，二者結合才能構成事物。在道德上，他主張「理則為仁義禮智」，把封建道德客觀化。朱熹還提出了「格物窮理」、「格物致知」等重要命題。朱熹是繼孔子之後，在中國封建社會影響深遠的哲學家，他的理學在元明清三代部被奉為正統的理論。

程朱理學後來分化為兩大流派，一是繼承朱熹學說的理學派；另一個是以宋代陸九淵和明代王守仁為代表的心學派。此外，在宋代，承繼荀子學派思想傳統的有張載、陳亮、葉適等人。

在明代哲學家李贄對程朱理學進行尖銳批判之後，明末清初唯物主義哲學思想的集大成者王夫之對各種唯心主義，特別是程朱理學進行了有力的批判，達到了中國古代樸素唯物主義的最高水平。在哲學思想上，他提出了「天下惟器」、「道在器中」的著名論點，提出了「日新之化」的發展觀，提出了「因所以發能」、「能必副其所」的反映論思想，幾乎涉及當時哲學史上的所有命題，體系之完整，論述之全面，成為中國哲學發展史上的驕傲。

宋代後，統治者將《四書》與《五經》奉為儒家正統經典。明清之際的理學家，只是推崇或注釋理學的只言片語，不求發展和創造了。
儒家思想在歷史上延綿2000多年，雖然裡麵包含不少封建毒素，但也蘊藏數不盡的思想珍寶，已成為中國人民寶貴的精神財富。

2.儒家文化精神及其價值的現代透視

儒家文化是中國文化最重要的組成部分。要了解中國的歷史與現實，構建具有中國風格的社會主義新文化，就必須對儒家文化的基本精神及現代價值有一個客觀的認識和把握。儒家文化中的和諧意識、人本意識、憂患意識、道德意識和力行意識對中國社會的民族性格和民族精神的形成有深遠的影響。

在春秋戰國時代，孔子創立的儒學即被稱之為「顯學」。漢以後，儒學取得「國家意識」的合法身份。在漫長的歷史發展中，儒學對中國社會之民族性格和民族精神的形成產生了巨大而深遠的影響。可以說，儒家文化構成中國文化最重要的組成部分。我們要了解中國的歷史與現實，要構建具有中國風格和中國氣派的社會主義新文化，就必須對儒家文化的基本精神及其現代價值有一個客觀的認識和總體的把握。

和諧意識與和平發展

儒家文化中的和諧意識包涵天人關系的和諧與人際關系的和諧兩層意思。關於天人關系的和諧，儒家提倡「天人合一」。孔子主張寓天道於人道之中，要在人道的統一性中見出天道的統一性。因此，他既講「天知人」，把天擬人化、道德化；又講「人知天」，強調人在天命面前不是被動的。孟子把天和人的心性聯系起來，主張「盡心」而「知性」，「知性」而「知天」，以人性為中介將天和人溝通和統一起來。關於人際關系的和諧，儒家提倡「中庸」。「中庸」也稱「中和」、「中行」、「中道」，都是同樣的意思，即「和而不同」與「過猶不及」。所謂「和而不同」，說的是對一件事情有否有可，該肯定的肯定，該否定的否定。這是合乎辯證法的和同觀的。所謂「過猶不及」，說的是凡事都有一個界限和尺度，達不到或超過這個界限和尺度都不可取。「和而不同」與「過猶不及」的實質乃是強調矛盾的統一與均衡，強調通過事物之度的把握以獲得人際關系的和諧，避免和克服人與人、人與社會乃至國家、民族之間的對立和沖突。

當今的時代是和平與發展的時代。和平與發展既離不開人與自然的和諧，也離不開人際關系的和諧。小至家庭，大至一個國家、一個民族乃至整個人類的發展，都是同樣的道理。可以想像，如果片面照搬西方的「戡天」思想而對自然進行掠奪性開發，其結果只會破壞自然生態的平衡，並最終招致大自然的懲罰和報復。

人本意識與對人的尊重

所謂人本意識，也就是尊重人和推崇人，宏揚人的生命存在的意義和主體獨立自覺的價值。而這也正是儒家所津津樂道和汲汲追求的東西。無疑，儒家不像西方文藝復興時代的思想家那樣，突出人的個性自由與解放和個體的獨立與發展。但這只是相對而言，第一，儒家並沒有完全抹煞人的個體主體的作用與價值，抹煞人的個體主體的獨立性與主動性。孔子說「為仁由己」，仁的境界的實現要靠自己的努力；又說「己欲立立人，己欲達達人」，認為「立人」、「達人」要以「己立」、「己達」為前提。孟子說「道惟在自得」，求道沒有別的途徑，全靠自身的修行和體悟。這都是對人的個體主體的獨立性和主動性的肯定。第二，主體理應包括個體主體和類主體，主體意識應包括個體主體意識和類主體意識。就類主體和類主體意識來說，儒家不僅不曾忽略，相反卻是十分看重的。一方面，儒家從人性的普遍性出發，把人看成是一種社會性的類存在，作為類存在，人在自然、宇宙中居於特殊的位置。另一方面，儒家立足於人的家庭血緣關系，以人倫世界、人倫社會為人的生存發展的根本依託，故而人的社會價值或類主體價值較之人的自我價值或個體價值更重要。正是在這樣的意義上，儒家強調「人貴物賤」，認為人類有著不同於其他事物的高明高貴之處，具有其他事物無法比擬的價值；強調「民為邦本」，認為人民構成國家政治的基礎，只有基礎牢固，國家的安寧才有保障，國家的發展才有可能；強調「民貴君輕」，認為人民、國家、君主的重要性，人民是第一位的，天下之得失取決於民心之向背。

儒家的人本意識突出人的主體性，主張把人當人來看待，提倡重視民意，與民同樂，這是尊重人性尊重人的體現，也是古代民主思想的萌芽。固然，儒家的人本或民本思想不同於近代西方的民主思想，人本或民本觀念是通過對人性的肯定來論證人格尊嚴，民主觀念是通過對人權的肯定導出人格平等。人性與人權、民本與民主具有相通性，但不能等同。不過，人本或民本思想仍然可以成為民主思想的基礎。我們建設具有中國特色的社會主義民主，有必要從儒家的人本或民本思想中吸取有益養分。

憂患意識與責任承擔

憂患意識是一種特殊的意識，是指人們從憂患境遇的困擾中體驗到人性的尊嚴和偉大及其人之為人的意義和價值，並進而以自身內在的生命力量去突破困境、超越憂患的心態。儒家文化所體現的憂患意識亦正是他們通過對憂患境遇的深刻體驗而孕育出來的宏揚人性尊嚴和人生價值、提升主體人格和精神境界的特殊心態。它包涵悲天憫人和承擔責任兩層意義。所謂悲天憫人說的是，孔孟之所憂所患絕非所謂感性物質生活的匱乏和個體生存發展上的苦困，而主要是內在精神生活的缺憾和人類群體生存發展上的苦困；絕非一己之功利得失，而主要是人類群體之幸福和理想的實現，是物我對立、人我對立的取消。所以當現實的苦困纏繞個人與眾生之際，當天人合一的境界和人我和諧的秩序被打破之時，孔孟自然在自己的內心深處產生一種深沉的悲情悲願和無限的同情之心，孟子稱之為「不忍人之心」、「惻隱之心」。所謂承擔責任即是在悲天憫人的基礎上所引發的自我關懷和群體關懷。自我關懷表現為謀求主體道德生命的提升；群體關懷表現為謀求江山社稷的長治久安，正如《易傳》所說：「君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。」總之，悲天憫人的同情心是責任感得以生發的直接契機，承擔苦困的責任感則是同情心的必然升華，二者共同構成儒家憂患意識的有機內涵。

儒家的憂患意識對歷代仁人志士胸懷天下、奮發進取、為理想而不懈追求傳統的形成產生了十分積極的影響，即便在今天，人們仍可以從中得到許多有益的啟示。在嚴峻的現實挑戰面前，我們尤其需要有孔孟儒家那樣強烈而深沉的憂患意識和歷史使命感、責任感，去扛起時代的重任，消除民族的和人類的危機，由憂患而最終超越憂患，實現人類的崇高理想。

道德意識與文明進步

與道家崇尚自然的傳統不同，儒家的傳統是崇尚道德。儒家充分意識到道德對於社會和人生的重要性。首先，有無德行構成人們人格評價的直接依據。一個人如若沒有崇高的道德，即使貴為王侯，也得不到萬民敬重；反之，有了崇高道德，即使窮困潦倒，也能得到萬民稱頌而名垂千古。其次，道德還是人們設身處地的行為准則。儒家認為仁義之心是人之生命的根本，失去仁義之心也就等於喪失生命之根本。因此，他們強調做事要從仁義出發，不仁之事不做，不義之財不取，哪怕與人相處也要有所選擇，要與有仁義之心即有道德的人相處。再次，道德構成文化教育的中心內容。儒家重視教育，但他們所論教育主要不是知識教育，而是倫理教育，如何做人的教育，儒家的願望是通過道德教化以造就志士仁人的理想人格。最後，道德也是國家興衰存亡的重要標志。一個國家的興衰存亡，與這個國家上至國君、下至百姓的道德狀況、道德水準有著非常緊密的聯系，仁義存則存，仁義亡則亡。

儒家給我們留下了一個崇尚道德的傳統，而嚴格說來，道德意識與法治意識並不矛盾。一個具有高度道德修養和道德自覺的人，也就是一個奉公守法的人，他在從事經濟活動中自然能做到誠實守信。因此，我們認為，盡管儒家所論道德，它的那一套道德規范和行為准則不一定都切合現代社會和現代經濟，但中國作為文明之邦，在發展市場經濟和現代化建設事業中，崇尚道德的優良傳統卻萬萬不能舍棄。

力行意識與實踐品格

在儒家看來，和諧境界的實現，人本精神的高揚，憂患境域的擺脫，道德素養的提升，無一能夠離開人們投身現實、奮發進取的努力和作為。因此，儒家經典大多強調力行，儒家人物大多是力行主義者。孔子雲：「士而懷居，不足以為士也」。意思是說，作為有理想有抱負的知識分子，當有無窮責任、無窮事業，當走向社會、服務於社會，否則，貪圖安逸，飽食終日，無所用心，就是「士」的恥辱，就不配當一個知識分子。道德修養或道德實踐即通過修身或自我改造以達其「內聖」目標；社會政治實踐即通過事功或社會改造以達其「外王」目標。「內聖」有賴於「立德」，即注重人的自我身心修養以挺立道德人格；「外王」有賴於「立功」，即在社會上成就一番大事業以挺立政治人格。所以《大學》在強調「修身齊家」的同時，緊接著便講「治國平天下」，認為這兩方面都很重要，不可偏廢，所以儒家反對空談，反對坐而論道，特別強調實踐的重要性。《易傳》亦雲：「天行健，君子以自強不息。」要求人們去效仿天地運行的剛健風格，去直面現實，去改造自我和改造社會，而不畏任何艱難險阻；要求人們鍥而不舍，知難而進，奮發進取，依靠主體的力量，通過主體的實踐，完善自我，改進社會。

從中國歷史來看，儒家文化所體現的務實傾向和剛健自強精神，對於中國歷代優秀知識分子和仁人志士的愛國主義傳統、追求真理的傳統、與邪惡勢力作斗爭的傳統的形成，都起了積極的推動和促進作用。而這種種優良傳統在今天顯然並沒有過時，仍有賴於我們進一步去發揚光大。我們有理由從儒家的力行主張中獲得有益的啟示，開拓創新。

7. 儒家思想的歷史作用和現實意義

儒家思想的現實意義
儒家思想自孔子創立以來，經過歷代學者的發揚和統治者的改造，逐漸形成完整的儒家思想體系，成為中國傳統文化的主流。其博大精深的文化品格，在世界文化史上具有重要影響，對當今社會仍具有重要的現實意義。
一、儒家思想與當今的以德治國
中國自遠古三代就有以德治世的思想傳統。孔子繼周公之後，第一次明確提出了德政的思想，首開儒家德治主義之先河。強調道德在人類社會生活中的重要作用，把道德視為治國安邦、協調人際關系、提高個人道德素養和境界的根基和出發點。後經孟子、荀子的系統發揮，《大學》、《中庸》的理論升華，形成了一套嚴密完整系統的治國方略，成為中國傳統政治文化中極為重要的組成部分。後世儒家，無論是董仲舒的宇宙論，還是宋明理學的本體論，都只是在理論層面上論證為政以德的重要性、必然性而已。
在當今社會，古代德治主義思想雖不能直接作為治國之道為我所用，但其思想精髓及合理內核仍具有顯著的價值意義，並為當今實施以德治國方略提供必要的思想資源。
（一）以民為本
以民為本是儒家德治思想的基礎 。所謂民本就是認識到人民、民眾在國家中的重要地位，如果統治者背離了民心，得不到民眾的擁護，國家政權就不能鞏固，甚至會被人民群眾用武力推翻的。 孟子的仁政理論就是以民本為基礎的，他說：民為貴，社稷次之，君為輕， 在孟子看來，人民是寶貴的，不能忽視人民的利益和疾苦。荀子引用古語說：君者舟也，庶人者水也 ，水可以載舟也可以覆舟。以民本思想為核心價值的儒家的德治思想，表現出它極大的進步性和人民性。雖然民本還不是現代意義上的民主，但它有著很大的現實意義。
我們發展社會主義民主政治首當確立起人民當家做主的神聖觀念，並以之作為社會主義民主政治最具本質意義的特徵和要求。要使人民真正成為社會政治生活中的主人和核心，人民支配權力而非權力支配甚至主宰人民。處於執政地位的中國共產黨則須本立黨為公，執政為民之心處理一切黨務和政務，將使人民當家做主作為其執政的實質，積極組織和領導人民行使權力，使人民群眾逐漸掌握自己管理自己和管理國家事務的能力，實現權力體制的民主化。
同時，人心向背是決定一個政黨、一個政權盛衰的根本因素。要真正獲得人心即贏得民眾由衷地支持和擁護，就必須時刻把民眾的冷暖安危放在心頭，一切為了民眾，一切依靠民眾，一切服務於民眾。而這些都絕不能只是停留在表面上的空話、套話，不能只是將之作為標語口號，而應該並且必須轉化為實實在在的行動，以行動實踐和實實在在的成效表明我們的黨、我們的政府和我們的領導幹部確實是全心全意為人民服務的，如此方是以誠信為本而行親民之道。
(二) 仁者愛人
仁者愛人是孔子思想的核心。孔子說：仁者人也，仁者愛人。（顏淵）明確仁的本質是愛人。人不僅要愛父母，愛子女，還要愛普通的老百姓，儒家本四海之內皆兄弟也（《論語·顏淵》）的仁愛精神，對處於社會弱勢地位或困難境地者，如鰥寡孤獨廢疾等人群尤為關注。這種優良傳統在當今最值得大力弘揚。在社會主義現代化建設過程中，各級領導幹部要堅持深入基層，深入群眾，傾聽群眾呼聲、關心群眾疾苦，時刻把人民群眾的安危冷暖掛在心上，做到權為民所用、情為民所系、利為民所謀。尤其要關心那些生產和生活遇到困難的群眾，深入到貧困地區、困難企業中去，深入到下崗職工、農村貧困人口、城市貧困居民等團難群眾中去，千方百計地幫助他們解決實際困難。要通過扎實有效的工作，實實在在地為群眾謀利益，帶領群眾創造自己的幸福生活。 （胡錦濤：《堅持發揚艱苦奮斗的優良作風，努力實現全面建設小康社會的宏偉目標》）
(三)為政以德
儒家認為道德乃政治之本，具有超越時代的意義。從德治的方式說，儒家強調為政者應在道德方面起表率作用，尤其主張君主應以個人的偉大人格力量去感召天下，而不是以刑殺、武力的方式去威服天下，這用孔子的話說就是：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。（《論語·為政》）
我們今天把以德治國作為社會立義現代化建設過程中的基本治國方略之一，這就要求應把德治作為社會主義政冶文明建設的主要方面。當然，現在所說的德治最關建的首先應該並且必須是弘揚社會主義和共產主義道德精神，但也需要汲取歷史文化傳統中的精華，這二者其實並無矛盾之處。如儒家強調天下為公、為政以德，以此優良傳統資源來思考現實，就要求處於執政地位的共產黨必須立黨為公，執政為民，要求領導幹部們必須正確樹立權力觀，真正以全心全意為人民服務、做好人民公僕作為最根本的宗旨。這正如胡錦濤總書記在2003年七·一重要講話中所說：黨員領導幹部一定要堅定共產黨人的理想信念，提高思想政治水平，加強道德品質修養，牢記『兩個務必'，真正做到在改造客觀世界的同時改造主觀世界，寓改造主觀世界於改造客觀世界的過程中，用改造主觀世界的成效來推進客觀世界的改造。
二、儒家思想與可持續發展
人類在追求文明和富裕的漫長征程中越來越明白一個道理，那就是要發展經濟、可持續地發展經濟。如此大的變化勢必對人們的生活方式、思想習慣和價值觀念產生深刻的影響，也使人們感到對中國傳統文化中儒家思想的價值有重新認識的必要。
(一)儒家天人合一思想契合可持續發展原則
經濟的快速發展必然使人類征服自然的能力相應提高。與此同時，它也進一步強化了人類對自然的控制、改造和支配的慾望。這種慾望的過度膨脹導致20世紀出現了全球生態危機，如土地沙化、環境污染、能源短缺、森林銳減、某些物種滅絕等等，這已經嚴重地威脅到人類的生存和發展。為了解決全球的生態危機，越來越多的國家接受了可持續發展的原則。可持續發展原則在人與自然關繫上的取向，就是強調兩者的平衡與和諧。其實類似的觀念在儒家天人合一的思想中早已經得到了表達。
儒家認為，整個宇宙是由天、地、人三方組成的，這三方共同形成了宇宙的和諧，任何一方的破壞都會破壞宇宙的生命，破壞宇宙的完美。儒家思想這一方面的理論資源包含著獨特的生態倫理觀，即人類的進步不但要向自然索取，爭取自然界為人類造福，更應該熱愛自然、關心自然、保護自然，以自然為同類、為朋友。《孟子·梁惠王上》說：不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。宋儒朱熹註：魚不滿尺，市不得粥，人不得食，山林川澤，與民共之，而有厲禁，草木零落，然後斧斤入焉......因天地自然之利，而樽節愛養之事也。這里所說樽節愛養，即關心自然和保護自然，順應萬物生長規律，才能取之不竭，指出了人與自然協調，以保持可持續發展的道理。儒家沒有把征服自然視為己任，而是將人與自然萬物置於同等的地位，看作是血肉相連的一體；不是把自然萬物看作人類的資源庫，而是將人類的仁愛情感傾注於天地萬物。所謂親親而仁民，仁民而愛物，說的就是這個意思。
由於儒家的天人合一思想與現代的可持續發展原則相契合，因而其價值越來越得到當代思想家的重視。
(二)儒家和而不同思想有助於可持續發展的多樣性
不同民族和國家對經濟可持續發展都有自己的詮釋，這是因不同的歷史、制度、宗教和文化所致。隨著全球化的推進，經濟似乎越來越沒有國界，伴隨而來的便是利益和文化的沖突。各國應該正確認識這種差異，在追求自身效益最大化的同時，注意經濟的合作和文化的交流，同中存異，異中求同，謀求發展。
儒家在歷史上多次遇到過如何對待異質文化的問題，其總的思路是道並行而不悖，主張文化的多元性。因此，在歷史上，中國文化並非華夏文化的一元格局，亦非儒家思想的一家獨行，而是華夏文化與周邊少數民族文化多元一體，儒、釋、道三教並存。儒家從觀察社會現實出發，認為人們在現世生活中的需要是分層次和多側面的，並非一種文化所能滿足，所以，不同的多元文化各有其位置和作用。由此形成的中國傳統文化格局是儒學為主，而又多元互補，即使儒學內部也有各種派別的爭論。儒家思想具有這樣的文化多元並存的開放性和寬容性，是以和而不同為理論依據的。
儒家文化講和而不同，就是尊重差異，崇尚和諧，反對搞單一的同質化，也反對不同事物的沖突、對抗。將這樣一種思想用於當今人類文化的發展，就是要承認差異和尊重多元，既認同本民族的文化，又要以博大寬容的精神對待其他民族的文化，以文明的對話替代文明的沖突，在對話中產生共識和理解歧異，逐漸走向人類文明多元一體的和諧。只有和而不同才能促進人類文化的繁榮、發展，這就是和實生物。如果搞某一種文化的霸權主義，或是不同文化間的沖突、對抗，那就是同則不濟了。我們認為和而不同就是要首先承認不同，在不同的基礎上形成的和，才能使事物得到發展。如果一味追求同，不僅不能使事物得到發展，反而會使事物衰敗。借鑒儒家和而不同的思想，將其作為處理經濟全球化時代不同民族文化之間關系的一條原則，將有助於消除所謂的文明的沖突。
(三)儒家以義制利思想有益於化解人與人、人與群體間的矛盾
不可否認，在追求經濟發展創造巨大物質財富的同時，也造成了人類相互之間情感的冷漠。因為在巨大的物質財富面前，人們常常會激發起比以往更大的佔有這些物質財富的貪欲。於是，我們越來越感受到世風日下，人心不古，不少人為了滿足自己的貪欲而損害他人和群體的利益，日益成為與他人、與群體毫無情感的冷漠的人。這就需要在價值取向上提倡超越物質利益，追求道德境界，超越自我，追求群體乃至人類的利益。在這方面儒家以義制利思想無疑是有益的。因為儒家認為當自我與他人、群體在利益上有矛盾時，只有以義即道德來制衡，才能化解矛盾。儒家的以義制利是調整義利關系的價值標准和協調人類社會價值取向的普遍性原則。重義與重利是擺在人類面前的兩種行為方式、兩種價值取向。
儒家義利觀的核心是：以義為上，見利思義，以義制利。這有可能成為新的世紀里構建共同價值觀、公共道德准則的基礎。因為儒家所講的義往往是與集體之利、他人之利相聯系的，而利往往是指個人私利。與此相應，儒家主張君子成人之美（《論語·顏淵》）,在社會生活中出入相友，守望相助，疾病相扶持（《孟子·滕文公上》）。這對於消除損人利己，形成團結互助的社會風氣也是有益的。經濟全球化時代，市場經濟高度發達，隨著社會分工專業化程度日趨提高，市場競爭愈演愈烈，人們日益為追求經濟利益而奔波忙碌。但是人之為人，更重要的恐怕還在於其是一種精神性的存在。按照儒家思想，後一方面更能體現人的特點。如果把物質利益作為追求的唯一目標，就等於把自己降到動物的水平。因此，應當視不義的物質利益如浮雲，追求奉獻社會和服務他人的道德境界。
人作為社會的人，不同於動物的地方，就在於其有理性、有道德、有社會規范，因而既要提高自我的道德修養和內在精神，又要完善社會倫理和社會秩序。在現代社會，每個人只有關心他人，承當起自己應有的社會責任，才能做到合理分配，和衷共濟，從而促進經濟的持續發展。
當然，我們現在對儒家思想乃至對孔子的重現，並不意味著要將孔子放回原來的聖壇上。而要以科學的態度、運用科學的方法，努力加強對儒家文化的挖掘、整理和研究，取其精華、去其糟粕，將儒學研究與建設社會主義先進文化緊密結合起來，真正做到古為今用、服務現實。

8. 儒家文化的文化影響

1． 儒家思想對中國文化的影響很深,幾千年來的封建社會,所傳授的不外<四書><五經>.傳統的責任感思想，節制思想，和忠孝思想，都是它和封建統治結合的結果，因此，儒家思想是連同我們當代在內的主流思想。
2． 儒家思想對中國政治、經濟的影響
儒學在中國存在幾千年，對於中國的政治、經濟等各個方面依然存在巨大的潛在影響。
2015年10月29日，全球首座儒家學派法脈傳人何子淵與孫中山先生銅像（孫中山何子淵銅像）在大陸落成。 儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。儒家學說在中國文化史上佔有重要地位。儒家經典不僅是思想統治工具，同時也是中國封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產。儒家學說不僅在中國，在東亞世界也佔有重要地位。儒學和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，並對那裡的思想和文化產生了重要影響。在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點的影響，至今都還很明顯的。
在韓國，信奉各種宗教的人很多，但是在倫理道德上卻以儒家為主。在西方文明侵入韓國社會後，各種社會問題有所增加，但是韓國政府以儒家思想的倫理道德作為維護社會的穩定的制約力量，在教育中深化儒家思想。
在朝鮮，早在公元1世紀初，就有一些人能背誦《詩經》和《春秋》等儒家典籍，這說明儒學早已傳入朝鮮。三國時期，統治階級非常重視儒學，把它視為維護秩序、加強王權的思想武器，採取各種措施加以引進和推廣。高句麗於372年設立太學，傳授儒家學說。百濟於4世紀建立儒學教育制度。儒學在新羅傳播，大約在6世紀。新羅統一後，進一步發展儒學教育，在中央設立國學，置博士、助教，招收貴族子弟傳授儒家經典。為了推動學習儒學的熱潮，國王甚至親「幸國學聽講」。與此同時，還向中國派遣留學生，其中一些人考中狀元，出現了一些著名儒學者，如強首、薛聰、金大向、金雲卿、金可紀、崔致遠等。高麗王朝建立後，在首都開城設立國家最高學府國子監，在地方十二州設立鄉校，廣泛推行儒學教育。958年，高麗開始舉行科舉，把儒家經典列為主要考試科目，從而推動了儒學迅速發展，並且出現了私學（私塾）。12世紀初出使高麗的徐兢稱贊朝鮮儒學之盛說：臨川閣藏書至數萬卷，國子監里「選擇儒官甚備」。大街小巷上經館和書社三三兩兩相望。少年們聚集在一起，跟隨老師學習經書。年歲稍長者，便自己找志趣相投的朋友，借寺觀之類的地方講習切磋。社會各階層的子弟，都「從鄉先生學」。李朝時期，為了加強封建專制統治，十分重視儒學教育，尤其推崇程朱理學，把它視為維護封建統治的輿論工具，極力加以推廣。李朝的儒學教育有官學和私學兩種形式。官學系統，中央設成均館，是為國家最高學府。另外在首都漢城還設有中學、東學、西學和南學等四學。成均館和四學是中央直接管轄的教育機關。地方各道和邑設有鄉校。這些學校都由國家提供一定的土地和勞動者，用以作為辦學的經費。私學是各地的儒家學者創辦的私塾或書堂。私學日益發展，成為李朝教育的重要組成部分，並在政治生活中發揮著重要影響。李朝通過科舉，選拔人才，任用官吏。科舉分文、武兩科。文科考試須經三榜，考試科目主要有儒家經典以及有關現行政策和各種形式的漢詩。武科也進行三次考試，考試科目除兵學外，也考部分儒家典籍。總之，程朱理學作為統治思想，在李朝的500年間，起到了維護和鞏固封建制度的作用。
儒學傳入日本，大約是在5世紀以前。據《古事記》所載，百濟的阿直岐、王仁是最早來到日本的儒學者，並且帶來了《論語》和《千字文》等儒家典籍，他們還都曾作為皇太子菟道稚郎子的老師，講授儒家學說。繼體天皇時期（507—531）曾要求百濟國王定期向日本派遣五經博士，傳授儒家思想，於是儒家迅速發展。聖德太子制定的「冠位十二階」和「十七條憲法」，主要體現了儒家思想，甚至所用的詞彙和資料亦大多是取自儒家典籍。「冠位十二階」是以德、仁、禮、信、義、智為基本位階，再各分大小兩等，如大德、小德，共成十二階。「十七條憲法」的宗旨是強調「君主至上」。如「國無二君，民無二主，率土兆民，以王為主」，「群臣百僚，以禮為本」，「承詔必謹」等，均反映了儒家的政治思想。聖德太子還多次向中國派遣使節和留學生，積極攝取中國文化，於是儒學迅速發展，並逐漸成為貴族官僚必修的教養。在日本歷史上具有劃時代意義的大化改新，也是在儒家思想的深刻影響下而發生的。大化改新的首領中大兄皇子和中臣鐮足都曾受教於中國留學生南淵請安和僧旻等人，並在他們的協助下制定了改新藍圖。701年制定的基本法典《大寶律令》對教育設專章（「學令」），規定中央設太學，地方設國學，各置博士、助教，招貴族子弟，授以儒家經典，其中《論語》和《孝經》為必修科目。757年，孝謙天皇下詔，令全國每家必備一本《孝經》，獎勵「孝子」、「貞婦」。701年，日本開始祀孔。768年，稱德天皇敕稱孔子為「文宣王」。藤原基經當攝政時（877—890年），「敦崇儒術，釋奠之日，率公卿拜先聖，使明經博士講周易」。由於統治階級的積極扶持和獎勵，這時儒學在日本已經超出貴族官僚上層社會范圍而普及到各個階層。南北朝時代，程朱理學傳入日本，受到統治階級的重視。但由於佛教的影響，儒學未能取得優勢地位。只是到了德川時代，適應封建專制統治的需要，儒學（朱子學）才擺脫了佛教的壓制，達到空前繁榮的極盛時代。德川幕府為了加強封建專制統治，把全國人民分為士、農、工、商四個等級，實行嚴格的等級身份制度。因此，需要一種維護身份等級制度的御用思想，而儒學的「名分論」正好適應了這種需要。於是，儒學（朱子說）被規定為官方哲學，成為德川幕府的正統思想體系。藤原惺窩於1590年著《假名性理》，是最早用日文宣傳宋儒「理性」的著作。後來受德川家康的召見，並為其講授《大學》等儒經。1599年著《四書五經倭訓》，使他成為日本第一個根據朱注而用日文字母訓讀《四書五經》的儒學家，被認為是日本「朱子學之祖」。藤原惺窩有門徒150餘人，其中林羅山、松永尺五等都是日本著名朱子學家。林羅山歷任儒官，作過將軍的侍講、顧問，參與幕政。他提出了一整套的思想理論，以維護封建秩序。他在《經典題說》中寫道：「天自在上，地自在下，上下之位既定，則上者貴下者賤。自然之理所以有序，視此上下可知矣，人心亦然。上下不違，貴賤不亂，則人倫正，人倫正則國家治，國家治則王道成，此禮之盛也。」林羅山以「天人相關」、「天人合一」的說教，把自然界和人類社會合而為一，從自然界法則引伸出人類社會的現存秩序，從而把社會的「上下貴賤之別」說成是合理的、永恆的。林羅山以儒學理論維護德川幕府的封建統治，發揮了巨大作用。
儒學在越南文化中也產生了很大影響。東漢末年，廣西人士燮游學洛陽，研究左傳、尚書等典籍，後來任交趾太守40餘年。據《越南四字經》說：「三國吳時，士王為牧，教以詩書，熏陶美俗。」說明早在三國時期越南人就受到了儒學教育。10世紀，越南獨立以後，各王朝的典章制度大都取法於中國，政府選拔人才也採取科舉制度，以詩、賦、經義等為考試內容。13—14世紀之交，越南人以漢字為素材，運用形聲、會意、假借等造字方式，創制了越南民族文字，稱為「字喃」。此後，中國儒家典籍大量傳入越南。宋元時期，越南刊刻過不少儒家經典和漢譯佛經。出現了不少明經的儒家學者。15世紀初，明成祖曾下詔，以禮敦致越南各方面人才到中國來，其中包括明經博學的儒學者。可見儒學在越南的影響之深。 劉周「大眾儒學倡議書」中關於儒學「外王」學說的表述：（一）大眾儒學是儒學的原教旨。
（二）儒學的核心是仁和禮。
1．仁，就是愛人，就是以「愛人」之心，推行仁政，使社會各階層的人們都享有生存和幸福的權利。禮，就是社會的道德秩序。
仁的作用是使民無造反之必要，禮的作用是使民無造反之意識。——人們普遍享有生存和幸福的權利，就沒有造反作亂的必要；人們普遍認可社會的道德秩序，普遍遵守符合自身社會地位的道德規范，造反作亂就沒有道德依據（即沒有意識形態基礎）。
人民既沒有造反作亂的必要，又沒有造反作亂的意識，社會就可以長治久安。古今中外，凡是能夠使國家達到太平的統治，事實上都沒有違背儒學的仁和禮兩大原則。
2．儒學的真諦是仁禮一體。就會由思想上的無政府狀態引發現實中的無政府狀態。所以，仁和禮是一刻也不可以分開的，這就叫作仁禮一體。
人類社會是不斷地發展和進步的，古代人類受到自然界的威脅特別嚴重，每個人都必須依賴群體的力量才能生存。因為這個原故，所以每個人都習慣於遵守群體共同的道德規范，而認為群體共性對個性的約束非常合理。但是越到後世，人類受到自然界的威脅不斷減弱。因此，反對共性約束追求個性自由的思潮便逐步發展起來。所以，人們的道德觀念也就跟著發生相應的變化。
所以，禮必須根據不同的時代而有不同的內容。拿著古代的「禮」來統治現代的社會，就會違背仁的原則。違背了仁的禮，一定會受到人民的反對和反抗。所以，禮貴在不違背仁的原則。不違背仁的原則，就必須根據不同的時代而改變禮的一些具體內容。只有根據時代變化而改變和調整禮的一些具體內容，才可以達到不違背仁的原則。這就是仁禮協調，一體不二的要點。
3．辛亥革命推翻了中國兩千年來的舊的禮制，這是因為這個禮制中的許多內容，有違於時代發展的要求，已經違背了仁的原則。所以，辛亥革命推翻舊的禮制，本身正是體現了儒學的仁的原則。但是，新的社會形態也只有在推行仁政的基礎上，建立健全新的社會道德秩序，才能得到最後穩定並實現長治久安。