哲學發展的歷史表明

Ⅰ 誰知道哲學的發展史

我們所說的「哲學的」人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為「科學的」那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至於這兩種因素在哲學家的體系中所佔的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特徵。

哲學這個詞曾經被人以各種方式使用過，有的比較廣泛，有的則比較狹隘。我是在一種很廣泛的意義上使用這個詞的，現在就把這一點解釋一下。

哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又象科學一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切·確·切·的知識——我是這樣主張的——都屬於科學；一切涉及超乎確切知識之外的·教·條都屬於神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辯的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那麼令人信服了。世界是分為心和物嗎？如果是這樣，那麼心是什麼？物又是什麼？心是從屬於物的嗎？還是它具有獨立的能力呢？宇宙有沒有任何的統一性或者目的呢？它是不是朝著某一個目標演進的呢？究竟有沒有自然律呢？還是我們信仰自然律僅僅是出於我們愛好秩序的天性呢？人是不是天文學家所看到的那種樣子，是由不純粹的碳和水化合成的一塊微小的東西，無能地在一個渺小而又不重要的行星上爬行著呢？還是他是哈姆雷特所看到的那種樣子呢？也許他同時是兩者嗎？有沒有一種生活方式是高貴的，而另一種是卑賤的呢？還是一切的生活方式全屬虛幻無謂呢？假如有一種生活方式是高貴的，它所包含的內容又是什麼？我們又如何能夠實現它呢？善，為了能夠值得受人尊重，就必須是永恆的嗎？

或者說，哪怕宇宙是堅定不移地趨向於死亡，它也還是值得加以追求的嗎？究竟有沒有智慧這樣一種東西，還是看來彷彿是智慧的東西，僅僅是極精煉的愚蠢呢？對於這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對於這些問題的研究——如果不是對於它們的解答的話，——就是哲學的業務了。

你也許會問，那末為什麼要在這些不能解決的問題上面浪費時間呢？對於這個問題，我們可以以一個歷史學家的身分來回答，也可以以一個面臨著宇宙孤寂的恐怖感的個人的身分來回答。

歷史學家所作的答案，在我力所能及的范圍內，將在本書內提出來。自從人類能夠自由思考以來，他們的行動在許多重要方面都有賴於他們對於世界與人生的各種理論，關於什麼是善什麼是惡的理論。這一點在今天正象在已往任何時候是同樣地真確。要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學；要了解它的哲學，我們必須在某種程度上自己就是哲學家。這里就有一種互為因果的關系，人們生活的環境在決定他們的哲學上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學又在決定他們的環境上起著很大的作用。這種貫穿著許多世紀的交互作用就是本書的主題。

然而，也還有一種比較個人的答案。科學告訴我們的是我們所能夠知道的事物，但我們所能夠知道的是很少的；而我們如果竟忘記了我們所不能知道的是何等之多，那末我們就會對許多極重要的事物變成麻木不仁了。另一方面，神學帶來了一種武斷的信念，說我們對於事實上我們是無知的事物具有知識，這樣一來就對於宇宙產生了一種狂妄的傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定，是會使人痛苦的；可是如果在沒有令人慰藉的神話故事的支持下，我們仍希望活下去的話，那末我們就必須忍受這種不確定。無論是想把哲學所提出的這些問題忘卻，還是自稱我們已經找到了這些問題的確鑿無疑的答案，都是無益的事。教導人們在不能確定時怎樣生活下去而又不致為猶疑所困擾，也許這就是哲學在我們的時代仍然能為學哲學的人所做出的主要事情了。

與神學相區別的哲學，開始於紀元前六世紀的希臘。在它經過了古代的歷程之後，隨著基督教的興起與羅馬的滅亡，它就又浸沒於神學之中。哲學的第二個偉大的時期自十一世紀起至十四世紀為止，除了象皇帝弗里德里希二世（1195—1250）那樣極少數的偉大的叛逆者而外，是完全受天主教會支配著的。這一時期以種種混亂而告結束，宗教改革就是這些混亂的最後結果。第三個時期，自十七世紀至今天，比起前兩個時期的任何一個來，更受著科學的支配；傳統的宗教信仰仍占重要地位，但卻感到有給自己作辯護的必要了；而每當科學似乎是使改造成為必要的時候，宗教信仰總是會被改造的。這一時期很少有哲學家在天主教立場上是正統派，而且在他們的思想里世俗的國家也要比教會重要得多。

社會團結與個人自由，也象科學與宗教一樣，在一切的時期里始終是處於一種沖突狀態或不安的妥協狀態。在希臘，社會團結是靠著對城邦的忠誠而得到保證的；即使是亞里士多德（雖則在他那時候亞力山大止在使得城邦成為過時的陳跡），也看不出任何其他體制能有更多的優點。個人自由因個人對城邦的責任而被縮減的程度，是大有不同的。在斯巴達，個人所享有的自由要和在現在的德國或俄國一樣地少；在雅典，則除了有時候有迫害而外，公民在最好的時代里曾享有過不受國家所限制的極大的自由。希臘思想直到亞里士多德的時代為止，一直為希臘人對城邦的宗教熱誠與愛國熱誠所支配；它的倫理體系是適應於·公·民·們的生活的，並且有著很大的政治成份在內。當希臘人最初臣服於馬其頓人，而後又臣服於羅馬人的時候，與他們獨立的歲月相適應的那些概念就不能再適用了。這就一方面，由於與傳統斷絕而喪失了蓬勃的生氣，而另一方面又產生了一種更為個人化的、更缺少社會性的倫理。斯多葛派認為有德的生活乃是一種靈魂對上帝的關系，而不是公民對國家的關系。這樣他們便為基督教准備了道路，因為基督教和斯多葛主義一樣，起初也是非政治性的，在它最初的三個世紀里，它的信徒們都是對政府毫無影響的。從亞力山大到君士坦丁的六個半世紀里，社會團結既不是靠哲學，也不是靠古代的忠誠，而是靠強力，最初是靠軍隊的強力，爾後則是靠行政機構的強力，才獲得保障的。羅馬軍隊、羅馬道路、羅馬法與羅馬官吏首先創立了，隨後又維系了一個強大的中央集權的國家。沒有什麼是可以歸功於羅馬哲學的，因為根本就沒有什麼羅馬哲學。

在這個漫長的時期里，從自由的時代所繼承下來的希臘觀念經歷了一番逐漸轉化的過程。某些古老的觀念，尤其是那些我們認為最富於宗教色彩的觀念，獲得了相對的重要性；

而另外那些更富理性主義色彩的觀念則因為它們不再符合時代的精神，就被人們拋棄了。後來的異教徒們就是以這種方式整理了希臘的傳統，使它終於能夠被吸收到基督教的教義里來。

基督教把一個早已為斯多葛派學說所包含了的、然而對古代的一般精神卻是陌生的重要見解給普及化了。我指的就是認為一個人對上帝的責任要比他對國家的責任更為必要的那種見解。象蘇格拉底和使徒們所說的「我們應該服從神更甚於服從人」的這種見解，在君士坦丁皈依基督教以後一直維持了下來，因為早期基督徒的皇帝們都是阿利烏斯教派傾向於阿利烏斯主義。當皇帝變成了正統的教徒以後，這種見解就中斷了。在拜占廷帝國它卻仍然潛存著，正如後來它在俄羅斯帝國一樣，俄羅斯帝國的基督教本是從君士坦丁堡傳來的①。但是在西方，天主教的皇帝們幾乎是立即（除了高盧的某幾部分而外）就被異教徒的蠻人征服者所取而代之，於是宗教忠貞應優越於政治忠貞的思想就保存了下來，而且在某種程度上迄今依然保存著。

野蠻人的入侵中斷了西歐文明達六個世紀之久。但它在愛爾蘭卻不絕如縷，直到九世紀時丹麥人才摧毀了它；在它滅亡之前它還在那裡產生過一位出色的人物，即司各脫 ·厄里根納。在東羅馬帝國，希臘文明以一種枯朽的形式繼續保存下去，好象在一所博物館裡面一樣，一直到1453年君士坦丁堡的陷落為止。然而除了一種藝術上的傳統以及查士丁尼的羅馬法典而外，世界上並沒有什麼重要的東西是出自君士坦丁堡的。

在黑暗時代，自五世紀末葉至十一世紀中葉，西羅馬世界經歷了一些非常有趣的變化。基督教所帶來的對上帝的責任與對國家的責任兩者之間的沖突，採取了教會與國王之間的沖突的形式。教皇的教權伸展到義大利、法國與西班牙、大不列顛與愛爾蘭、德國、斯堪的那維亞與波蘭。起初，除了在義大利和法國南部以外，教皇對於主教們和修道院長們的控制力量本是很薄弱的；但自從格雷高里第七的時代（十一世紀末）以來，教皇對他們就有了實際而有效的控制力量。從那時候起，教士在整個西歐就形成一個受羅馬指揮的單一組織，巧妙地而又無情地追逐著權勢；一直到公元1300年以後，他們在與世俗統治者的斗爭之中通常總是勝利的。教會與國家之間的沖突不僅是一場教士與俗人的沖突。同時也是一場地中海世界與北方蠻族之間的沖突的重演。教會的統一就是羅馬帝國統一的反響；它的禱文是拉丁文，它的首腦人物主要是義大利人西班牙人和南部法國人。他們的教育（當教育恢復起來之後）也是古典的；他們的法律觀念和政府觀念在馬爾庫斯·奧勒留皇帝看來要比近代的君主們看來恐怕更容易理解。教會同時既代表著對過去的繼續，又代表著當時最文明的東西。

反之，世俗權力則掌握在條頓血統的王侯們的手中，他們企圖盡力保持他們從日耳曼森林裡所帶出來的種種制度。

絕對的權力與這些制度是格格不入的；對於這些生氣勃勃的征服者們說來顯得是既沉悶而又毫無生氣的那些法律制度，情形也是如此。國王必須和封建貴族分享自己的權力，但是大家都希望不時地可以採取戰爭、謀殺、掠奪或者姦淫的形式以發泄激情。君主們也可以懺悔，因為他們衷心裡是虔敬的，而且懺悔本身畢竟也是激情的一種形式。可是教會卻永遠也不能使他們有近代僱主所要求於，而且通常可以獲得於他的僱工們的那種循規蹈矩的良好品行。當精神激動的時候，如果他們不能喝酒、殺人、戀愛，那末征服全世界又有什麼用呢？而且他們有勇敢的騎士隊伍，為什麼要聽命於發誓獨身而又沒有兵權的書獃子呢？盡管教會不同意，他們仍然保存著決斗和比武的審判方法，而且他們還發展了馬上比武和獻殷勤的戀愛。有時候，他們甚至一陣狂暴發作還會殺死顯赫的教士。

所有的武裝力量都在國王這方面，然而教會還是勝利的。

教會獲得勝利，部分地是因為它幾乎享有教育的獨占權，部分地是因為國王們彼此經常互相作戰；但是除了極少數的例外，主要地卻是因為統治者和人民都深深地相信教會掌握著升天堂的鑰匙的權力。教會可以決定一個國王是否應該永恆地升天堂還是下地獄；教會可以解除臣民們效忠的責任，從而就可以鼓動反叛。此外，教會還代表著足以代替無政府狀態的秩序，因而就獲得了新興的商人階級的支持。尤其在義大利，這最後的一點是有決定意義的。

條頓人至少要保持教會一部分的獨立性的企圖，不僅表現在政治上，也表現在藝術、傳奇、騎士道和戰爭上。但這一點卻很少表現在知識界，因為教育差不多是完全限於教士階級的。中古時代所公開表現出來的哲學並不就是一面精確的時代鏡子，而僅是一黨一派的思想鏡子。然而，就在教士裡面——尤其是弗蘭西斯教團的修道士們——卻有相當數目的人，為了各種原因，是和教皇有分歧的。此外，在義大利，文化傳播到俗人方面來要比在阿爾卑斯以北早上好幾個世紀。弗里德里希第二曾試圖建立一種新宗教，這代表著反教廷文化的極端；而托馬斯·阿奎那誕生於弗萊德利克第二具有無上權威的那不勒斯王國，卻直到今天始終是教廷哲學的典型闡揚者。大約五十年之後，但丁成就了一套綜合，並且給整個的中古觀念世界做出了唯一的一套均衡的發揮。

但丁以後，由於政治上的以及理智上的種種原因，中古哲學的綜合便破滅了。當中古哲學存在的時候，它具有一種整齊而又玲瓏完整的性質，這個體系所論述到的任何一點都是和它那極其有限的宇宙中的其他內容擺在一個非常精確的關系之上的。但是宗教大分裂、宗教大會運動以及文藝復興的教廷終於導向宗教改革，宗教改革便摧毀了基督教世界的統一性以及經院學者以教皇為中心的政府理論。在文藝復興時代，新的知識，無論是關於古代的或是關於地球表面的，都使人厭倦於理論體系；人們感到理論體系是座心靈的監獄。哥白尼天文學賦給地球的地位與人類的地位，遠比他們在托勒密的理論中所享有的地位要卑微得多。在知識分子中間，對新事物的樂趣代替了對於推理、分析、體系化的樂趣；雖然在藝術方面文藝復興仍然崇尚整齊有序，但是在思想方面它卻喜歡大量而繁富的混亂無章。在這方面，蒙台涅是這一時代最典型的代表人物。

在政治理論方面，正象除了藝術而外的任何其他事物一樣，也發生了秩序的崩潰。中世紀，雖然事實上是動盪不寧的，但在思想上卻被一種要求合法性的熱情、被一種非常嚴謹的政權理論所支配著。一切權力總歸是出自上帝；上帝把神聖事物的權力交給了教皇，把俗世事情的權力交給了皇帝。

但在十五世紀，教皇和皇帝同樣地都喪失了自己的重要性。教皇變成了僅僅是義大利諸侯的一員，他在義大利的強權政治裡面從事於種種令人難以置信的復雜而又無恥的勾當。在法國、西班牙和英國，新的君主專制的民族國家在他們自己的領土上享有的權力，是無論教皇或者皇帝都無力加以干涉的。

民族國家，主要是由於有了火葯的緣故，對人們的思想和感情獲得了一種前所未有的影響，並且漸次地摧毀了羅馬所遺留下來的對於文明統一性的信念。

這種政治上的混亂情形在馬基雅弗利的《君王論》一書中得到了表現。政治已沒有任何指導的原則，而變成為赤裸裸的爭奪權力了；至於怎樣才能把這種賭博玩得很成功，《君王論》一書也提出了很精明的意見。在希臘的偉大時代里出現過的事，再一次出現於文藝復興的義大利：傳統的道德束縛消失了，因為它們被人認為是與迷信結合在一起的；從羈絆中獲得的解放，使得個人精力旺盛而富於創造力，從而便產生了極其罕見的天才的奔放；但是由於道德敗壞而不可避免地造成的無政府狀態與陰謀詭詐，卻使得義大利人在集體方面成為無能的了，於是他們也象希臘人一樣，倒在了別的遠不如他們文明、但不象他們那樣缺乏社會團結力的民族的統治之下了。

然而結局並不象在希臘那麼慘重，因為許多新的強而有力的民族表現出來他們自己也象義大利人已往那樣地能夠有偉大的成就，只有西班牙是例外。

從十六世紀以後，歐洲思想史便以宗教改革佔主導地位。

宗教改革是一場復雜的多方面的運動，它的成功也要歸功於多種多樣的原因。大體上，它是北方民族對於羅馬東山再起的統治的一種反抗。宗教曾經是征服了歐洲北部的力量，但是宗教在義大利已經衰頹了：教廷作為一種體制還存在著，並且從德國和英國吸取大量的貢賦，但是這些仍然虔誠的民族卻對於波爾嘉家族和梅狄奇家族不能懷有什麼敬意，這些家族借口要從煉獄里拯救人類的靈魂，而收斂錢財大肆揮霍在奢侈和不道德上。民族的動機、經濟的動機和道德的動機都結合在一起，就格外加強了對羅馬的反叛。此外，君王們不久就看出來，如果他們自己領土上的教會完全變成為本民族的，他們便可以控制教會；這樣，他們在本土上就要比以往和教皇分享統治權的時候更加強而有力。由於這一切的原因，所以路德的神學改革在北歐的大部分地區，既受統治者歡迎，也受人民歡迎。

天主教教會有三個來源：它的聖教歷史①是猶太的，它的神學是希臘的，它的政府和教會法，至少間接地是羅馬的。宗教改革摒除了羅馬的成份，沖淡了希臘的成份，但是大大地加強了猶太的成份。它就這樣和民族主義的力量展開了合作。

這些民族主義的力量正在摧毀著最初由羅馬帝國而後又被羅馬教會所造成的那種社會團結的成果。在天主教的學說里，神聖的啟示並不因為有聖書而結束，而是一代一代地通過教會的媒介繼續傳下來的；因此，個人的意見之服從於教會，就成為每個人的責任。反之，新教徒則否認教會是傳達啟示的媒介；真理只能求之於聖經，每一個人都可以自己解釋聖經。

如果人們的解釋有了分歧，那末也並沒有任何一個由神明所指定的權威可以解決這種分歧。實際上國家已經要求著曾經是屬於教會的權利了，但這乃是一種篡奪。在新教的理論里，靈魂與上帝之間是不該有任何塵世的居間人的。

這一變化所起的作用是極其重大的。真理不再需要請權威來肯定了，真理只需要內心的思想來肯定。於是很快地就發展起來了一種趨勢，在政治方面趨向於無政府主義，而在宗教方面則趨向於神秘主義。這和天主教的正統體系始終是難於適應的。這時出現的並不只是一種新教而是許多的教派；

不是一種與經院派相對立的哲學而是有多少位哲學家就有多少種哲學；不是象在十三世紀那樣，有一個皇帝與教皇相對立，而是有許許多多的異端的國王。結果無論在思想上還是在文學上，就都有著一種不斷加深的主觀主義；起初這是作為一種從精神奴役下要求全盤解放的活動，但它卻朝著一種不利於社會健康的個人孤立傾向而穩步前進了。

近代哲學始於笛卡兒，他基本上所肯定為可靠的就是他自己和他的思想的存在，外在世界是由此而推出來的。這只是那個通過貝克萊、康德直到費希特的總的發展過程的第一個階段。到了費希特遂認為萬物都只是自我的流溢。這是不健康的；從此之後，哲學一直在企圖從這種極端逃到日常生活的常識世界裡去。

政治上的無政府主義和哲學上的主觀主義攜手並進。早在路德在世的時候，就有些不受歡迎又不被承認的弟子們已經發展了再洗禮的學說了，這種學說有一個時期統治了閔斯特城。再洗禮派摒棄一切的法律，因為他們認為好人是無時無刻不被聖靈所引導的，而聖靈又是不可能受任何公式的束縛的。從這個前提出發，他們就達到了共產主義與兩性雜交的結論；因此，他們在經過一段英勇抗抵之後終於被人消滅了。但是他們的學說卻採取了更柔和的形式而流傳到荷蘭、英國和美國；這就是歷史上貴格會的起源。在十九世紀又產生了另一種形式更激烈的、已經和宗教不再有聯系的無政府主義。在俄國、在西班牙、以及較小的程度上也在義大利，它都有過相當的成功；並且直到今天，它在美國移民當局的眼裡還是個可怕的怪物。這種近代的形式雖然是反宗教的，但是仍然具有很多的早期新教的精神；它的不同點主要就在於把路德針對著教皇的那種仇恨轉過來針對著世俗的政府。

主觀主義一旦脫韁之後，就只能一瀉到底而不能再被束縛於任何的界限之內。新教徒在道德上之強調個人的良心，本質上乃是無政府主義的。但習慣與風俗卻是如此之有力，以致於除了象閔斯特那樣暫時的爆發而外，個人主義的信徒們在倫理方面仍然是按照傳統所認為的道德方式來行動，但這是一種不穩定的平衡。十八世紀的「感性」崇拜開始破壞了這種平衡：一種行為之受到贊美並不是因為它有好結果或者因為它與一種道德教條相符合，而是因為它有那種把它激發起來的情操。從這種態度就發展了象卡萊爾和尼采所表現的那種英雄崇拜，以及拜倫式的對於任何激情的崇拜。

浪漫主義運動在藝術上、在文學上以及在政治上，都是和這種對人採取主觀主義的判斷方式相聯系著的，亦即不把人作為集體的一個成員而是作為一種美感上的愉悅的觀照對象。猛虎比綿羊更美麗，但是我們寧願把它關在籠子里。典型的浪漫派卻要把籠子打開來，欣賞猛虎消滅綿羊時那幕壯麗的縱身一躍。他鼓勵著人們想像他們自己是猛虎，可是如果他成功的話，結果並不會是完全愉快的。

針對著近代主觀主義的比較不健康的形式，曾經出現過各種不同的反應。首先是一種折衷妥協的哲學，即自由主義的學說，它企圖給政府和個人指定其各自的領域。這種學說的近代形式是從洛克開始的，洛克對於「熱情主義」——即再洗禮派的個人主義— —和對於絕對的權威以及對傳統的盲目服從，是同樣地反對的。另一種更徹底的反抗則導致了國家崇拜的理論，這種理論把天主教所給予教會，甚至於有時候是給予上帝的那種地位給了國家。霍布斯、盧梭和黑格爾代表了這種理論的各個不同方面，而他們的學說在實踐上就體現為克倫威爾、拿破崙和近代的德國。共產主義在理論上是和這些哲學距離得非常遙遠的，但是在實踐上也趨向於一種與國家崇拜的結果極其相似的社會形態。

自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發展史上，哲學家們可以分成為希望加強社會約束的人與希望放鬆社會約束的人。與這種區別相聯系著的還有其他的區別。紀律主義分子宣揚著某種或新或舊的教條體系，並且因此在或多或少的程度上就不得不仇視科學，因為他們的教條並不能從經驗上加以證明。他們幾乎總是教訓人說，幸福並不就是善，而惟有「崇高」或者「英雄主義」才是值得願望的。他們對於人性中的非理性的部分有著一種同情，因為他們感到理性是不利於社會團結的。另外一方面，則自由主義分子，除了極端的無政府主義者而外，都傾向於科學、功利與理性而反對激情，並且是一切較深刻形式的宗教的敵人。這種沖突早在我們所認為的哲學興起之前就在希臘存在著了，並且在早期的希臘思想中已經十分顯著。它變成為各種形式，一直持續到今天，並且無疑地將會持續到未來的時代。

很顯然，在這一爭論中——就象所有經歷了漫長時期而存留下來的爭論一樣——每一方都是部分正確的而又部分錯誤的。社會團結是必要的，但人類迄今還不曾有過單憑說理的論辯就能加強團結的事。每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅：一方面是由於過分講紀律與尊敬傳統而產生的僵化，另一方面是由於個人主義與個人獨立性的增長而使得合作成為不可能，因而造成解體或者是對外來征服者的屈服。

一般說來，重要的文明都是從一種嚴格和迷信的體系出發，逐漸地鬆弛下來，在一定的階段就達到了一個天才輝煌的時期；

這時，舊傳統中的好東西繼續保存著，而在起解體之中所包含著的那些壞東西則還沒有來得及發展。但是隨著壞東西的發展，它就走向無政府主義，從而不可避免地走向一種新的暴政，同時產生出來一種受到新的教條體系所保證的新的綜合。自由主義的學說就是想要避免這種無休止的反復的一種企圖。自由主義的本質就是企圖不根據非理性的教條而獲得一種社會秩序，並且除了為保存社會所必須的束縛而外，不再以更多的束縛來保證社會的安定。這種企圖是否可以成功，只有未來才能夠斷定了。

Ⅱ 中國哲學的發展史

看看馮友蘭的《中國哲學簡史》《中國哲學史》或《中國哲學史新編》，這算是比較經典的中國哲學史著作了。

Ⅲ 馬克思主義哲學發展歷史階段

馬克思主義哲學的發展經歷了三個階段，古代樸素唯物主義，近代形而上學唯物主義和現代的辯證唯物主義和歷史唯物主義，就是馬克思主義。

Ⅳ 中國古代哲學經歷了有六個歷史發展時期

中國古代哲學大體上可以劃分為以下六個時期：
1、先秦諸子時期
誕生了老子、專孔子、墨子、荀子、庄屬子、孟子、韓非子等一大批哲學家，產生了道家、墨家、法家、儒家等哲學思想。
2、漢代的儒學制度化以及經學的產生
漢代統治者出於統一思想、加強中央集權考慮，「罷黜百家，獨尊儒術」，重政治學領域，講求教化與制度禮節，追求將經卷的思想變成相對穩定的制度。
3、魏晉南北朝的玄學時期
玄學主要涉及有與無、生與死、動與靜、名教與自然、聖人有情或無情、聲有無哀樂、言能否盡意等形而上的問題，是道家和儒家融合而出現的一種哲學、文化思潮。
4、隋唐佛學時期
誕生了"三論宗"、"唯識宗"、"華嚴宗"和"禪宗"等主要宗派。
5、宋明理學時期
以朱熹、陸九淵為代表，大致分為程朱理學和陸王心學，是宋明(包括元及清)時代，佔主導地位的儒家哲學思想體系。
6、明清實學時期
提倡經世致用，反對封建專制，提倡思想解放。

Ⅳ 唯物主義哲學發展的三個基本歷史形態是( )

1.古代樸素唯物來主自義
樸素唯物主義 又稱「素樸唯物主義」.用某種或某幾種具體物質形態來解釋世界的本原的哲學學說.唯物主義發展的最初歷史形態.它否認世界是神創造的,把世界的本原歸根為某種或某幾種具體的物質形態,試圖從中找到具有無限多樣性的自然現象的統一.
2.近代形而上學唯物主義
近代形而上學唯物主義,在總結自然科學成就的基礎上,豐富和發展了唯物主義.但它把物質歸結為自然科學意義上的原子,認為原子是世界的本原,原子的屬性就是物質的屬性,因而具有機械性,形而上學性,歷史觀上的唯心主義等局限性.
3.現代辯證唯物主義
辯證唯物主義（即現代唯物主義）是馬克思、恩格斯批判地吸取德國古典哲學---黑格爾的辯證法的『合理內核』和費爾巴哈唯物論的『基本內核』,在總結自然科學、社會科學和思維科學的基礎創立的一系統科學的邏輯理論思維形式.

Ⅵ 簡述古代西方哲學的發展歷程

http://ke..com/view/399080.htm

西方哲學發展的歷程2008年09月15日 星期一 22:56西方哲學史開始於公元前6世紀的古希臘哲學，到現當代西方哲學，可以分為四個時期：(1)公元前6世紀到公元5世紀西羅馬帝國滅亡，約一千年，稱為古希臘哲學；(2)公元5世紀到15世紀東羅馬帝國滅亡，約一千年，稱為中世紀哲學；(3)15世紀中葉到19世紀中葉，約四百年，稱為近代哲學；(4)19世紀中葉以來，稱為現當代哲學。
一西方哲學史的主要問題和主要特點
1．哲學與科學、宗教的關系問題
西方哲學史是哲學與科學息息相關，與宗教相互滲透、調和而又相互對立、斗爭的歷史。
在哲學產生以前，人們已經用宗教信仰和神話，通過感性的、表象的形式表達自己的世界觀；哲學的誕生意味著人們的世界觀主要是通過思維、概念的形式來表達的。
古希臘哲學是從宗教信仰和神話的束縛下和科學同時誕生的，它從一開始便與科學結成了不可分離的親緣關系，哲學家同時也是科學家。當時，人們只是從總的方面觀察自然界，而沒有對自然界進行解剖和分析，自然科學的這種情況反映在哲學上就使古希臘哲學具有素樸辯證法的性質。
古希臘哲學雖然從主要方面說擺脫了宗教信仰和神話的束縛，但也有滲透著宗教神話的方面：古希臘早期哲學中的"物活論"(hvlo-zoism)思想便是這種滲透的表現；畢泰戈拉學派之相信靈魂輪回，乃是受了奧爾弗斯(Orpheus)教義的影響；蘇格拉底也曾明白宣稱自己為神所引導；柏拉圖分裂理念世界與感性世界的思想，乃是奧爾弗斯教徒關於靈魂來源於天，肉體來源於地的教義的哲學表述，此外，他的許多重要哲學思想也往往不是用純粹的思想、概念而是用神話的方式來表達的；亞里士多德的一個重要哲學思想就是把神看做是一切活動的目的因；斯多葛學派把德行生活看成是靈魂與上帝的關系；甚至原子唯物主義者伊壁鳩魯在強調神同自然和人沒有任何聯系的同時，畢竟還在世界與世界的"空隙"中為神留下了一塊地盤；到了古代哲學的後期，新畢泰戈拉派和新柏拉圖派等更是帶有濃厚宗教色彩的哲學，他們的哲學後來被基督教所利用。
隨著基督教的興起，加之封建統治者把基督教會作為自己進行統治的最大支柱，西方哲學便又沉沒於宗教之中。中世紀哲學幾乎完全受基督教教會的支配，科學也遭受同樣的命運。如果說，在古希臘時期，特別是它的早期，哲學與科學尚未明確區分開來，那麼在中世紀，哲學則是與宗教神學合為一體。中世紀在哲學上的最大爭論，實在論與唯名論之爭，同宗教上關於普遍教會與地方教會、普遍教義與個人信仰、原罪與個人罪惡何者實在、何者從屬之爭，是相互滲透在一起的，而在這種滲透中，哲學從屬於宗教。
不過，中世紀佔主導地位的經院哲學並非根本否認理性、思維的作用，它主要是運用形式邏輯的方法，從外在的權威即教會所解釋的《聖經》出發，演繹、推論出事實，它在運用理性、思維為宗教服務的同時，也在一定限度內起了維護理性、思維的作用，為後來文藝復興時期科學的發展提供了條件。
由於資本主義的興起和發展，歐洲發生了規模巨大的宗教改革運動，基本上結束了教會的至高無上的統治，哲學遂逐漸從宗教神學中分離出來而成為獨立的學科。近現代哲學的特徵之一是哲學與宗教、思維與信仰基本上處於分離對立的狀態。近代哲學的第一個代表人物法蘭西斯·培根明確主張哲學應當與神學分離，認為理性真理與啟示真理各有其獨立的領域。近代哲學中誠然有許多體系都滲透著宗教神學，但哲學與神學相比，思維與信仰相比，大體上是前者佔主導地位，它們所講的宗教和神大多理性化了或人本化了：笛卡爾拋開一切外在權威，以思維為他的哲學的最高原則和出發點，他所講的神是建立在思維、推理的基礎之上的；洛克等人的自然神論是理性的宗教，在當時條件下是一種擺脫宗教的簡便易行的方式，自然神論者的神必須按照理性或自然規律行事；萊布尼茨的神也只能服從理性的規律，與自然神論者的神有相近之處；康德所主張的神不過是理性的理想，是實踐理性的公設；他所講的信仰是建立在理性的、道德的基礎之上的；黑格爾企圖調和宗教和哲學，但他主張哲學高於宗教；至於斯賓諾莎的神，則不過是披著泛神論外衣的自然之整體，是形而上學地改了裝的、脫離人的自然，他的思想，實質上是反宗教的；休漠公開對神的存在持懷疑態度，認為神的存在是無法像唯理論者那樣用理性來證明的，他所主張的宗教只是出自人們生活和感性的需要；18世紀法國唯物主義者更進而達到了公開的無神論和反宗教的結論；費爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach，1804-1872)把批判宗教作為自己哲學的一個重要組成部分，他所提倡的"愛的宗教"根本不同於信仰神的宗教。
西方近代和現當代哲學在與科學的關系方面也表現了一些特點。近代自然科學隨著資本主義的發展，越來越擺脫神學而取得獨立的地位。近代和現當代哲學與科學之間的關系不同於占希臘，哲學不是與科學合為一體，而是與科學有了明確的分工，也就因為這個緣故，哲學思想便主要地不是寓於其他具體科學(包括倫理學、政治學等等)的內容之中，不是寓於感性的、表象的材料之中，而是通過專門的哲學概念來表達。不過近代和現當代哲學與科學之問又仍然保持著緊密的聯系，而且這種聯系越來越緊密，可以說，近代和現當代哲學發展的階段性是與近現代科學發展的階段性相適應的：17-18世紀，自然科學進入了對自然界進行分門別類的研究和對各種事物進行分析解剖的階段，它所採用的方法主要是以實驗和觀察為基礎的歸納法和數學演繹法；和自然科學的這種狀況相適應，17-18世紀的哲學便以形而上學思維方式佔主導地位。康德的星雲假說打開了形而上學思維的第一個缺口，18世紀末19世紀初自然科學中的新發現和新成就都表明自然界的現象是辯證地發生的，過去那種機械的、形而上學的觀點動搖了，自然科學的這種狀況反映在哲學上便是從康德到黑格爾的德國古典唯心主義哲學的辯證法形態。從古希臘的素樸辯證法形態經過17-18世紀形而上學思維方式的階段到德國古典唯心主義辯證法的形態，這一哲學上的否定之否定的過程．是和整個西方自然科學發展的過程相並行的。正因為近代哲學與科學有極其密切的聯系，哲學對科學的方法做了概括，接受了科學方法的洗禮，所以近代哲學一般地說也很強調方法，既講究形式邏輯，又聯系科學所提供的事實，具有重分析、重體系、重論證與論據等特點。現當代西方哲學中的兩大思潮科學主義和人文主義以不同方式表現了哲學與現當代科學技術的高度發展和深刻聯系。科學主義各流派主要以研究科學方法論、認識論和科學規律性為己任；人文主義各流派一般反映了現當代科學技術和物質生產高度發展所帶來的關於人本身的問題。

Ⅶ 哲學上的發展是指什麼

柏拉圖哲學的核心概念是「理念」，他的哲學亦因此而被稱為「理念論」。
柏拉圖把理智的對象稱作理念。「理念」（eidos,idea）來自動詞「看」（ide），原意是「看到的東西」。柏拉圖把其意義引申為「心靈的眼睛看到的東西」，可以翻譯為「理念」（相當於英文Idea）或「型相」（相當於英文form
）。「理念」的譯法強調它是人的理智所認識的、外在理智之中的存在；「型相」的譯法強調它向人的理智所顯示的是普遍的真相。理念或型相的主要特徵是分離性和普遍性。
一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在柏拉圖看來，前者是可感的世界，後者是可知的世界。柏拉圖認為可知的理念是可感的事物的根據和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。
柏拉圖通過兩種方式來說明理念是如何派生事物的。他用「分有」說明個別事物與型相之間的隸屬關系，用「摹仿」說明兩者之間的相似關系。
柏拉圖認為，事物的類別是型相，一類事物中的每一個都具有這個型相的一部分，每一個事物都分有一個型相。理念型相是可感事物的原因，因為可感事物分有了理念型相。由於分有物和被分有的理念型相之間的關系相當於個別概念和它所歸屬的普遍概念之間的關系，分有物只能在一定程度上與被分有的理念型相相似，但不可能達到等同的程度。一個東西分有了什麼樣的理念型相，它就是什麼樣的存在；分有到什麼程度，就與理念型相相似到那種程度。
造物主是根據理念來創造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在。「摹仿」（mimesis/imitate）是一種技藝活動，摹仿的復製品和被摹仿的原型之間沒有分有物和被分有的理念之間那種邏輯關系。柏拉圖把技藝的觀念引入摹仿說，解決了一個邏輯分析解決不了的問題：認識內容何以能與認識對象相似？柏拉圖把技藝分為神聖的與人工的兩種，製造者也分為造物主和工匠兩種。不論造物主還是工匠，他們所製造的產品都是對思想中一個原型的摹仿。於是便有了這樣的四重區分：神聖的原型、神聖的摹仿物、人工的原型、人工的摹仿物。關鍵在於，神聖的摹仿物就是人工的原型，這樣，柏拉圖便可以證明：人的意見只是對理念型相的摹仿，按照意見製造的人工產品則是摹仿的摹仿。可感世界是造物主摹仿理念世界的原型而創造出來的。自然物是造物主依照理念型相創造的神聖摹仿品，影像則是對這些摹仿品的摹仿。「摹仿」說在柏拉圖哲學中佔有重要的地位，柏拉圖的宇宙生成論和藝術觀都依賴於這一思想。
「分有」和「摹仿」實際上並無本質的差別，不同之處只是在於有無造物主。「摹仿」是有造物主的「分有」，「分有」是無造物主的「摹仿」。
由此可見，柏拉圖的理念具有多重含義：
首先，理念是共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相，也就是事物的類概念或本質。
其次，理念是事物存在的根據。個別事物是由於分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物。
再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本，事物是因為摹仿了它的理念而成其為事物的。
最後，理念是事物追求的目的。理念是
事物的本質，事物存在的目標就是實現它的本質，從而成為完滿的存在。
把事物的本質——理念，與個別事物的分開，並且以理念為存在的根據，是柏拉圖哲學的基本原則。

Ⅷ 恩格斯總結哲學發展的歷史，明確提出思維和存在的關系問題是哲學的基本問題。據此回答1～2題。1．哲學基

Ⅸ 關於哲學的起源與發展

源自於希臘語φιλοσοφία（philosophia），意即「熱愛智慧」。希臘文Philosophia是由philo和sophia兩部分構成，philein指愛和追求，sophia指智慧。同時，在著名的科技融合體模型中，哲學處於該模型的頂端，匯聚並指導了具體科學，與科學有著密不可分的關系。
最早使用philosophia（愛智慧）和philosophos（愛智者）這兩個詞語的是畢達哥拉斯。據蓬托斯的赫拉克利德在《論無生物》中記載，當畢達哥拉斯在同西庫翁或弗里阿西亞的僭主勒翁交談時，第一次使用了philosophia（愛智慧）這個詞語，並且把自己稱作philosophos（愛智者）。畢達哥拉斯還說，在生活中，一些奴性的人生來是名利的獵手，而philosophos（愛智者）生來尋求真理。他明確地把愛智者歸到了自由人的行列，也把自由和真理聯系在了一起。
發展
古希臘時期的自然派哲學家被認為是西方最早的哲學家。不管他們認識世界的方式是否正確，但是他們的想法之所以有別於迷信的原因在於：這些哲學家是以理性輔佐證據的方式歸納出自然界的道理。蘇格拉底、柏拉圖與亞里斯多德奠定了哲學的討論范疇，他們提出了有關形而上學，知識論與倫理學的問題，至今依然。某些現代哲學家認為，直到今日的哲學理論依舊只是在為他們三人做注腳而已，仍離不開他們所提出的問題。換言之即使數千年後，我們依舊在試著回答他們所提出的問題，這也代表著我們依然為這些問題或是這些問題所延伸的更多問題而感到困惑。
「哲」一詞在中國起源很早，歷史久遠。如「孔門十哲」，「古聖先哲」等詞，「哲」或「哲人」，專指那些善於思辨，學問精深者，即西方近似「哲學家」、「思想家」之謂。 一般認為中國哲學起源東周時期，以孔子的儒家、老子的道家、墨子的墨家及晚期的法家為代表，而實際上在之前的《易經》當中，已經開始討論哲學問題。 在東方，哲學一詞通常用來說明一個人對生活的某種看法（例如某人的「人生哲學」）和基本原則（例如價值觀、思想、行為），而在學術上的哲學，則是對這些基本原則的理性根據的質疑、反思，並試圖對這些基本原則進行理性的重建。
1874年，日本啟蒙家西周，在《百一新論》中首先用漢文「哲學」來翻譯philosophy一詞，1896年前後康有為等將日本的譯稱介紹到中國，後漸漸通行。十九世紀末至二十世紀初，隨著新學的興起，「哲學」一詞開始在我國書報雜志中使用，並且很快取代了「玄學」、「形而上學」等不準確的名詞，成為通用術語。「哲學」即使人聰慧之學。
2概念爭議
哲學的定義一直存有爭議，這個領域隨著歷史而不斷地擴張，且根據不同的時代對不同的問題興趣而改變著。一般認同哲學是一種方法，而不是一套主張、命題或理論。哲學的研究是基於理性的思考，尋求能做出經過審視的假設且不逃脫信念或者只是純粹的類推。不同的哲學家對推理的本質有不同的想法。
對哲學的主題亦存在許多看法。一些人認為哲學是對問題本身過程的審查；另外一些人則認為實質上存在著哲學必須去回答的哲學命題。
雖然哲學源自西方的傳統，但許多文明在歷史上都存在著一些相似的論題。東亞和南亞的哲學被稱之為東方哲學，而北非和中東則因為和歐洲密切的互動，因此常被視為是西方哲學的一部分。
後現代主義把哲學定義為創造概念的學術。
3論述
由來
哲學根本問題又稱哲學的基本問題、哲學的最高問題，是指思維和存在、意識和物質的關系問題。恩格斯在1886年寫的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中第一次對此作出了明確表述。它的提出，為區分唯物主義和唯心主義兩種對立的哲學體系、哲學派別以及對它們的客觀評價提供了正確的標准。
內涵
哲學基本問題有兩方面的內容：
第一方面是思維和存在、意識和物質何者為本源的問題。對這一方面的問題歷來有兩種根本不同的回答，由此在哲學上形成了唯心主義和唯物主義兩大陣營、兩個基本派別、兩條對立的路線。凡是認為意識是第一性的，物質是第二性的，即意識先於物質，物質依賴意識而存在，物質是意識的產物的哲學派別屬於唯心主義；凡是認為物質是第一性的，意識是第二性的，即物質先於意識，意識是物質的產物的哲學派別屬於唯物主義。除了這兩種根本對立的回答外，還有一種回答，認為物質和意識是兩個獨立的、互不依賴的本原。持這種觀點的哲學流派稱為二元論，它是動搖於唯物主義和唯心主義之間的不徹底的哲學，最終往往倒向唯心主義。
哲學基本問題的另一個方面是思維和存在的同一性問題。對這一方面的問題，絕大多數哲學家，包括唯物主義哲學家和一些唯心主義哲學家都做了肯定的回答。但是，唯物主義和唯心主義對這個問題的解決在原則上是不同的。唯物主義是在承認物質世界及其規律的客觀存在，承認思維是存在於反映的基礎上，承認世界是可以認識的；唯心主義則把客觀世界看作思維、精神的產物，認為認識世界就是精神的自我認識。也有一些哲學家如D.休謨和I.康德，否認認識世界的可能性，或者否認徹底認識世界的可能性，他們是哲學史上的不可知論者。

哲學的定義與中國哲學的合法性
「哲學」可不可以定義，「哲學是什麼」可不可以回答，對於哲學界的人士來說，這是非常糾結的問題。有些學者鑒於歷史上不少哲學家的多次失敗的嘗試便宣告哲學是不可定義的，認為「哲學是什麼」是個偽命題。但這樣的宣告是不符合邏輯的。從形式邏輯的角度來看，「哲學」這個詞，如果代表一個概念的話，它就應該是可以定義的，因為它作為概念而言，必定是與他概念相區別的，既有區別，那就應該有根本的區別點，也就是說有它自身的本質屬性。除非這個詞不代表任何概念，如虛詞。「哲學」當然不是虛詞，因此「哲學」應該是可定義的。
概念無法准確定義，通常有這樣兩個方面的原因：一是被定義概念自身的原因。概念對象指向錯誤，或者概念的區分不嚴格，如美學中「美」的概念，以往一直把它當成脫離人的意識而獨立存在的某種實體，這種錯誤的指向造成了美學研究的混亂，當代的研究中人們才意識到它只能是一個形容詞，即這個概念代表的是一種情感而不是一種實體。（單國華《美源於主體的需求》上海：《社會科學》2007.1）而哲學則是區分不嚴格造成了無法定義。長期以來哲學說不清道不明的一個極重要的原因，就是將哲學與對哲學本身的研究混為一談。二是定義方式的問題。屬概念確定不當或者種概念的差別比較不當。例如「人」的定義，屬概念的確定一般來說沒有什麼問題，但根本屬性的確定則存在著很大的問題，我們通常使用的種差是製造工具和使用工具，但現在科學發現某些動物也有此能力，同時，這個種差指的是成年的人的正常狀態，而沒有包涵幼兒（特別是嬰兒）和一些非正常狀態的人，也就是說定義沒有涵蓋全部的外延。哲學的定義也是如此，首先是屬概念不明確，許多人把哲學視為一門學科（學問、學說），但哲學根本就不是一門學科，所以定義也就無從下了，其次，將哲學活動的結果視為種差，與別的學科進行比較。但真正的哲學強調的是過程，是活動本身，「哲學始終『在路上』」（劉福森《哲學不是什麼?——一種哲學觀》哈爾濱：《理論探討》2009年第5期P57），與結果關系並不大。從這一點看來，哲學也是完全可以定義的。
雖然追問和試圖回答「什麼是什麼」，就是在進行哲學思考，但本文所要進行的主要不是哲學思考，而是對哲學的思考。這種思考是建立在將哲學與對哲學本身的研究比較嚴格的區分的基礎之上的思考，是站在對哲學本身的研究的立場上，對哲學進行的思考，也就是說是哲學學的思考。關於哲學學以及哲學觀念對文化的影響的思考，限於篇幅，筆者將另文探討。

Ⅹ 哲學的發展歷史

哲學發展史，也是科學發展史,歸根結底，是哲學主義科學發展史。以往，唯心主義哲學盛行，表現為哲學與科學相背離；唯物主義哲學盛行，則表現為科學與哲學相背離；兩種極端，孰可取孰不可取!現在，是一切都歸結於哲學主義科學的時候了!以往的一切哲學科學理論，都要由哲學主義科學來界定,都要服從於哲學主義科學的發展而發展。 綜觀人類哲學發展的歷史，大體上可以分為唯心主義、唯物主義、唯理主義和科學主義以及宇宙主義五種基本哲學形態。前三種哲學基本形態業已成為哲學發展的歷史，後兩種哲學的發展將逐漸取而之。 有文字記載以來的哲學始祖,當屬中國的老子,老子基本上提出了宇宙世界本原性的概念，"吾不知其名，字之曰道"(<老子>第二十五章)。老子的道教,孔子的儒教，朱熹的理學,笛卡兒(法國)和斯賓諾莎(荷蘭)的唯理論等等，都屬於唯理主義哲學。
釋迦牟尼的佛教，以佛靈為主線,主張眾生平等;耶穌的神教,以神靈為主線,主張愛人如己;都以靈的角度來說明世界;再如蘇格拉底柏拉圖的理念論,康德黑格爾的絕對精神等等,都是唯心主義哲學的典範。
古希臘哲學家德謨克利特的原子論,古羅馬哲學家盧克萊修的物性論,英國培根(弗蘭西斯)的機械唯物論,德國費爾巴哈的人本主義,馬克思的辨證唯物論等等,都是唯物主義哲學的典範。
唯心主義哲學的錯誤,主要在於憑心設想;唯物主義哲學的錯誤,主要在於重物輕理;唯理主義哲學的錯誤,主要在於重理輕物;它們各自偏激,越偏越激,其實都是孤立片面的形而上學的世界觀。
科學主義哲學,是用完全科學的方法,將對過去一切哲學思想理論進行完全科學的檢驗和深刻的總結,將徹底說明和判定它們的真理性和錯誤性,進而修正錯誤,發揚真理,以全新的系統科學形式,全面認識和界定各種事物的真理性。
科學主義哲學之分為基本哲學、自然哲學、人生哲學、社會哲學和哲學發展史五打學科來研究和發展,其結果將形成<<科學主義哲學綱要>>。再以<<科學主義哲學綱要>>為主導,全面促進整個哲學科學事業的系統而有序的發展。待科學主義世界觀基本形成之後, 宇宙科學也將有了相當大的進展,宇宙主義哲學也就應運而生了。