⑴ 世界三大宗教的發展歷史
世界上有三大宗教，佛教，基督教，伊斯蘭教
佛教 釋迦牟尼創教及其弟子相繼傳承時期的佛教。約為公元前6一前5世紀。佛陀的說教最初是口傳的，為了便於記憶，採取偈頌的形式，後來編集為由經、律、論組成的「三藏」。在經藏中近代學者認為真正屬於佛陀的教說和最早的經典是《經集》、《如是語經》和《無問自說經》，其中也包括一些戒律條文。原始佛教的基本教義是「四諦」、「八正道」和「十二因緣」，其核心內容是講現實世界的苦難和解決苦難的方法。其次，又從緣起思想出發，提出了「諸行無常」、「諸法無我」和「涅盤寂靜」的學說。後入把原始佛教的修持，概括為戒、定、慧三學，慈悲喜舍四無量心以及四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支等三十七菩提分法。佛陀在世時反對婆羅門教四種姓的不平等制度，因此，在他所創立的僧團中允許各個種姓和賤民參加。另外，還容許教團中包括過在家生活的男女信徒，稱為優婆塞、優婆夷或在家二眾。
基督教是當今世界上傳播最廣，信徒人數最多的宗教。公元一世紀中葉，基督教產生於地中海沿岸的巴勒斯坦，135年從猶太教中分裂出來成為獨立的宗教。392年，基督教成為羅馬帝國的國教，並逐漸成為中世紀歐洲封建社會的主要精神支柱。1054年，基督教分裂為羅馬公教（天主教）和希臘正教（東正教）。十六世紀中葉，公教又發生了宗教改革運動，陸續派生出一些脫離羅馬公教的新教派，統稱"新教"，又稱"抗羅宗"或"抗議宗"，在中國稱為"耶穌教"。所以，基督教是公教、東正教和新教三大教派的總稱。
基督教的創始人是耶穌(Jesus)。耶穌是上帝耶和華之子，他出生在巴勒斯坦北部的加利利的拿撒勒，母親名叫瑪利亞，父親叫約瑟。瑪利亞未被迎娶前，聖靈降臨在她身上，使她懷孕。約瑟一度想休了瑪利亞，但受了天使的指示，仍把她娶了過來。耶穌三十歲時受了約翰的洗禮，又在曠野中經受了魔鬼撒旦的誘惑，這一切堅定了他對上帝的信念。此後，耶穌就率領彼得、約翰等門徒四處宣傳福音。耶穌的傳道引起了猶太貴族和祭司的恐慌，他們收買了耶穌的門徒猶大，把耶穌釘死在了十字架上。但三天以後，耶穌復活，向門徒和群眾顯現神跡，要求他們在更廣泛的范圍內宣講福音。從此，信奉基督教的人越來越多，他們把基督教傳播到世界各地。
基督教的經典是《聖經》。《聖經》中記述的都是上帝的啟示，是基督教徒信仰的總綱和處世的規范，是永恆的真理。《聖經》分為《新約全書》和《舊約全書》兩部分。《舊約》原是猶太教的經典，耶穌對他的某些方面提出了自己的，不同於猶太教的看法，並做出了解釋說明，作為自己信仰的一個重要依據。《舊約》包括律法書、先知書、歷史書和雜集四類，共39卷，其中記錄了天地起源、猶太人的來源和歷史以及古代猶太人的文學作品。《新約》包括福音書（即《馬太福音》、《馬可福音》、《路加福音》和《約翰福音》）、歷史書、使徒書信和啟示錄四類，共27卷，其中主要記述了耶穌及其門徒的言行，在《啟示錄》中，還記述了基督教對末日審判的預言。
伊斯蘭教是與佛教和基督教並列的世界三大宗教。公元七世紀初誕生於阿拉伯半島。它是由伊斯蘭教的先知穆罕默德所創，目前世界上有10億多信徒，他們大多分布在阿拉伯國家，以及中非、北非、中亞、西亞、東南亞和印度、巴基斯坦、中國；有些國家還以伊斯蘭教為國教。
伊斯蘭教誕生於阿拉伯半島的社會大變動時期。四方割據，戰亂頻繁。內憂外患，危機重重。在宗教信仰上，原始宗教盛行，人們崇拜自然物體，並且各個部落都有自己的神，同時，猶太教和基督教也開始向半島傳播，但它們的學說並不適合這種形勢。因此實現半島的和平統一和社會安寧是阿拉伯社會的出路。這時候先知穆罕默德出現了，他以"安拉是唯一的真神"為口號，提出禁止高利貸，"施捨濟貧""和平安寧"等主張，反映了當時社會的要求。伊斯蘭教就是在這樣一個轉折的時刻誕生的。
伊斯蘭教認為除了安拉再沒有神，反對信多神、拜偶像，伊斯蘭，是阿拉伯語的音譯，本意「順從」。順從安拉旨意的人，即「順從者」，阿拉伯語叫「穆斯林」，是伊斯蘭教徒的通稱。在中國，穆斯林也稱安拉為「胡大」或「真主」。穆斯林都相信穆罕默德是「先知」，是「安拉的使者」，是奉安拉之命向人類傳布伊斯蘭教的。伊斯蘭教的歷史，從穆罕默德開始傳教之年算起，至今已有近一千四百多年歷史，全世界的伊斯蘭教徒，分布在九十多個國家和地區，但不論在什麼地方，穆斯林之間都互稱兄弟，或叫「朵斯梯」，彼此見面出「色倆目」，或簡稱道「色蘭」，以示問候。色倆目或色蘭，阿拉伯語意作「安色倆目爾來庫姆」，即「願安拉賜給你平安」，回答時說「瓦爾來庫姆色倆目」，意思是「願安拉也賜給你安寧」。
從公元七世紀初直到十七世紀，在伊斯蘭的名義下，以阿拉伯半島為中心，曾經建立了伍麥葉王朝、阿拔斯王朝、印度莫沃爾王朝、土耳其奧斯曼帝國等一系列大大小小的王朝帝國；隨著時代變遷，這些盛極一時的王朝都已成為歷史陳跡，但是，作為世界性宗教的「伊斯蘭教」卻始終沒有隕落；它從一個民族的宗教成為一個帝國的精神源泉，爾後又成為一種宗教、文化、政治的力量，一種人們的生活方式，並且在世界范圍內不斷的發展著。
我也是初二的。
⑵ 對佛教的起源和歷程的看法一千字論文
佛教（बौद्धधर्मः）由距今三千多年的迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）王子喬達摩·悉達多所創（參考佛誕）。西方國家普遍認為佛教起源於印度，而印度事實上也在努力塑造「佛教聖地」形象。這使得很多人產生佛祖降生在印度的錯覺，這讓尼泊爾民眾一向不滿。佛教於西漢末年傳入中國，佛教八大祖庭：天台宗，三論宗，法相宗，華嚴宗，禪宗，律宗，密宗，凈土宗。佛教也是世界三大宗教之一。佛，意思是「覺者」。佛又稱如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、世尊。佛教重視人類心靈和道德的進步和覺悟。佛教信徒修習佛教的目的即在於從悉達多所悟到的道理里，看透生命和宇宙的真相，最終超越生死和苦、斷盡一切煩惱，得到究竟解脫。
智度論二曰：「父母名字悉達多（S.Siddhārtha， P. Siddhattha），秦言成利；得道時知一切諸法，是名為佛。」佛姓新稱喬答摩（S. Gautama， P. Gotama），舊稱瞿曇；因為他屬於釋迦（Sākya）族，人們又稱他為釋迦牟尼，此雲能仁寂默——寂默故不住生死；能仁故不住涅槃。
⑶ 求一篇歷史宗教的議論文章
梁武帝蕭衍(464-549)是南朝梁代的開國皇帝。在南朝諸皇帝中，他在位四十八年，統治時間最長，也是比較有所作為和最富特色的統治者。梁武帝多才多藝，文武全能，史稱："六藝備閑，棋登逸品，陰陽、緯候、卜筮、占決，並悉稱善。"(《梁書·武帝紀下》) 東晉南朝時代，宗教界的一個重要現象是道教信徒改宗佛教。蕭衍一家世代信奉天師道，但他在即位的第三年正式宣布舍道歸佛，親制《舍道事佛文》發願信奉佛教，鼓動和要求王公貴戚乃至平民百姓都信仰佛教。梁武帝舍道歸佛，幾乎把佛教抬高到國教的地位，但在實際上對道教並未採取打擊政策，對儒學也依然發揮其治理國家的作用，實際上是三教兼弘的，為此他還提出了三教同源說，並在理論上加以論證。
梁武帝的三教同源說，其核心是指儒教和道教同源於佛教。他認為，老子、周公、孔於是佛祖釋迎牟尼的弟子，釋迎牟尼和老子、孔子是師徒關系。他還把最高的佛教比作黑夜裡的月亮，把次等的儒教、道教比作眾星，彼此既有高下區別，又互相烘托，交相輝映。梁武帝宣揚，儒、道之所以低於佛，是因為只能求世間的善；佛之所以高於儒、道，是因為能使人成為出世間的聖人。儒、道和佛是世間和出世間的區別，是凡聖的區別。這樣就可以佛為主，把三者結合起來，在理論上互相貫通，在實踐上互相補充，即既用儒、道的道理教人在世間行善，又用佛教教義勸人出世成佛。如此三者合用，對封建統治的穩固是極為有利的。所以，梁武帝有時又把釋巡牟尼、老子、孔子同稱為"三聖"。
梁武帝博覽群書，勤於著述，有《制旨大涅盤經講疏》一百零一卷、《大品註解》五十卷、《三慧經講疏》、《凈名經義記》、《制旨大集經講疏》十六卷，《發般若經題論義並問答》十二卷等。他的著作大多佚失，現存的主要保留在《弘明集》、《廣弘明集》和《全梁文》中。梁武帝的三教同源說，便是由這些著述中闡發出來的。
東晉南朝時期，佛學由於和玄學合流，進而有相對獨立的發展。作為宗教來說，佛教既有一套精緻的唯心主義理論，適應上層士大夫的玄學興趣；又有'套因果報恩迷信的教義，可用作統治人民的工具，因而極大部分上層人物都提倡這種宗教，致使此時佛教大盛。而道教此時在佛教的影響下形成了一定的理論和儀式，與佛教並存不廢。同時，儒家的禮法觀念始終在整個社會保持著一定的地位，對經學的研究也始終沒有中斷，甚至有時儒學還占據優勢。因此，在魏晉南北朝時期，儒、佛、道三教並立的局面正在逐步形成，三教之間互有影響，在思想上也相互有了融合。梁武帝的三教同源說，正是這種歷史事實在理論上的反映。它的產生，不僅表明南朝佛教幾達國教的地位，更為以後的儒、佛、道三教合流奠定了基礎，具胡十分重要的意義。
發生在梁武帝晚年的侯景之亂，使得梁朝「都下戶口，百無一二」，造成「千里煙絕
，人跡罕見，白骨成聚，如丘隴焉」的悲慘局面，梁武帝本人也在幽禁中鬱郁死去，梁朝
很快走向滅亡。明末清初的王夫之認為，侯景之亂的發生是因為梁武帝晚年「迷信佛教，
政務鬆弛」。其實，這只是問題的一個方面，另一個更重要的方面則與梁武帝的貪婪、失
信和用人失誤密切相關。
侯景早年為北魏重臣爾朱榮的部下，後來投靠高歡。高歡死後，他以河南十三州之地
投降西魏。西魏丞相宇文泰知道侯景機詐多變，所以在接受侯景的投降時，採取了「受降
如臨敵」的謹慎態度，分派大軍接管了侯景十三州中的七州十三鎮。由於得不到西魏的信
任，同時又受到東魏的攻打，生性反復無常的侯景就想投靠梁朝。梁朝尚書僕射謝舉等人
堅決反對接納侯景，但梁武帝貪得十三州之地，不聽勸告，決定接納侯景，由此埋下了禍
根。為得十三州之地，梁武帝派侄兒蕭淵明率兵5萬前去接應，但被東魏打敗，蕭淵明及梁
軍主力幾乎全部被殲。侯景僅率步騎800人投奔梁朝。梁武帝沒有得到一寸土地，還喪失了
侄兒和軍隊，這買賣當然是蝕本了，可梁武帝還封侯景為南豫州刺史，賜給青布萬段，兵
仗若干，這就讓窮途末路的侯景得到喘息的機會。
隨後，當東魏主動與梁朝議和時，梁武帝又割捨不斷親情，決定以侯景換回他的侄兒
。這種不仁不義的失信行為把反復無常的侯景逼上了鋌而走險的絕路。當時，侯景非常害
怕梁朝與東魏議和，堅決反對。按照《南史·賊臣傳》記載，侯景派人假冒東魏使者向梁
朝提出以侯景換蕭淵明，試探梁武帝的態度。梁武帝不知是計，告訴來人：「貞陽（蕭淵
明封貞陽侯）旦至，侯景夕返。」侯景得信，遂萌反心。由此可見，梁武帝的出爾反爾是
侯景叛亂的直接原因。最可悲的是，梁武帝對侯景一點也沒有設防，還上了侯景設置的圈
套。
侯景之亂得以發生還與梁武帝的用人不當有很大關系。蕭正德本是梁武帝的侄兒，早
年干過殺人越貨的勾當，品德很不好。在過繼給梁武帝後，蕭正德本以為自己將來會作皇
帝，誰知梁武帝有了兒子，就把蕭正德還給他的親父。蕭正德懷恨在心，投奔北魏，因不
得志才又回來。在侯景叛亂時，梁武帝居然讓這樣一個叛臣賊子承擔保衛首都的重任。結
果，當侯景許諾事成之後讓蕭正德當皇帝時，蕭正德就與侯景勾結起來，用大船把侯景的
叛軍接過長江和秦淮河，一下就包圍了皇宮——台城。這就難怪有人要痛惜梁武帝「奸佞
居前而不見，大謀顛錯而不知，名辱身危，覆邦絕祀，為千古所閔笑，豈不哀哉！」（《
資治通鑒·卷一九五》）但梁武帝本人至死似乎都未覺悟，臨死前還嘆息說：「自我得之
，自我失之，亦復何恨。」真是糊塗之極。
「千里鶯啼綠映紅，水村山郭酒旗風。南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。」這是唐代詩人杜牧的名作，詩中以生動的語言描繪了南朝佛教的興盛。南北朝時，佛教大盛，南朝梁武帝蕭衍是位吃齋信佛、極力倡導發展佛教的皇帝，他曾四次捨身到同泰寺(今南京雞鳴寺)當和尚。所謂捨身，一是舍資財，即把自己的所有身資服用，舍給寺廟。還有一種是舍自身，就是自願加入寺廟為眾僧服役。梁武帝於公元527年、529年、547年三次捨身。捨身第一次是4天，最後一次長達37天。而每一次都是朝廷用重金將其贖回。寺廟因他又獲得了可觀的收入。他在位時，佛教在梁朝盛極一時，光當時的建康城內外就有佛寺500多所，僧尼10萬餘人。公元504年，他親自率領僧俗2萬人在重雲殿的重雲閣，撰寫了《舍道事佛文》。
梁武帝一心崇佛，荒廢了朝政，社會矛盾不斷激化。梁武帝早年無子，過繼侄兒蕭正德為嗣子做太子，後來梁武帝生了個兒子，取名蕭統，隨即被立為太子，而侄子蕭正德被改封為西豐侯。這讓蕭正德心裡憤憤不滿。正在此時，東魏大將侯景因與政敵高歡不合，轉投了梁朝，梁武帝封他為河南王。侯景為人陰險奸詐，他看到皇族矛盾重重，認為有機可乘，於是勾結蕭正德起兵發動政變，答應事成之後讓蕭正德做皇帝。最後叛軍攻進了建康城，困住了宮城，後又引武湖水去漫宮城。梁武帝這位和尚皇帝被困在宮里。一籌莫展，也沒有人去過問他，這位皇帝最後竟被活活餓死在宮里，無獨有偶，《中華野史鏡鑒》上也曾記載：「太清三年(公元549年)三月，侯景攻下宮城。蕭衍飲食斷絕，口中苦澀，連呼：「蜜!蜜!」最後餓死於凈居殿，時年86歲，蕭正德最終也沒做成皇帝，事成後就被侯景殺死了。
⑷ 宗教在當今社會的影響 論文1500字
「相信只有一種真理而且自己掌握著這個真理，這是世界上一切罪惡的最深刻的根源。 」——物理學家玻恩
哲學家羅素說:「不顧事實的盲目信仰，是一切宗教的通性，也是一切國家教育制度的基本精神。在這種情況下，青年的心智發育備受阻礙，對於抱有別種盲目信仰的人，充滿了盲目的敵意，對於反對一切盲目信仰的人，更懷有惡毒的忿恨。」
。。。
⑸ 宗教歷史發展變化的原因
一 在轉型時期，基督教為信仰者提供終極關懷模式
基督教有作為宗教和作為文化的兩個層面，宗教是基督教的本質層面，也是她的真正魅力所在。基督教作為宗教為人類提供終極關懷的模式，她針對的是普遍的人性，因此她是沒有國界的。基督教誕生於以色列國，但不到一個世紀，她就在歐洲立下了自己的腳跟；三個世紀以後，她就成為羅馬帝國的國教。曾有不少學者探討羅馬帝國大量群眾接受基督教的原因，筆者認為根本的原因要到基督教的教義神學中去找，因為同一時期羅馬帝國境內存在的宗教，不止基督教一種。最後基督教戰勝其它宗教，是在於她獨特的精神內核，即堅定的三位一體的一神論和救贖論：神的位格有聖父，聖子，聖靈三位，但並非獨立的三元，其實體只有一個，即是一體，只有一神。翻開聖經可以看到，這位神是創世的神，是召喚亞伯拉罕的神，是引領摩西的神，是教訓大衛的神，是賜所羅門以智慧的神，是垂聽眾先知呼求的神，是施行救贖和代人受過的神，是耶穌所體現的神，是在大馬色的路上召喚保羅的神，也是給與約翰以啟示和異像的神，最終是要在新天新地與人同行的神。一神論為宇宙提供了理性的根基，滿足了人心中最深的渴望。只有這樣一位神，人類才能稱其為父，信者才能從中得到心靈的慰撫。因此，在古代羅馬帝國日益動盪不寧的現實中，她是當時人們能找到的最好歸宿。同時，基督教與其它宗教最鮮明的區別，在於其救贖論，即聖子耶穌基督代人受死，替人贖罪的神學理論。聖經記載，耶穌本是無罪的聖子，為了救贖人類出離罪惡與死亡，經由童女瑪利亞懷孕，降生來到人間，被釘在十字架上，親身擔當了人類的罪惡，因此才使人的罪蒙神赦免，得以與神和好。這在當時奢浮淫逸，罪惡滋長的古羅馬社會，自然是一個最大的福音，尤其是對窮苦人來說，無疑是提供了超脫屬世痛苦，尋找精神家園的最佳途徑。中國有古語雲：「人同此心，心同此理。」人尋求終極關懷的渴望是普世一致的，中國也不例外。尤其是歷史轉型時期，伴隨著舊有觀念的式微和社會行為的失范。社會急劇變遷，使人茫然無從。舊有的價值觀無法再維持下去，生活變得不可思議，難以捉摸和無法理解，導致人心理感受的紊亂。痛苦與歡樂並存，希望與焦慮共在。人們迫切需要尋找一種新的價值觀，迫切需要一種安定感，保障感，救贖感和升華感，以期在變中尋找不變，作為自己安身立命的基礎。這樣，一部分人經過思考之後，選擇了基督教作為自己終極關懷的模式，安身立命的基礎，從而找到自己精神的根基。
基督教以徹底的終極精神，為我們時代提供了自己獨特的信息。首先基督教是一神論，這與中國傳統的未知論和無神論形成了鮮明的對照。早在兩千多年前，孔子就從「未知生，焉知死」，「六合（即宇宙）之外，存而不論」，拒絕了對形而上之神的思考。漢武帝獨尊儒術後，儒學成為官方意識形態，因此在士大夫中，多抱孔子這種未知論的態度，他們更看重的是現世生活和現實社會，失落了終極關懷。而下層民眾由於在階級社會中備受奴役和壓迫時的心靈需要，他們只能在外來宗教佛教和本土宗教道教中尋求解脫。值得指出的是，道教雖是中國本土的宗教，但它追求長生不老的神仙方術，傾向的是現世社會的直接延伸，因此它更適宜於作帝王和士大夫之安逸生活的陪襯物，而不適用於廣大的勞苦大眾。一些信仰道教的平民看重的只是道教的簡化形式符咒，以求消災免禍。相對道教而言，更多地贏得下層群眾的是佛教，但這種效果的取得也源於佛教傳入中國後的變形。作為覺者的佛陀釋迦牟尼，被中國信者看成了宇宙的主神，而加以膜拜。這反映中國人渴望追求認識神，卻走入了誤區。
近現代中國在對宗教的看法上繼承了古代的傳統，並有所強化。五四運動時期科學民主口號的提出以及20世紀20年代的非基督教運動，表明了中國人對於現實社會的特殊關懷而完全拒絕對於終極的關懷。建國後，又開展了經常性的無神論教育，基督教被當作批判的對象，她被認為是與科學背道而馳的，是過時的有利於敵人的謬論。但這種觀點並沒有被實踐所證實，相反，認為基督教與科學不矛盾的思想與日俱增。特別是20世紀下半葉人們經過兩次世界大戰的痛苦經歷，逐漸認識到光有科學並不能消除人類的苦難，沒有信仰和倫理制約的科學有時反而充當了害人的工具。痛苦的經驗教會人們思考，維多利亞時代的科學之夢不再存在，「理性次序」已經破產，人們終於認清了自己腳下的顫動的大地，又重新開始舉目上蒼。19世紀的尼采曾高喊「上帝死了」，但是，事實告訴人們，直到現在，上帝不僅沒有死，反而有了更強大的生命力。黑格爾曾用正反合三階段來歸納任何事物的發展過程。在世界范圍內，基督教經過了中世紀的極盛期和近代的科學稱霸基督教遭到某種排斥的時期，將進入基督教與科學及文化相融合的時期。近現代有很多舉世聞名的有傑出成就的科學家大都是虔誠的基督徒足以說明這一論點。
在當代中國社會，物質文明發展，制度文明有進步，但精神文明的進步相對落後。近年來，追逐物質的慾望日益增加，對精神的追求一再陷入低谷。這種現象是對文革年代對精神力量的過分誇大的反撥，但卻走入了矯枉過正的另一個極端，需要再來一次反撥：過分誇大物質的作用，高喊「金錢萬能」，而否定一切精神追求，必然使社會陷入分裂動亂，人心陷入空虛頹廢，道德體系全面崩潰，腐敗現象屢禁不止——最終阻礙現代化轉型的順利實現。事實上，精神的力量從來也沒有真正消失過。它雖然被迫不斷地邊緣化，但總是在頑強地堅守自己最後的陣地。在物慾橫流的時代里，仍然有相當一部分人保持著對精神超越的追求。基督教的一神論，救贖論和對終極的關懷，與人們對精神超越的追求是一脈相承，交相輝映的。人們在基督教中，能完成自己的道德追求和精神升華，並使之有根有基。作為以傳福音直到地極為己任的基督教，在我們的時代將會遇到很多知音。
二 在轉型時期，基督教為社會提供倫理和精神模式
首先必須肯定經濟轉型的正面意義，因為計劃經濟模式只能導致經濟和社會發展的停滯不前。市場經濟克服了計劃經濟的種種缺點，它是現階段取得經濟發展和社會進步的最佳模式。市場經濟打開了人們的眼界和思路，為人們提供了新的公正，理性，求新，效率的價值觀。但同時也應看到，市場經濟也存在著缺陷，它往往激起人們的利己心，競爭心和貪心，導致腐敗和各種丑惡現象層出不窮，屢禁不止，加增了人性中本來就有的惡的因素，同時又加劇了本已存在的各種社會矛盾，阻礙了經濟和社會的發展，同時給社會帶來種種不安定的因素。
德國著名社會學家馬克斯·韋伯於1904年左右發表了《新教倫理與資本主義精神》一書。他認為基督教的教義能夠產生相應的倫理思想，而這種倫理思想又能推動世俗社會的發展。資本主義不僅僅是市場經濟，還必須建立在基督教新教倫理的基礎之上，這種倫理對市場經濟乃至整個社會起到規范作用。人們以忘我的職業勞動和節儉的生活態度來體現自己的基督教信仰和倫理，並且把勞動的成果理解為上帝對自己的恩惠，自己應該回報社會，並以感恩之心辛勤工作，而不是將勞動成果坐吃山空或揮霍殆盡。這種新教倫理形成了最初的資本主義精神，促成了資本主義在西方的形成和發展。韋伯的理論對於我們建設社會主義市場經濟同樣具有借鑒意義。
社會的整合還需要愛的力量，基督教是愛的宗教。按照基督教教義，我們要愛鄰舍如同自己，而全人類都是我們的鄰舍，因此我們要真誠地愛護，關心每一個人類弟兄，盡自己的力量幫助他。教會通過自己以身作則，在全社會形成一種互相幫助的社會風氣。
三 為當代社會提供一種深度的人生模式
自20世紀80年代開始，以膚淺，流行和時尚為特點的大眾文化日益壯大，成為社會文化的主流。表現在：流行歌曲和麻將方興未艾，荒謬迷信，胡編亂寫的小說大量出現，並被搬上銀屏，正統的史書倒少有電視劇製作人的問津。電視中娛樂節目和影視明星愈來愈多，層次愈來愈低。帶有色情的娛樂場所和網站泛濫，毒品有蔓延之勢。可謂世風日下，人心不古。就這樣，生活被簡化為瘋狂娛樂，人生退化為及時享受，生命淪落為盲目沖動，行為愈來愈短期化。所有這些表明在傳統社會人生模式衰落後，社會整體的無所適從。
與此相反，基督教則提倡一種深度的人生模式。聖經稱人為神的兒女，是神照自己的形象所造。整本聖經從頭至尾宣示了人的被造，人的失落，人的苦難，人的被贖，人的回歸這部人的歷史，在人的歷史背後響徹了神的召喚的聲音。在博大精深的基督面前，你會感到宇宙的深邃，人生的神秘。你會用更嚴肅的眼光來面對自己，重新堅定自己的步伐。
基督教深度人生模式的基礎建立在耶穌身上。耶穌既是神子，又是人子；既是人，又是神。他在世的事業表明了一個真正的人所應該走的道路，他的自我犧牲和舍己為人，救贖了信者，也感動了無數的人們，成為他們生活的榜樣。
在社會轉型時期，古老而偉大的中華民族在走向現代化和走向世界的時候，再次與同樣古老而偉大的基督教相遇。兩者都會有新鮮，獨特，似曾相識的感覺，兩者將在交流中走向理解和融合，從而產生一種新的文化，新的道德觀念，新的社會風尚，新的精神風貌，而促進整個社會的安寧，穩定，崇高，繁榮，和諧，可持續和全面的發展。
⑹ 關於宗教在中國傳播與發展的論文的導言
宗教是一切世俗倫理道德的基礎和發展，是一種信仰和實踐的體系，
通過這一體系，一些人對其感受到的神聖之物，通常還包括超自然的東西，
進行闡釋並做出反應。在既存社會中，宗教是構成整個社會系統的重要制
度性組織之一，它不同於政治、法律制度，也不同於各種經濟組織機構及
其制度等。「宗教的興趣似乎在於追求某種比較朦朧的和不可捉摸的東西，
而人們對這種東西的體驗真實性卻是十分不明確的。」[1]當然不可否認，
宗教是社會意識的一種形式，它是人們對社會現實生活的一種反映。正如
恩格斯在《反杜林論》中指出：「一切宗教都不過是支配人們日常生活的
外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間力量採取了超
人間的力量的形式。」[2]
在當今世界60億總人口中，信奉各種宗教的人有44億2千多萬人，
佔世界總人口的79%，其中基督教徒18億多，伊斯蘭教徒10億，印度教
徒7億，佛教教徒3億。
[3]
這些數據顯示了宗教在當今人類社會中所佔
據的地位。在人類社會里，宗教始終佔有重要的地位。從原始社會到科學
技術高度發達的今天，宗教一直滲透在地球上人類生活的各個領域，並給
它們以深刻的正面和負面的影響。
在我國現有的五大宗教中，惟有道教是在我國形成的本土宗教，佛教
傳入我國時間較長，至今已有兩千多年，對中國文化的發展影響深遠。在
中國文化發展史上，以儒家為主流的中國傳統文化和佛道兩教教義思想相
融合，形成儒、佛、道三教合一的發展趨勢，並在現階段的中國仍然產生
著深遠的影響。伊斯蘭教則與少數民族文化相結合，主要流行在回族、維
吾爾族、哈薩克族、烏孜別克族、塔吉克族、東鄉族、柯爾克孜族、撒拉族、保安族、塔塔爾族等十個少數民族中，並與這些民族文化相結合而形
成自己的特點。伊斯蘭教是世界三大宗教中興起最晚的宗教。它比佛教晚
一千餘年，比基督教晚六百餘年，可是不久便迅速發展成為橫跨歐、亞、
非三大洲的世界性宗教。伊斯蘭教自唐代傳入中國以後，不僅在中國扎了
根，而且有了很大的發展，成為了穆斯林人數較多、對中國社會影響較大
的一個宗教，對我國十個少數民族的思想信仰、生活方式、經濟生活都產
生了重要的影響的宗教。因此，我們不可忽視伊斯蘭教在當今世界和在
我國歷史上所佔有的位置。中國伊斯蘭教在漫長的生存、發展過程中，雖
然烙上了漢民族的特點，但最基本的方面卻沒有變化，如：「六大信仰」、
「五項功課」、主要飲食禁忌等，尤其是在宗教儀式上的保留和沿襲更是
體現了宗教對教徒的心理內化和行為規范的功能，它能夠給教徒提供支持
和安慰；為教徒的存在賦予意義和目的；提供給教徒一種認同感；使教徒
超越日常的現實生活，並且使教徒在生命周期的關鍵階段能夠順利過渡。
天主教和基督教基本上是伴隨著近代帝國主義的侵入而發展起來，雖然傳
入中國後也不同程度地實行了本土化，但相比之下，總還帶有較濃厚的西
方價值觀和西方文化特點。五大宗教各自不同的文化背景和發展歷史，形
成了各自的特點，所以流傳的地區和影響的人群也各不相同。這五大宗教
的宗教信仰、宗教感情，以及同這種信仰和感情相適應的宗教意識和宗教
組織，一直作為一部分人民群眾的個人內心需求存在著。
宗教的產生和存在有著深厚的社會基礎、自然基礎、認識基礎和社會
心理基礎。從總體講，從長遠看，隨著科技的日新月異，特別是信息科學
生命科學等的突破，人們對客觀世界乃至生命本質的認識愈來愈深刻，從
而對宗教本質的認識也會愈來愈深化。但是，沿著這個總趨向發展的進程
是漫長、曲折、復雜的。當遇到社會劇烈的發展變化，又常常會在一定程
度上強化宗教存在和發展的社會基礎，還會從社會心理的角度反過來使其3
認識論基礎得到新的滋養。宗教是最普遍存在的人類設置之一，展現著人
類情況的一些基本方面。目前在一些社會中，「宗教設置既是促進社會穩
定的力量，又是實現社會變遷的手段。」[4]
宗教對於社會的作用或功能歷來都是社會學家尤其是宗教社會學家
們所探討和研究的核心所在。宗教從產生到現在，為人類社會的發展做出
了一定的推動作用，但在一定階段、一定程度上也起了阻礙作用，如何處
理和平衡這二者的關系，也是宗教社會學領域中的一個焦點問題。在現階
段中國，宗教有其存在的現實性，如何來處理好宗教與社會的相互適應，
從而推動整個社會的前進和發展，正是吾之所思。
筆者之所以選擇從宗教的社會整合和內心需求功能作為視角來探討
宗教在現階段存在的原因，就是：
（1）宗教的社會整合功能是宗教社會功能中最為重要、最為突出的
功能之一，它是宗教自我完善和自我發展的一個重要因素，並是宗教能夠
長期存在於人類社會中的一個重要因素。
（2）現階段中國正處於由農業社會向工業社會轉型的時期，人與自
然、人與社會、人與家庭、人與人之間的矛盾也處於一種混沌狀態。出現
了社會的異化、個人信仰及理念的失落、個人內心世界的迷茫，由此從內
心深處產生了對宗教的需求。
（3）面對現階段中國，我們應該看到宗教在現階段存在的原因及其
復雜性，並依此探索宗教與社會主義相適應，以及社會主義社會如何主動
地對待宗教，二者相協調而諧和的發展途徑。
二理論綜述：西方社會學的宗教理論
宗教社會學是宗教學與社會學兩者之間的交叉性學科，是一門年輕的
⑺ 關於宗教作用的論文
摘 要：宗教不是一個空名，而是一個實在，是一個以信仰為紐帶把社會成員聯系起來的組織。任何宗教都不可能是私人或個人的。強調宗教的公共性，就是強調宗教團體對社會公共事務的關注。強調宗教、哲學、神學的公共性是西方社會思想的一種發展趨勢。中外學者對公共性的理解存在的差異，是他們各自所處的不同文化背景和處境引起的。歷史和現狀決定了中國不可能再走政教合一的「公」的宗教道路，而就政府與宗教團體的關系來說，其最佳狀態應當是相互調適，共存共榮，和睦相處。在當代中國，合法的中國宗教可以發揮作用的領域很多。 關鍵詞：宗教公共性；中國傳統宗教；當代中國宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social members.In this sense，no religion is private or indivial.The publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in society.Nowadays there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ideology.However，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of publicity.For history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a 「public」 religion.And for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church
當前有關「公共宗教」、「公共哲學」、「公共神學」的討論非常熱烈。筆者認為，諸如此論的名稱皆是處於不同語境下的思想者為了強調某個具體對象(宗教、哲學、神學)之某種性質(公共性)所使用的術語。這些術語在特定語境下有其具體的內涵及意義，不能到處套用，而應分析其適用性和限度。
一、公共性與宗教的公共性
對「公共性」和「宗教的公共性」進行反思，首先使筆者聯想起古希臘哲學家的一個故事。古希臘大哲學家柏拉圖和犬儒派哲學家第歐根尼在一起討論哲學。柏拉圖鼓吹他的「型相論」(理念論)，並使用了「桌子性」(tablehood)和「杯子性」(cuphood)這樣的名詞。第歐根尼說：「柏拉圖，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。」柏拉圖則說：「那是因為你有一雙看得見可見的桌子和杯子的眼睛，卻沒有可以用來識別桌子和杯子的本質的理智。」[1]在這個問題上，柏拉圖肯定事物性質的實在，並進而認定事物的性質有獨立存在的地位；而第歐根尼否定事物性質的獨立自存。我們可以評價說，柏拉圖的睿智穿透了事物的表面，達到了對事物性質的一般性認識，但他將事物的性質視為獨立自存則是錯誤的；而第歐根尼認為事物的性質不可能有像實體那樣的獨立存在，這是對的，但他要是認為人的認識只能停留在感性經驗層面，無法對事物的性質達到一般性的認識，那麼這是錯的。
現今學界對「公共性」這個概念的解釋相對明晰，而在理解「公共宗教」、「公共哲學」、「公共神學」時若不聯系這些名稱的具體所指，就會使人感到不知所雲。因為，這世上有哪一種宗教、哲學或神學完全不具有任何公共性?又有哪一種宗教、哲學或神學不能在特殊意義上給自己冠上公共之名，或稱自己為公共的呢?重要的不是一般地判斷宗教、哲學或神學有無公共性，而在於聯系具體對象，判斷它在什麼范圍內、什麼意義上具有公共性。
我們在英文辭典中可以看到這樣的解釋：publicity是形容詞public的名詞形式。Public的釋義有兩大類，第一大類：(1) 公眾的，與公眾有關的；(2) 為公眾的，公用的，公共的；(3) 從事公共事務、群眾娛樂活動、社會服務的。第二大類：(1) 向大眾公開的；(2) 眾所周知的。[2]我們要注意的是，publicity雖然是一個名詞，但它的所指仍舊是事物、對象的某種性質，而不是某種事物和對象。
宗教不是一個空名，而是一個實在，一個以信仰為紐帶把社會成員聯系起來的組織。就此而言，任何宗教都不可能是私人或個人的。但是在現代社會中，像宗教信仰自由、政教分離、宗教與教育的分離等原則的確立使得宗教團體變得私人化或個人化，乃至於使人們生出這樣的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神學。然而，我們只要仔細想一想就會明白，所謂宗教、哲學、神學的私人化(個人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的壓縮，而非完全喪失。
一般說來，使用公共性字眼的學者想要倡導擴大宗教、哲學、神學的公共性，但正因為公共性的概念太一般了，乃至於我們必須將它與具體的對象聯系起來，方能判斷這樣的倡導有何意義，而在這里，在何種領域中擴大公共性就成為最關鍵的問題。在不同場景下一般性地倡導宗教公共性的擴大是無意義的，甚至是危險的。
默茨(Johann Baptist Metz)強調基督教及其教會具有的公共性，教會(ecclesia)的本義就是一個開放的集合(open assembly)，原本就含有「公共」的意思。啟蒙時期以前，基督教的社會功能與西歐社會的方方面面緊密相連。基督教的公共性達到極致，而人民的公共生活受到教會的統治和支配，在教會建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教傳統的私化時把啟蒙時期的教會與國家和社會的分開視為基督教目前所處困境的根源。他說：「區別私人空間和公共空間是有價值的，但似乎並不能彌補基督教所喪失的公共地位與角色。」[3 ]
新教神學家弗勒斯德爾(Duncan B.Forrester)探討建立一門公共神學的可能性。他說：「公共神學是一門討論有關神的神學，它具有指向公共可共享之真理，並參與公共討論及見證那真理對世上所發生的事之正當性及關懷今日人民與社會所面對的嚴峻問題。它從所受託的傳統提供堅定的信念、挑戰和見解，而非尋求共同的表述或重述每人的說法。」[4]這樣的呼籲有其特殊用意，其主旨無非是要神學更多地關注公共事務，參與社會的改革與建設。
在我看來，這些倡導呼籲公共性的學者們用來解釋公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘蘭特(Raymond Plant)力陳神學本身的公共性，並指出明了神學公共性的關鍵在於對一般與個別之關系的理解。他說：「一般與個別的張力位於政治神學的核心。神學可以被認為是一個學科，試圖尋求達到某些一般的關於神在這個世界上的性質和行為的真理。而另一方面，政治的社團，他們的信仰和價值是非常專門的和個別的。神的本性(至少在古典有神論中)可以被認為是無時間的，無變化的，而政治總是涉及具體的社團在特定的時間和在特定的地點的生活方式。」[5]17他又說：「神學……怎麼能夠和政治領域相關聯呢?政治完全是在一個充滿差異的領域中形成的，在其中，不同國家、種族、性別、群體的成員有著不同的、相互之間並不和諧的利益和目標，而這些利益和目標又在不同的時間、地點和環境下得到不同的解釋和擁有不同先後秩序。」[5]18這種意思在莫爾特曼那裡說得更清楚。他說：「基督教神學的主題就使它成為一種公共的神學。它涉及社會的公共事務。它在對基督的期盼的光明中思考什麼是神的王國的普遍關懷。」「公共神學不得不與神學的公共相關性發生關系，這種相關性處於基督徒身份的核心處，它關心的是神國蒞臨在人類歷史的公共世界中。」「沒有公眾的關聯性就沒有基督教神學的定位，反過來說，沒有基督教神學的定位就沒有公眾的關聯性。」[6]可見，強調神學的公共性就是強調神學主題對社會公共事務的關注，就是宗教信仰的公共關聯性。
總而言之，強調宗教、哲學、神學的公共性是西方社會思想的一種發展趨勢。它是對傳統宗教、哲學、神學的一種挑戰，是在一個社會、政治、經濟全球化以及人類文化多樣化和生活世界科技化的處境中建構或重建宗教、哲學、神學的嘗試。二、中國傳統宗教的公共性
西方學術界有關公共宗教、公共哲學、公共神學的討論對中國學術界有影響。根據我個人的觀察，中外學者對公共性的理解是有一些差異，但並不大，而且這些差異的產生並非語詞本身引起的混亂，而是由中外學者各自所處的不同文化背景和處境所引起的。隨著全球化的進程和中西差距之縮小，這些理解上的差異將會削弱，不會阻礙中外學者的相互理解。
在現代漢語中，「公共性」一詞譯自英語publicity。我們知道，現代漢語與古代漢語在詞法上的最大差別就是喜用雙字詞，少用單字詞。與現代漢語詞「公共」最接近的古漢語詞是「公」。它作為形容詞時的現代釋義主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公開。[7]
中國先秦時代的「公」，有三層含義，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一層含義是最主要的，而且具有深刻的宗教內涵。那些具有公共身份的國君、貴族就是當然的宗教領袖，是宗教祭儀的主持者。國家、政治、社會、個人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都統一在這個「公共」領域(政治統治領域)。
中國古人對宗教的理解也體現出「公」的意思。「宗」指宗族、宗親、宗廟等；「教」指學說、倫理、規章、教化、教導之意。「禮」亦與今日「宗教」之內涵重合，既有倫理制度、教義思想，亦包括宗教儀式及祭典。「神道設教」更是反映了統治階級或社會聖賢對宗教公共性的關注。「天」具有先驗的公共性與至上性。「天帝」、「天命」、「天意」是中國社會秩序和精神信仰的基礎。它以宇宙觀形式，成為古代社會秩序合法性證明的基本方法。正所謂「天無私覆，地無私載，日月無私照。」「天」是「公」的起源。「天」是至善、至公、至大。「公」作為公平的准則而演變為公共、公益、公道、公正。天命就是大公無私的意義呈現。
這樣一種「公」的模式，既是政治思維方式，又是社會行為規范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王權專制，又是宗教崇拜。在這樣一種模式的制約下，宗教被納入公共政治的領域，直接成為統治架構中的組成部分。宗教是一種權力或資源，非私人所能完全擁有。相對於「公」的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建廟宇、私自入道、私自度僧等等，被列為公共性的對立面，稱之為「私」。公、私的區別，在宗教是正統與異端，在政治上是合法與非法，在道德上則是公正與偏狹。[8]
中國古代社會向現代社會的轉變，不僅使中國人的文化心理結構發生了變化，而且也使中國語言發生了巨大變化。中國古代漢語中的「公」的概念經過長期的發展，用於不同的對象，則派生出多項語義，例如公安、公案、公報、公布、公差、公產、公道、公德、公斷、公法、公房、公費、公憤、公告、公海、公函、公家、公開、公款、公理、公立、公例、公糧、公路、公墓、公判、公平、公僕、公然、公審、公事、公訴、公堂、公文、公務、公物、公休、公議、公益、公用、公寓、公園、公約、公債、公正、公職，等等。「公」幾乎可以添加於任何「在者」，而無論其是實體，還是數量、性質、關系、地點、時間、姿態、狀況、活動。上述辨析表明：西方的「公共」概念和中國古代「公」的概念的含義並不完全對稱，但經過長期的交流和發展，現代漢語有足夠的表達手段轉述publicity的各種含義，不會造成太大的誤解。[9]相反，倒是這些語詞的使用者若是不明了其所指對象的性質，加以濫用或亂用，那麼倒是令人困惑的。
三、當代中國宗教對公共事務的參與
就「公」的主要意義而言，中國的傳統宗教並不缺乏公共性，但具體不同的宗教在不同時期的公共性有程度上的差異。在當代中國社會變遷中，「公」字的涵義發生了變化，宗教的公共性的存在及其表達形式也已經發生了相應的變化。這種變化簡要地說來就是大一統的「公」(官)變成分層次的「公」，原先意義上的宗教公共性弱化，公共空間逐步增大。
新中國建國初期，宗教管理是「內部行政事務」，視宗教為控制性上層建築，實行了封閉型行政管理方法。正是這種單純的行政制度安排及管理，依靠少數宗教工作幹部，按政策使用行政方法對宗教進行嚴格的封閉式管理。在此制度空間內，政府實行自上而下的管理；宗教團體則在此前提下從事各種宗教活動。這種管理方法，基本沿襲了中國歷史上「公共宗教」模式，宗教及其活動難以適應現代社會所要求的公共性。
20世紀80年代之後，中國宗教的管理方法，已由單向式行政管理趨向宗教組織的自治與行政管理相結合，宗教團體能夠以「非政府組織」的形式參與社會公共事業。現代意義上的宗教公共性得到初步呈現。宗教事務具有了公共、公開等性質，改變了原來把宗教作為「內部事務」來處理的行政方法及「宗教不對外」的行政習慣。(註：《上海市宗教事務條例》第四條規定：「本條例所稱宗教事務，指宗教與國家、社會、群眾之間存在的各項社會公共事務。」國務院宗教局局長葉小文曾經在《社會主義與宗教的歷史篇章》中指出：要把宗教工作靠傳統的思想政治工作和內部工作，變為進一步由政府作為公共事務、社會事務來管理，並把這種管理推向法制化、規范化軌道。參見葉小文：《社會主義與宗教的歷史篇章》，《中國宗教》2002年第1期。)這樣的公共性成了宗教在中國社會合法存在的標志和必要條件。
在建立現代社會制度的基礎上，傳統宗教的公共性轉換為公共制度問題。宗教的教化功能不再泛化，無所限制，並以社會團體的身份結束了傳統公共宗教的發展模式。政府、宗教團體、個人信仰之間的界限得到明確，進而政府與宗教團體各自與社會公共事務的關系界限得到明確，這是當代中國社會變遷中的一個重大現象。[10]在這樣的宗教制度變遷中，私人信仰取得法律的保障，而宗教團體則消除政府組織的形式，成為社會團體。
這樣的社會化將是中國宗教的發展趨勢。中國宗教由此將具有越來越大的社會性和公益性。這樣的發展趨勢相對於傳統的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相對於現代意義的公共性(社會性)而言，則是公共化了。政府對宗教由控制轉變為依法管理，而宗教團體則自治自理，非行政、非營利、非市場，以社會團體的身份參與社會公共事務。
在中國這樣一個以無神論為主導意識形態的國度里，任何一種宗教要想正常地發展，都必須處理好與政府的關系，與其他宗教團體和社會團體的關系。歷史和現狀決定了中國不可能再走政教合一的「公」的宗教道路，而就政府與宗教團體的關系來說，其最佳狀態應當是相互調適，共存共榮，和睦相處。在當代中國，合法的中國宗教可以發揮作用的領域很多，這就需要宗教團體思考把自己的力量主要用於何處。方立天教授指出中國宗教要走文化宗教之路。他說：「構建社會主義和諧社會要求發揮中國宗教文化內在的積極因素，這是社會對中國宗教的要求、時代對中國宗教的要求；同時，這也為中國宗教開辟了廣闊的、健康的、良性的發展道路。」[11]我相信，這條路將給中國宗教帶來更多的公共性。