中西方歷史文化接觸

⑴ 中外文化交流的歷史沿革

秦代及秦以前，和外國的接觸很少，文化交流今天所知者不多。相傳殷朝滅亡後箕子曾入朝鮮，傳播了中國的教化。統一的秦王朝聲名遠播，古代印度稱中國為秦，至今西方許多國家的語言里，中國的名稱來源於秦字。
1-2世紀傳到義大利的中國戰國時期表銅器 元代中外文化交流呈現出新局面。大蒙古國地跨歐亞，不僅經過中亞通往波斯、阿拉伯各地的陸路交通得到恢復，來往更頻繁，而且范圍更加擴大，向西直達歐洲。聯系南海及印度洋沿岸各國的海上絲綢之路，也在宋代基礎上更繁榮活躍起來。蒙古國及元朝統治者對於宗教只求其為大汗降福，採取兼收並蓄政策。教皇為防止蒙古向西侵略，又想聯合蒙古抗擊伊斯蘭勢力，1245～1342年，一百年中多次派遣教士東來，要求結好，並設教堂布教。1307年，孟特戈維諾被教皇任命為大都及東方總主教，接受其洗禮者達六千人左右。歐洲教士也兼營商業，從事貿易，波斯、阿拉伯以及歐洲的商人更是接踵而來，馬可·波羅一家最為有名。他們大都留下了游歷記錄，有助於歐洲人了解東方，馬可·波羅的書對以後歐洲人東行
13-14世紀時，中國運往埃及的藍色錦緞，其花紋圖案帶有阿拉伯特色，埃及阿扎姆墓地出土。
探險啟發尤大。中國與波斯、阿拉伯人之間的文化交流，通過伊利汗國廣泛開展。中國的天文歷法、醫葯之學、鈔法及雕版印刷術、驛傳之制，以及算盤，都傳入伊利汗國，有的更向西傳播到歐洲，而印刷術可能在此以前已從其他途徑傳入阿拉伯國家。中國的火葯於13世紀傳進伊斯蘭國家，火葯的主要成分硝，波斯人稱為」中國鹽」，阿拉伯人稱為「中國雪」。西方語言中的茶字譯音，一是從福建方音傳去，另一則由蒙古西傳的北方讀音。西方的天文歷法、數學、醫學知識等，也隨著大批東來的波斯人、阿拉伯人傳進中國，相互起了促進作用。蒙古統治者雖與周邊諸國有過戰爭，但高麗、日本、緬甸、暹國、爪哇等國商船貿易從未中斷。元朝原在七處港口設市舶司，後經裁並，只留慶元（今浙江寧波）、泉州、廣州三處。中國與高麗之間文士的往來，與日本之間禪僧的往來，都極為頻繁密切。制瓷技術也在此時傳入暹國。中國旅行家周達觀（見《真臘風土記》）到了柬埔寨，汪大淵（見《島夷志略》）泛海直抵非洲東岸，這時關於非洲的知識又勝於宋代。非洲摩洛哥人伊本·拔圖塔到過泉州、廣州。他們的游記，成為元代中外文化交流的寶貴史料。 鴉片戰爭（1840）至1949年，中國國際地位淪落，與外國的交往也不如過去之自由、平等而廣泛。但由於振興中國的需要，近百年來，中國學習日本及歐美，文化交流不論主動或被動，仍然頗為密切、廣泛而深入，超過以往各個時期。日本明治維新後，中國曾有學習日本的高潮。康有為變法，即以日本為藍本。1905年廢科舉後，全國各地設立學堂，大都聘任日本人任教習，而赴日留學的青年更不計其數。他們通過日本學習西方的科學技術以及各種社會政治學說，馬克思主義最早就是通過日本刊物得知的。20世紀初中國的先進人物，幾乎都在日本受過教育，回國後在各領域發生很大影響。19世紀中國設立了同文館教授外文，翻譯西書。以後嚴復和林紓（1852～1924）所譯西方社會科學與文學名著風靡一時。西方基督教教士來華，布教之外也傳播西方文化。19世紀時，中國已有少數留學生派往美國，但赴歐美國家留學的高潮，是在進入20世紀以後。留學生學習內容，比以前赴日所學遠為廣泛，政治、經濟、法律和理工農醫之外，不少人去學文學、哲學、歷史、教育以及繪畫、雕刻、戲劇、音樂等等，從歐美各國全面吸取西方文化。中國各級學校制度仿效西方，西方教會也在中國創辦各類學校，文化交流滲透社會的許多方面。五四運動提出「民主」「科學」後，歐風美雨鋪天蓋地，馬克思主義的影響也日益擴大。若以20世紀40年代的中國與百年前鴉片戰爭前後相比較，思想、宗教、文學、藝術以及衣食住行、婚喪禮俗，等等，幾乎社會一切方面都發生了巨大變化。無論這些變化有利或不利於中國社會的發展，都是與外國（主要是西方，先是通過日本，以後則直接）文化交流的結果。鴉片戰爭以後，西方對中國的觀感雖有變化，但對中國文化的研究則逐漸深入，對中國藝術的愛好不減當年。這一百年中外文化交流中佔主導的，卻始終是中國接受西方的影響。
1949年中華人民共和國成立，中外文化交流進入了新的階段。

⑵ 中國文化和外國文化得相互借鑒之處在那些方面

有一則趣談:一所國際公寓鬧火災,裡面住有猶太人,法國人,美國人和中國人.
猶太人急急忙忙先搬出的是他的保箱,
法國人先拖出的是他的情人,
美國人則先抱出他的妻子,
而中國人則先背出的是他的老母.
這一趣談反映了一個事實:
不同的民族有著自己區別於其他民族的特殊的文化心理素質,思維方式,價值尺度,道德規范和情感趣向.

文化是指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富,精神財富和相應的創造才能的總和.文化包括物質文化與精神文化,物質文化是指文化中看得見,摸得著的那部分,因此也稱之為硬文化.相對來說,精神文化就是軟文化,而軟文化則是文化的深層結構.中西方硬文化的差異一目瞭然,但處於深層結構的軟文化的差異則須進一步辯證分析.中西方軟文化的不同決定硬文化的差異,而中西方文化的差異也正在於此——即作為文化的深層結構的軟文化的差異.
中西文化的差異是多方面的，很復雜的。
要說起文化的差異，我覺得應該先從飲食文化說起，因為「民以食為天」，它能夠反映不同民族生活習慣和文化思維方面的差異。世界上有三大美食：中國、法國和義大利，我們看看這些美食方面最基本的差異。在飲食方面，中國人很注重形式，講究「色、香、味」，所以中國烹調里，菜的樣式千變萬化，具體到每一道菜又非常講究色香味的搭配。而歐洲人很講實際，在菜的花色變化上從不下什麼工夫，更講究其營養搭配和保護，注重菜的內在質量。這是中餐和西餐的主要差異。中國人吃飯每次都上很多菜，可都長得很瘦，西方人每次菜很少，但都比中國人長得結識。
再看看餐具的差別:刀叉和筷子，不僅帶來了進食習慣的差異，進而影響了東西方人生活觀念。刀叉必然帶來分食制，而筷子肯定與家庭成員圍坐桌邊共同進餐相配。西方一開始就分吃，由此衍生出西方人講究獨立，子女長大後就獨立闖世界的想法和習慣。而筷子帶來的合餐制，突出了老老少少坐一起的家庭單元，從而讓東方人擁有了比較牢固的家庭觀念。
不同的顏色在不同的國家和民族所代表的意義完全不同，對不同顏色的喜好從整體上可以反映一個民族或者國家的審美情趣與好惡傾向。在中國的文化背景里，紅色代表著幸運、財富和吉祥喜慶，而在西方人的觀念里，紅色是血的顏色，表示沖動、挑釁和動亂，我們看到西班牙鬥牛士拿著紅布就是向牛挑戰，紅色可以激怒鬥牛，所以，中國人在喜慶的節日里喜歡穿紅色的衣服，而西方人一般選擇藍色，因為他們覺得藍色代表冷靜和沉著。
在思維方式上的差別是：中國人思維比較抽象，西方人比較具體。
在生活態度上的差別是：中國人偏重精神感受，西方人注重實用。
在繪畫和雕刻藝術上，中國畫是潑墨寫意，西方的油畫講究人體比例和光學原理。比如：中國人為了表現神仙可以飛行就在仙女的腳下加上幾朵白雲，體現飛的意境。西方人就不能理解我們這種抽象的藝術表現手法，在西方的經典的宗教題材畫作中，為了說明天使在飛，就得給那些可愛的小精靈們加上一雙翅膀。因為他們只有想到翅膀會飛。在雕刻作品中，中國人更注重想像力和意境，比如一個猴子蹲在馬背上，它們的比例相差無幾，只是表現了一種意境：馬上封侯。而西方的雕刻作品講求寫實和細膩，絕不會出項這種比例失調的藝術作品。
中國人在介紹來賓時，喜歡用褒揚的話語言辭，會加上很多主觀評論。但西方人認為，介紹客人時不必評頭論足，凡是主觀性的評論都有強加的感覺，介紹主要突出被介紹人的身份、學歷、職務等，而不應該附加外貌和抽象的評論。
西方人比較看中個人的獨立性。受人照顧往往被視為弱者。在給對方出主意或提建議時，不能使對方認為自己小看他的能力，不必教人怎麼做。中國人往往以出主意提建議表示關心。
中國親朋好友和同事之間的串門很隨便，邀請別人來訪無需為對方確定時間，自己去探訪別人無需鄭重其事徵得同意。美國人則沒有串門的習慣。平時如果有事上門，事先要確切地預約時間。沒有得到對方的應允，隨時隨地隨便上門時不禮貌的行為。無事打電話閑聊也是美國人視為打亂別人私人時間和活動安排的行為。
中國人缺少擁抱，缺少肌膚之親。我們不善於用肢體動作來表達人與人之間的友好和親近，這是一個很大的遺憾。 心理學研究表明，那些經常被觸摸和擁抱的小孩的心理素質要比缺乏被觸摸和擁抱的健康得多。成人也是如此。人需要觸摸。中國小孩遠遠比美國小孩受到擁抱和親吻得少，到了十歲左右，就很少有人擁抱和吻你了，包括你的父母親人。除了握手，我們要到談戀愛時才會和另外一個有身體接觸。也就是說，我們通常在十來年或更長的時間里，沒有身體的親密接觸。在西方文化里，父母和兒女、兄弟姐妹之間、好友之間，從小到大沒有間斷過擁抱和親吻。凡是正常的人都會有體會，任何言語表達不能代替肢體的表達。社會學和心理學教科書都有「身體語言」這個術語。中國文化缺少豐富的身體語言來表達人之間的感情和分享。
東方人喜歡把問題復雜化，而西方人則喜歡簡單，不願使自己活得太累。許多中國人覺得西方人單純，簡直有點傻，或者說像小孩，童心重。
西方本質上是一個道德至上的社會，也是一個契約社會，就是我們追求的和諧社會,契約社會講究「先說好後不亂」，它可以是口頭的，也可以是書面的人與人之間的契約關系，有些時候要用法律文本的形式明確當事雙方的責權利。即是對自己權利的保護，對他***利的尊重.
中國文化講仁愛，重義氣。在西方,兒女成人後，父母沒有再撫養他們的義務，回家吃飯一分一毛也要計算清楚。
中國人的思想原本是極其活躍的。三教九流，書生拜孔孟，道士跪李耳，都是再正常不過的。應該慶幸中國沒有過早地形成所謂的封建「神學」，也才會出現戰國時期百家爭鳴的大好局面。這是中國歷史上第一次社會性的人生大討論，他將中國人的思想解放到了一個前所未有的高度。儒、道、墨、法、兵……雖然立場不同，卻不曾相互詆毀和排斥，每個學派各抒己見，一時間繁花似錦，碩果累累。
而後呢？隨著中國進入漫長的封建時代，當雄才偉略的秦始皇意識到這種思想「混亂」的局面即將對他的統治產生威脅的時候，他便急需在這眾多學派中扶持一個來鞏固自己的王朝。他選擇了韓非，然後是李斯。接著便焚書坑儒了。一個時代的菁華被付之一炬，是歷史的遺憾。
再後來，一個叫劉徹的年輕天子被一個叫做董仲舒的鴻儒博士所折服，從他下達「罷黜百家，獨尊儒術」旨令的那一刻起，中國的封建「神學」也終於形成。從此，一根無形的繩縛牢了中國人探索的手腳，思維的空間也變得越來越狹小。
較之中國，西方的宗教信仰則顯得單一。除了上帝和耶穌，他們似乎再沒有其他的神明偶像，因而思想也較為集中與固定。就好比是一片漆黑寂靜的天空，雖然偶有亞里士多德、蘇格拉底這樣的巨星閃耀，但卻是難以與中國諸子的全面繁榮同日而語。基督教義開始是比較寬松的。《聖經》的第一篇，名為「創世紀」，就堅決地承認這種創造的偉大。可到了中世紀中晚期，西方的封建神學也逐漸走向反動的極端，苛刻地禁錮人們的思想。這時候，一位波蘭學者挺身而出，拿著他的「日心說」的觀點，敲響了舊時代的喪鍾。開普勒在教會的監獄里演算著行星橢圓形的運行軌跡，布魯諾站在熊熊烈火之中訴說著宇宙的無限……幾代英傑前赴後繼，無情地將愚昧的教義撕得粉碎，新思想在教會的廢墟上誕生，前途又重新變得光明。
可在中國，當西方的啟蒙思想家們拿著他們的著作到處宣揚人權的時候，中國卻始終無法形成一股足以革舊立新的大風氣。王陽明將早已變了味的儒學惡化成了心學。那時的中國正是在這樣思想引導下死氣沉沉。士大夫們言必稱孔孟，乾嘉才子龔自珍無可奈何地慨嘆「萬馬齊喑」，這本應是出現在中世紀的歐洲啊！可這卻現實地存在於華夏的九州土地上。
無可否認，在浩瀚的歷史長河中，絕大多數時間內，中國是領先於西方的。並不是產業革命使得西方飛越了中國，其實在更早的時候，就是那位詩人在油燈下創作著他的《神曲》的時候，西方就已經迎頭趕上。而古老的中國，先進文明前進的步伐卻消失在了無休止的宮廷爭斗與愈演愈烈的文字獄里了。
再一次說起那句名言，「越是民族的，就越是世界的」，一個國家或者一個民族想要孤立的存在於這個世界，這將是不可能實現的。進步需要汲取，發展需要交流，我們欣賞著其中的差異，但只有兼收並蓄，這些差異才會展現它們的另一番美好。

⑶ 歷史上的中外文化交流

歷史上中外文化交流
5世紀，大和國統一了日本，積極與中國發展友好關系。7世紀初，日本遣使與隋通好。唐朝時，日本共派來遣唐使近20次，最大規模時一次派遣約650人，最少時也有120人。赴日本的唐朝僧人鑒真和尚幾經波折，終抵日本，帶去了佛教、建築、雕刻、繪畫、醫葯及文學方面的知識。遣唐使全面學習中國的經學、佛學、醫字、叉學藝術、天文歷法、建築、手工業技術以及政治法律制度和風俗習慣，吸收中國的先進文化，文化交流達到了頂峰，從而極大地推進了日本社會的全面發展。如大化改新，利用儒學作為改革的指導思想，並以中國的政治機構為藍本建立官僚制度，確立了以儒學為基調的律令政治。

三國時期，諸葛亮把漢族先進的農耕技術經西南邊境少數民族，傳入緬甸，諸葛亮因而受到緬甸人民的尊敬，緬甸境內還建有供奉諸葛亮的武侯廟。在中國與義大利的文化交流中，傳教士起了巨大作用。在眾多傳教士中，利瑪竇是最突出的。利瑪竇奉耶穌會之命來華，為了結交中國的學者和官吏，他苦心鑽研儒學，易僧服，改作儒生打扮，並自稱儒者。利瑪竇在華共生活了28年，其中在北京住了10年，出版了《四書》的拉丁文譯本，這是儒家經典最早譯成西方文字的文本。孔予思想作為一種全新的思想於16世紀末傳入義大利，曾在義大利思想界和社會上引起強烈的反響。繼利瑪竇之後，大批義大利傳教士接踵來華。

元朝時，馬可波羅在中國生活達20年，回國後寫出了著名的《馬可．波羅游記》，成為有史以來西方人撰寫的詳細介紹中國的第一部著作。

⑷ 請你就現實生活中接觸到的一則關於中西方文化的碰撞或融合的事例,說說自己的

以前的故事，介意不？就是以前有一對華人夫婦，在美國工作多年，育有一小孩。有一天小孩感冒了，去看過醫生也沒有效果。那對華人夫婦就想道了中國最傳統的治療感冒的方法「刮痧」。刮完痧後小孩病好了，去上幼兒園了。老師發現小孩身上全是「血痕」就報了警。結果法院要判那對華人夫婦「虐待兒童罪」，最後通過官司，那對夫婦被判無罪。

⑸ 中西方第一次接觸時如何進行文化交流

形式有很多種，比如戰爭，通過戰爭我國的四大發明傳入了歐洲，還有就是傳教士，他們雲游四海不斷的傳播不同的文化，向一些強國進貢也是一種方式，國王會上一些物品，小國就可以學習這種物品的製作方法。我國古代王朝早就對外開放了，早在唐朝就有先例。

⑹ 東西方文化交流史-中國的開國

第一個階段
明萬曆年間，隨著耶穌會傳教士的到來，對中國的學術思想有所觸動。此時的西方科學技術正要開始迅速發展，而中國這時科學技術的發展已經非常緩慢，大大落後於同時期的歐洲。傳教士在傳播天主教的教義同時，也大量傳入西方的科學技術。當時中國一些士大夫及皇帝接受了科學技術上的知識，但是在思想上基本沒有受到影響。這一階段的西學東漸，由於雍正的禁教，加上羅馬教廷對來華傳教政策的改變而中斷，但較小規模的西學傳入並未完全中止。

此時的西學傳入，主要以傳教士和一些中國人對西方科學著作的翻譯為主。1605年，利瑪竇輯著《乾坤體義》，被《四庫全書》編纂者稱為「西學傳入中國之始」。當時對中國的影響主要在天文學、數學和地圖學方面，由於只在少數的士大夫階層中流傳，而且大部分深藏宮禁，沒有能夠很好的普及。

第二個階段
19世紀中葉前後開始，西方人再度開始進入中國，並以各種媒介帶來西方的新知識。而由於鴉片戰爭及英法聯軍的刺激，促使清朝政府在1860年代開始，推行了洋務運動，也促使西方的科學技術再一次傳入中國。當時的洋務人士，主要採取「中學為體，西學為用」的態度來面對西學，而主要關注的是西方的先進武器以及相關的器械運輸等，而未試圖對西方的學術思想加以學習，因此在這期間學術思想方面的傳入主要藉由西方傳教士創辦的媒體，以及洋務機構中為軍事目的順道譯介的書籍。

甲午戰爭以後，由於中國當時面臨著國破家亡的命運，許多有識之士開始更積極全面地向西方學習，出現了嚴復、康有為、梁啟超、譚嗣同等一批思想家。他們向西方學習大量的自然科學和社會科學的知識，政治上也要求改革。這一時期大量的西方知識傳入中國，影響非常廣泛。許多人以轉譯日本人所著的西學書籍來接受西學。進入民國時期，由於對政治的不滿又進一步導致知識分子們提出「全盤西化」的主張，在五四時期這種思想造成了很大的影響。這一波的西學東漸，一直持續到當代而未止，但本條目主要探討至五四前後。

西學東漸的媒介

來華洋人
來華的西方人，包括傳教士、外交家、官員等，均對西學東漸造成影響。

傳教士
在明末清初的一波西學東漸中，傳教士扮演著相當重要的角色，當時主要以天主教耶穌會為主的傳教士們（較晚亦有方濟各會、多明我會等的教士），在試圖將天主教傳入中國的同時，引介了西方的科技學術思想，譯著了大量的西方學術相關書籍。其中扮演起重要角色的有利瑪竇、艾儒略、湯若望等人。

在19世紀的西學東漸中，天主教士隨口岸的開放來往各地，基督新教的教士也開始進入中國。他們成立教會學校、醫院，並開設印書館、設立期刊、並譯著大量各種書籍。對於西學的傳入有很大貢獻。例如韋廉臣、李提摩太主持的廣學會，其翻譯出版的書刊，是康有為、梁啟超等人了解西學的重要資料來源。

其他來華洋人
除了傳教士之外，許多來華的官員、探險家等也成為傳入西學的重要媒介，例如將領戈登對於中國洋務時期軍事的影響。主持海關總稅務司的赫德對於西方管理制度的引入，以及譯介書籍、最早西方軍樂隊的引入都有影響。

出洋中國人

旅行家及商人及外交官
明末清初有不少中國人隨傳教士到歐洲旅行，但早期都沒留下相關文字，因此對西方文化的傳入影響不大，最早有記錄的是樊守義（1682-1753）在康熙年間隨四位傳教士出使羅馬，寫成《身見錄》（1721年）一書，描寫歐洲政治制度、建築、風俗等，對於中國人對西方的認識有不少影響，許多對利瑪竇等人著作存疑的中國學者，觀點開始有了轉變。乾隆年間的商人謝清高游歐後所著《海錄》（1820年）則更廣為人所知，記錄歐洲的貿易、工藝、人民生活及世界地理。

鴉片戰爭以後，自行出洋的中國人更多，1849年商人林鋮的《西海紀游草》，記述其至歐洲及美國的記游。近代著名的政治思想家王韜在1867年出遊歐洲，1870年出版《法國志略》、《普法戰紀》二書；1879年出遊日本，影響其各種主張思想，商人李圭1876年至美國參與博覽會，寫下《環游地球新錄》一書，成為中國人中首位環游地球一周的記述者，並對美國的學術科技的發展有所介紹。

而清政府也因洋務運動的推行，在1866年派官員斌椿等人考察歐洲12個國家，著有《乘槎筆記》；1868年至1870年由滿人志剛首次正式出使歐洲及美國，著有《初使泰西記》。此外，早年同斌椿考察的同文館學生張德彝，之後多次出遊歐洲，著有《航海述奇》共七部，對歐洲社會學術文化的描寫更加深入。

光緒年間開始設立駐外公使之後，有更多重要官員和知識分子出使歐美並撰寫游記，且由於公使較一般旅行者停留較久，因此對西方思想文化的了解能更加深入，其中對中國思想文化產生重大影響的包括李鴻章（著有《歷聘歐美記》）、郭嵩燾（著有《倫敦與巴黎日記》）、劉錫鴻（著有《英軺私記》）、黎庶昌（著有《西洋雜志》）、曾紀澤（著有《使西日記》、《出使英法日記》）、薛福成（著有《出使英法義比四國日記》）、徐建寅（著有《歐游雜錄》）等人。甲午戰爭以後，中外交通大開，出洋變成很普遍的現象，因此不贅述。

留學生
近代中國的留洋學生起自於鴉片戰爭之後，早期的留學生，多為港、澳地區教會學校的學生，進一步出外發展，1850年至美國耶魯大學讀書的容閎，1848年至英國愛丁堡大學的黃寬等，即為早期留學生的代表之一。容閎在學習中，感受到中國社會文化的不足，因此回國後，即希望能有更多人出國學習西方事物，在他的爭取提議下，終於在1872年清政府選派第一批留美幼童，次年並有第二批，他們在中學畢業後，主要以西方的軍事、工業技術等學習為主，雖然在1881年被改變政策的清政府招回，但他們對於西學的傳入有所貢獻，也影響往後的留學生的留洋，他們之中最著名的包括詹天佑、唐紹儀、梁諭等。

另一方面1875年開始，福建船廠及北洋水師學堂的學生也陸續被派至歐洲各國學習，對於晚清對西方海軍的學習有所貢獻，但其中最著名的嚴復反而不是在軍事而是其他西學的傳入有重大的影響。

相較於洋務運動期間留學生多為官派且人數少而零星，甲午戰爭之後，首先興起了留日浪潮，大量官方資助及民間自行前往的留日學生出現，對於由日本學習西學有很大的助益。此外，1900年以後，由於美國歸還部分庚子賠款作為留美的經費，使留美的留學生人數大為增加。留學法國則在1912年左右，由李石曾、蔡元培等人發起勤工儉學的運動，使許多人得以留法。這些大量的留學生直接接觸到西方的教育，得以更直接能將西學傳入中國。1915年在美國康乃爾大學的一批留學生創辦了中國科學社及《科學》雜志，對系統地向國內介紹、引進西方科學思想起到了重要作用。

媒體
媒體是將少數知識分子所習得的西學，較快速地傳布於較多人的方式，在近代的西學東漸之中，最主要的媒體有書籍、期刊、報紙等。

書籍的出版流通
西學書籍的翻譯和著述，是西學東漸相當重要的媒介，關於各種出版的書籍和簡介，見於後面的書籍列表以及各學科的相關內容，這里主要探討書籍的出版和流通。

明末清初的西學東漸中，雖然出現了大量的由教士及士大夫合著合譯的書籍，但這些書籍未能受到當時一般社會的重視，未能打入晚明已十分發達的商業出版界，因此雖然西學書籍有刻印出版，但主要仍僅流通於少數有興趣的士大夫階層。

19世紀初以來，首先開始大量出版西學書籍的是西方的教會組織。如1843年英國傳教士麥都思上海創建《墨海書館》。墨海書館出版了一批關於西方政治、科學、宗教的書籍，如《新約全書》、《大美聯邦志略》、《博物新編》、《植物學》、《代微積拾級》、《代數學》，還出版中文期刊《六合叢談》，是道咸年間譯介西學最重要的出版組織，此外早期重要的西人出版社尚有美華書館等。

1887年起，由傳教事、外商組成的廣學會是另一個重要的西學出版機構，其出版翻譯的大量政治、科技、史地、法律等方面的書籍，尤其在1895年以後成為維新派如康有為等人思想的重要來源。

另一類重要的翻譯出版機構，是由清政府在洋務運動的推行下所成立的，其中1865年成立的上海的江南製造局譯書最多，影響最大，尤以科學技術方面書籍最多，北京的同文館，則以國際公法、化學、法律方面的書籍影響最大。除此之外，福州船政局、開平礦務局、天津機器局、上海廣方言館、廣州同文館等機構都設有翻譯出版的機構。

中國民營的出版社始自於1897年成立的商務印書館，由於商業性的考量，其出版重視較為通俗的知識介紹，以及配合新式教育的推而出版的新式教科書，同時由於其出版社分館及銷售點遍布全國，因此對於將西學新知傳布於更廣大的民眾，有很大的貢獻。其後於1912年成立與商務競爭的中華書局亦扮演著類似的角色。

書籍的流通方面，除了書局書店之外，各式的圖書館也在維新運動時期開始推展，希望能改變傳統中國官藏私藏書籍而不善加流通的情形。最早是維新派人士在全國各地成立學會並藏書向公眾開放借閱，其中藏書除傳統學術書籍外，增加了許多西學書籍。公共圖書館則要到1902年清政府規定各大學堂要設立圖書館，而1905年才有第一座大型公共圖書館在湖南成立，收藏大量西學書籍。其後各省也漸次成立。至民國時期，公私圖書館事業都更加發達，對於傳布新學於民間產生不小作用。

期刊
雜志報紙由於是定期出版，相較於圖書而言，對於傳播最新的西方知識有重要的角色。第一階段的西學東漸，尚無期刊的出現。

晚清早期的期刊多半是教會期刊。最早的中文期刊，是英國耶穌會教士馬禮遜和米憐1815年於馬六甲共同創立的《察世俗每月統記傳》，雖然不在中國發行，但有不少流傳入中國。中國本土則是1833年由荷蘭教士郭士立在廣州成立的《東西洋考每月統記傳》，內容介紹西方文化、新聞、文學等。其後數十年間陸續有傳教士成立各種期刊，但大多延續時間不長（五年已算長），發行量影響力也都較小。1853年，理雅各和麥華陀在香港創辦《遐爾貫珍》；1854年，美國傳教士瑪高溫在寧波創辦《中外新報》；1857年，墨海書館偉列亞力出版中文期刊《六合叢談》；1862年，英國耶穌會士在上海創辦《中西雜述》；1868年由美國教士林樂知（Young John Allen）成立的《中國教會新報》（1874改名《萬國公報》，廣泛介紹西方各種知識，其延續時間長，發行量大，是晚清傳播西學重要的媒介。1872年，京都施醫院在北京辦的《中國聞見錄》是北京最早的期刊。此外1876年由英國人傅蘭雅（原名John Fryer）在上海成立的《格致匯編》，是第一部科學專門的期刊，對西方科學知識的傳入具有重大影響力。

1895年甲午戰爭的刺激，使得大量各種國人所創的期刊興起，多用於宣傳西方政治思想及學術，最早包括康有為1895年成立的《萬國公報》（與林樂知所創同名），1896年成立的《強學報》，同年梁啟超成立的《時務報》等，這些刊物的發行量及影響力，都遠超過早期的教會期刊，戊戌變法失敗後，1898年在日本橫濱創辦了清議報 之後1901年因火災停刊，又創立《新民叢報》，同時革命派則在日本有《民報》，二報之間的互相爭論，激發起讀者們對於政治事務的熱心參與以及許多西方政治經濟社會理論的的認識。

辛亥革命的成功，使得晚清政治性期刊的熱潮減低，1915年成立的《新青年》，代表著新的一種，以文化的討論為主要目的期刊，《新青年》以及其他類似的期刊，對於民國時期西方思想的傳入產生的重大的影響。

報紙
報紙雖相較於期刊而言，多具有報道及商業性質而缺乏較深入的知識，但由於出刊時間快發行量大，有助於把西方知識和消息廣傳開去。影響力較大的報紙中，最早的是1861年由英商匹克伍德在上海成立的《上海新報》，其內容除新聞、商務消息外，也有西方科學技術等的介紹。1864年香港連續出版了《中外新報》、《近事編錄》和《德臣西報》中文版《華字日報》。其後，另一西商美查（Ernest Major）在1872年成立《申報》，之後成為晚清民國的重要報紙，其內容雖然以新聞、奇聞為主，但也包含對西方思想及消息的報道，以及在讀者投稿中對於中西文化接觸問題的討論（著名的是鐵路與風水的爭論）。1874年，王韜在香港創辦《循環日報》——世界上第一家中國人創辦的中文日報，王韜自任主筆，寫下大量鼓吹變法自強的政論。

在1895年以前，新式報紙的影響力仍然僅限於沿海口岸地區。但在1895後以後，這些報紙的發行量大增，如《申報》增加版面，發行地區也增加之外，有更多的報紙開始出現競爭，包括上海的《新聞報》、《時報》，天津的《大公報》等。此外，尚有革命派的報紙如《警鍾日報》，且各報紙開始漸由早期以文言為主，轉而以較多接近口語的文字來吸引更多的讀者，不少白話報也在晚清全國各地出現，這些對對於西方新思潮的傳布產生重大影響。

新式學校
明末清初，教士艾儒略所撰的《職方外紀》（1623年）中，曾對歐洲國家的學校制度加以介紹，但未受當時士人的重視，也未影響中國的教育。

在晚清這波西學東漸中，西式的新學堂才開始逐漸建立，並成為學習西學重要媒介，早期的西式學校多為西方人，尤其是教會所設。最早的學堂為1839年在澳門成立的馬禮遜學堂，其後在當時唯一的口岸廣州也有類似學堂成立。1840年鴉片戰爭之後，教會學校才廣泛成立於各個口岸，1858年天津條約之後進一步發展至內地，成為早期西學在民間傳布的重要管道。1876年徐壽、傅蘭雅在上海創立的《格致書院》，是較早的一所教授西洋自然科學的學院。

在洋務運動中，為培育相關人才，清政府也開始成立新式學校，最早的是北京的同文館以及上海的廣方言館，其後在全國各地成立天文、電氣、醫學、軍事等專業的西式學堂，教會學校也在這期間得到進一步發展，並開始淡化學校的宗教色彩，都對西學的傳播產生重大作用。

甲午戰爭的刺激和戊戌維新的鼓吹，於清末新政時期，使得新式學堂大量出現，大量傳統的書院改為新式學堂，而1905年科舉的廢除，更使得傳統的私塾失去了其主要作用而沒落或轉型，晚清新政中並正式採用西方學制來規范各級學校，其學習西學的內容也更為廣泛。

港、澳及其他口岸租界的角色
澳門由於在明後期由朝廷讓與葡萄牙人，因此在明末清初的西學東漸中，西方傳教士常以澳門為中繼站，而一些學術思想亦經由此逐漸傳入中國內地，而許多與西人打交道的中國人亦在澳門學習西方語言及文化。

1841年，香港在南京條約中割讓給英國，使得香港在很大程度上取代了澳門作為中西之間橋梁的作用，移入香港的中國人在這里得以接觸到英國的政體、法律、習俗、學術文化等，在這個環境下，產生了近代中國不少具新思想的知識分子，包括如王韜、何啟、洪仁玕等人。

隨著清朝與西方國家之間不平等條約的簽訂，各地通商口岸租界逐漸設立，產生了許多中西文化得以交流的管道，其中尤以上海租界最具代表性及影響力，居住在租界中的民眾，較直接地接觸到新的西方科技事物、西方式的政治法律體制、資本主義式的經濟以及西式的媒體，也因此許多近代以來的新知識分子，都曾因在上海生活而受到西學的影響。此外，活躍於各個口岸的買辦商人，因為商務的需要，成為較早開始接觸了解西方語言文化習俗的一批人，如主張議會民主的鄭觀應即是廣東口岸地區商人出身。

日本在西學傳入中國的角色
道光咸豐年間，中國原比日本早開始接觸西方，因此日本人經常透過中國的譯介（包括如魏源等人的著作）來了解西方。但隨著日本人開始接觸學習西學，包括明治維新的推行，使得在1870、1880年代時，對西學的學習開始超越中國，而為如李鴻章等人所注意。此外任日本領事的黃遵憲寫於1887年的《日本國志》，介紹日本的歷史及進步發展的情形，但未受到當時人的重視。

甲午戰爭使更多人注意到日本人學習西方的成功，之後俄羅斯侵略中國東北，使清政府決定與日本友好，加上地緣之便，大量留學生到日本學習。由於文字的接近（當時日文漢字較現代日文的漢字更多），許多即使僅粗通日文的人，也能大致閱讀甚至譯介日本的西學譯著，因此日本成為晚清時期（尤其在1895-1914年間），中國學習西方學術文化最重要的媒介。

例如維新派的康有為，在推行新政時，多引日本學習西方政體制度的例子來作範例。晚清影響思想界最大的人物之一梁啟超，其大量介紹西學的文字便有許多得自於在日本期間相關譯著的學習。日本對中國西學東漸的影響，更可由大量的日本漢字的引用可看出，包括如「政治」、「社會」、「文化」、「經濟」、「哲學」、「化學」、「物理」等重要的西方新概念詞彙在內，共有數百個日本翻譯的西方新詞彙傳入中國並廣為應用。

1914年以後，由於日本對中國政府提出二十一條，引起強烈的反日運動，加上留學歐美的管道逐漸便利，人數增多且更受到重視，因此日本作為中國學習西學的中介角色就減弱了。

中國人對西學看法的變化

明末清初
明末清初西學的傳入，使中國的少數士大夫開始認識到西方學問之中有其優於中國之處，但這並未造成中國人對於中西學的基本高下看法有所改變。西學中主要受到注意的仍是技術方面如天文歷法、測量以及所謂的「西洋奇器」等，對於中國學術本身的影響沖擊亦不大。

此外，當時最常見的一種說法，便是「西學源出中國」，認為當下一些中學不及西學的事物，其實是中國古代已有而傳入西方，但中國本身反而失傳的事物，如黃宗羲認為一些數學原理是周公時代西傳的。王夫之認為西學大多是「剽竊中國之緒余」。錢大昕認為西方天學算學，是習自於在中國已失傳的祖沖之的著作，這樣的看法使得當時人能很安心承認並學習這些西方較優越的學術。

晚清時期對西學看法的變化
晚清道光咸豐之交中國人與西方人接觸時，除了大多數人根本不重視甚至排拒西學的存在之外，僅有少數有識之士如林則徐、魏源等人，開始注意到西學有其優越之處，但基本上，他們仍不把西學看作是與中學對等的學術文化，從魏源的名言「師夷長技以制夷」來看，西學只能是「夷學」，其中雖有可取之處，但其地位遠不及中國學術思想。

在洋務運動早期，大多數人仍存有這種類似的看法，但隨著與西方接觸的增加，「西學」一詞逐漸取代了「夷學」，許多官員及知識分子開始正視西學，視之為可與中學對等的學術思想，並開始探討應當如何融合二者的優缺點來幫助中國富強，當時在政界學術界都有重要地位的張之洞所提出的「中學為體，西學為用」，便成為晚清新式知識分子們最典型的西學觀點，認為西學在器物、制度上勝過中學，但在基本的思想道德人心等方面不如中國。

這樣的中學西學的觀點，在晚清一度讓這一代的知識分子暫時取得一個安心於學習西學的模式，但在清末最後十多年已開始受到挑戰，到了民國初年，當更多的人對傳統文化不滿開始視西學為「新學」，認為西學高於中學而應當取代中學時，便引發了進一步的論戰。

民國時期西學東漸的論戰及影響
第一次正面的理論對恃是從1915年《新青年》創刊開始的。論戰的焦點是關於中西文化差異的評價和認識。《新青年》一問世，就大張旗鼓地宣傳倡導新思想、新文化、新道德，而他們提倡的「所謂新者就是外來之西洋文化，所謂舊者就是中國固有之文化」，公開主張以西方文化來取代傳統的封建文化。為了強調西洋文明的先進性，陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》中，把東方文明和西洋文明加以比較後，概括了東方文明和西洋文明的特點，他認為，西洋民族以戰爭為本位，東方民族以安息為本位;西洋民族以個人為本位，東方民族以家族為本位;西洋民族以法治為本位，以實利為本位，東方民族以感情為本位，以虛文為本位。文中盡是以西方文化之長來映照中國文化之短，這樣的態度和明顯的取向，很快引起了文化保守主義者的強烈反對。從1916年開始，《東方雜志》主編杜亞泉便以「槍父」為筆名，發表了一系列論述東西文化差異的文章，與陳獨秀等人進行論戰。他也採用陳獨秀的比較方法，而其結論卻完全相悖。他將西洋文明概括為動的文明，而將中國文明概括為靜的文明。他說這兩種文明可以互相補充，取長補短，卻又「不可不以靜為基礎」。甚至西洋文明也必須由吾國文明，去救之弊，濟之窮。他告誡國人不要受西方物質文明的「眩惑」，堅持要以儒家思想為是非之標准。他指責新思想新文化自西方輸入，破壞了這一傳統標准，於是造成了「人心之迷亂」少國是之喪失』，少精神之破產。陳獨秀、李大釗等進行了針鋒相對的反駁，李大釗採納「槍父」的東洋文明主靜、西洋文明主動的說法，卻又在價值取向上完全否定了槍父的論點。

緊接著，第二次大規模的論戰是在1919年五四運動之後。此時，傳統文化已受到了猛烈沖擊，西方文化已如「洪水」般湧入，新文化的傳播已是大勢所趨，不可阻擋，完全拒絕外來文化的論調已根本站不住腳。於是文化戰線上又產生了一種中西文化「調和』，論。1919年秋天起，章士釗到處講演，鼓吹新舊調和之說。他認為：「調和者，社會進化至精之義也』，「不有舊，決不有新」，「不善於保舊，決不能迎新」。杜亞泉等人也趕緊呼應這一論調，進一步提出、中國固有文明不但不能「革除』，而且這種調和，也只有把西洋文明「融合於吾固有文明之中』。這實際上仍是一種改頭換面的文化守舊論。李大釗在論戰中從經濟基礎的決定因素方面分析了新文化必然取代舊文化，而不是與之調和的客觀必然性。《新青年》、《新潮》、《民鋒》、《每周評論》等雜志都積極參加了這場論戰。這次論戰一方面進一步傳播了與封建傳統文化徹底決裂的新文化精神，同時也大開了「全盤西化」論的先河。

關於中西文化的第三次論戰是發生在1920年代初期。其主題是中國文化在世界文化中的地位和價值問題。1918年，梁啟超自歐洲歸國，出版《歐游心影錄》並發表了大量觀感，主要觀點是認為在歐洲一百年來的物質文明高度發展，卻帶來的許多災難，要想解放「物質文明破產，哀哀欲絕的喊救命」的西方世界，只有依靠中國的古老文明。而梁漱溟於1921年出版的《東西文化及其哲學》，則認為，西方文化「是以意欲向前要求為其根本精神的』，印度文化「是以意欲反身向後要求為其根本精神的』，，而中國文化「是以意欲自為調和持中為其根本精神的」。他認為這三種文化系統代表了人類文化發展循序而進的三個階段，並得出結論說：西方文化的路已經走到了盡頭，緊接著「便是中國文化復興成為世界文化的時代。」胡適等人立刻起而應戰。胡適認為：「現在全世界大通了，當初鞭策歐洲人的環境和問題現在又來鞭策我們了。將來中國和印度的科學化與民治化，是無可疑的。李大釗、瞿秋白等人則開始運用馬克思主義的理論武器參與這次論戰。瞿秋白指出：「西方文化，現已經資本主義而至帝國主義，而東方文化還停滯於宗法社會及封建制度之間」，兩者都應為當代社會所摒棄，只有進行無產階級的世界革命，方能得真正文化的發展。

⑺ 中國傳統文化與外國文化的大規模接觸在歷史上有

漢末期佛教的傳入。
魏晉時期佛教道教的沖突融合。
南北朝時期民族融合。南北交流，西北與內地。
宋時期的海上貿易帶來的文化交流。
元時期的阿拉伯文化隨軍事活動的匯通。
明時期的傳教士開化。
清末期的西學東漸。洋務運動。

⑻ 中西方文化交融的例子

中西方、文化、差異

有一則趣談：一所國際公寓鬧火災，裡面住有猶太人、法國人、美國人和中國人。猶太人急急忙忙先搬出的是他的保險箱，法國人先拖出的是他的情人，美國人則先抱出他的妻子，而中國人則先背出的是他的老母。這一趣談反映了一個事實：不同的民族有著自己區別於其他民族的特殊的文化心理素質、思維方式、價值尺度、道德規范和情感趣向。

文化是指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富、精神財富和相應的創造才能的總和。文化包括物質文化與精神文化，物質文化是指文化中看得見、摸得著的那部分，因此也稱之為硬文化。相對來說，精神文化就是軟文化，而軟文化則是文化的深層結構。中西方硬文化的差異一目瞭然，但處於深層結構的軟文化的差異則須進一步辯證分析。中西方軟文化的不同決定硬文化的差異，而中西方文化的差異也正在於此——即作為文化的深層結構的軟文化的差異。

一、中西方啟蒙教育的認知方式不同

東西方民族各自具有獨特的文化背景和社會心理結構，生產活動方式和發展水平不同，反映在思維、認識方式和風格上就存在著很大的差異。西方民族思維方式以邏輯分析為主要特徵，而以中國為代表的東方民族思維方式則以直觀綜合為基本特徵。中西方不同的認識方式深深影響了本民族理論思維和科學文化沿著不同的路向發展。

第一、 西方重唯理、思辯，中方重經驗、直覺

希臘哲學是西方哲學的源頭，古希臘對自然有著濃厚的興趣，他們關心世界本源、主客體關系、事物如何發展變化等。雖然他們在簡單儀器下的觀察和實踐缺乏邏輯連貫性，理性的方式並不系統，但人們的這種直接觀察總是彌漫著理性思維的色彩，抽象思辯是西方思維的特徵。而作為東方民族典型代表的中國傳統思維方式，則以直覺和經驗為特徵。中國古代科學和哲學的各種范疇是靠向內思維得到的，是將各種經驗現象醞釀體會、豁然貫通而提出的概念的。這些概念的理解與西方向外思維邏輯演繹所得到的不同，理解只能意會而難以言傳，如對中醫醫理和氣功的理解，又如對一幅書法作品、一幅國畫的欣賞，只能向內領會，才能領略作者的神韻的起伏。

第二、 西方的細節分析與中方的整體綜合

西方文化結構以細節分析居優，東方文化結構則以整體綜合見長。如：在姓氏排列中，中國姓氏先是宗姓、輩份，其次才是自己的名字，突出的是氏族整體。西方國家則先是自己的名字，再是父名，然後才是族姓，突出的是自己。又如：在時間、地址的書寫表達順序上，中國人習慣以年、月、日從大到小依次為序，地址則是按省、市、縣到門牌號碼排序，突出的是從整體到個別的析出關系，西方人則與中國人的順序表達恰好相反，突出的是個別到整體的合成關系。可見在中華民族的精神文化和意識結構中，從整體出發的綜合觀占突出地位，而這種整體綜合觀在考察事物時，通常忽略細節和成分分析，往往提供的是關於對象模糊整體的圖景。

二、中西方在人與自然關繫上的著眼點與執著不同

杜維民教授認為：「中國文化關注的對象是人」。人與人的關系是中國文化關心的核心問題，人們立足於現實人生，所以-倫理學相當發達。而西方文化較多關注的是自然，人與自然的關系是古希臘注重的中心問題，由此衍生出理智和科技。中國的哲學無論儒、道、佛學都是一種人生哲學。儒學求作為，道學求長生，佛學求悟覺。儒學以孔子思想為正宗，孔子思想的核心是「仁」。何者為「仁」？孔子曰：「仁者愛人！」可見是怎樣做人的學問，興趣在闡發君臣、父子等一套人與人之間的倫理關系，修身養性的目的即實現自己的從政的抱負——齊家治國平天下。純科學的研究及所有的自然科學都成為多數人不屑選擇的行為和興趣。

中國文化在人與自然的關繫上也有著自己的執著。中國文化的一個重要特徵就是「天人合一」，把自然人格化，追求人的精神消融於自然界之中，人與自然共呼吸的和諧狀態。中國文化的根深植於大地之中，中國文化自始即重農，「四民之中，士之下即為農」、「民以食為天」即緣由於此。道家思想更是要人們對人生留戀和在大自然中尋求到生命慰籍的傑作。

西方古代科學寓於對自然的探索之中，因此西方很早就出現了畢達哥拉斯、阿基米得這樣一些名垂千古的專業科學家。在人與自然的關繫上，西方文化認為天人處於對立的斗爭狀態，因而產生了與中國文化不同的對自然的態度，即人應征服、控制自然，強調人與自然的對立，把自然看成敵對力量。荷馬史詩純以海外遇險、征服自然為題材，他們的游戲都是在大自然的風浪中鍛煉成長的人物。西方人也講人與人之間的關系，但首先關注的不是倫理而是競爭，因而出現了「優勝劣汰」的規律。

三、 中西方價值觀與人生追求的不同

中西方價值觀與人生追求的不同表現在社會生活的各個層面。

第一、中西方人生價值取向不同

儒家給中國人提供的價值觀念，在封建專制制度的支持下，逐步轉變為一種根深蒂固的人生信念。作為2000餘年來的中國文化的一根精神支柱的這種人生信念，認為人生的價值就是在現世的作為之中，一個人在社會越有作為，他的生命就越有意義的積極入世思想。在專制社會中權力就是一切，因此，人的作為最大者莫過於實現從政的抱負。齊家治國平天下的宏偉理想統治著千百萬中國文人碌碌無為的一生。受這種一元化的人生價值的影響，多數人不願問津自然科學，致使科學被困於萌芽狀態。另外，人的智慧才能都集中到了-權術上，創造了一個世界上獨一無二的變幻莫測而實質又超穩固的-、文化模式。在這種特殊的模式中，產生了中國獨有的歷史現象：當官不成，求當聖人；報國不得則退做隱士，或吟詩飲酒自得風浪，於是道教、佛教隨之興起，貪生的自去修道，厭世的不妨念佛。而西方文化中人生價值呈多元化。從政也是人生價值的實現，經商也被認為相當有價值。西方人眼中最好的職業莫過於律師、醫生。

第二、西方的個人本位和中方的家族本位

近代西方人文主義是在神學背景上產生的，原罪觀念在西方根深蒂固。因此，西方人的道德指向是個人向自己負責，通過個人奮斗向上帝贖罪，由此引申出一條基督教義，即「上帝面前人人平等」。當上帝被否定了時西方又產生了社會原子觀念：個人就是原子，不依靠任何人而存在，個人權利任何人不得侵略，信奉個人本位，自我中心。這種個人本位的思想影響了生活的各個方面，親人間界線劃分明確，老少聚餐，各自付款，對孩子也非常尊重，進孩子房間首先要問：「我能進來嗎？」強調以子女脫離父母獨立生活奮斗為榮，樂於談論個人一得之見。而中國以家族為本位。家在中國人心目中是生活的宇宙，是一個生活的港灣，具有至高無上的凝結力。脫離家便是「遊子」，強調「父母在，不遠游」。家庭中有長幼關系、夫妻關系，要各安其分，各盡義務，即「盡倫」！孟子認為：聖人是「人倫之民」，倫的核心是「絕對服從」，幼服長，妻服夫。使家變得如此重要的原因之一就是「孝」，「百善孝為先」，「孝道」是中國的國本、國粹，中國自古就有孝的文化，有以孝治天下之說。家與孝原本有偉大的理性意義，但由於過分強調，終成了一種過分的家族意識，而忽略了個人自由的發展，「存天理，滅人慾」，以個人向群體負責為人生宗旨。

第三、西方講功利、時效，中方講倫理、道德

西方文化由於自然科學的發展，因此比較重功利和實效，善於算經濟帳。例如：在一個大公司，如果每人節約幾秒，加起來可節約幾個人的時間，可少雇幾個職員，減少多少開支。又如：一個人在寫字，圓珠筆的筆尖向外放還是向內放比較節約拿筆寫字的時間，怎麼放的狀態最有效等。

中國文化由於長期處於封建的農業社會，自然科學不發達，著重於人倫關系的調節。禮義規范高於一切，「義」、「利」之辯的結果使價值觀念產生偏差，提倡人為了符合某種禮義規范應該犧牲自己的利益，「重義輕利」被視為高風亮節、品格高尚。更有甚者，到了「文革」期間，「只要社會主義的草，不要資本主義的苗」，只算-帳，不算經濟帳，對外中國只考慮-影響，不顧及經濟效益。

⑼ 如何對待中西方文化的沖突和融合報告

當前，我國和西方各國日益頻繁的經濟交往使得文化沖突問題越來越突出，而此沖突已經逐漸進入到了社會和諧的「領地」中，如果我們不能採取有效的對策和措施，影響勢必將越來越大，最終必將破壞我們的社會和諧，故此事象引起了社會各界的高度關注，一些迫切需要認識和解決的問題從而擺在了我們的面前：中西方文化沖突的實質是什麼？這一沖突如何對我國的社會和諧產生影響？怎樣才能減弱這一沖突的能量傳遞以降低其影響力，從而保證社會和諧？對於這些問題，本文將從文化人類學的角度進行探討，並嘗試提出解決的辦法。

一、當代中西方文化沖突的實質

要探討如何減緩文化沖突以保證社會和諧，就必須要探究當代中西方文化沖突的實質；而要探究這一沖突的實質，就必須了解什麼是文化？什麼是文化的實質？對於這一重要問題，前代學者從各個方面各個角度作了大量、長期而卓有成效的研究工作。

被稱為人類學之父的英國人類學家泰勒，是目前學術界公認的最早對文化概念的研究產生深遠影響的人。1871年泰勒在《原始文化》一書中指出，「文化，或文明，就其廣泛的民族志意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體。」①泰勒第一次給了文化一個整體性的概念，將文化視作一個復雜的整體，強調的是作為一個集合概念的文化。他認為文化可以繼承和學習而得，揭示了文化的傳承性特點。文化功能學派的創始人、英國文化人類學家馬林諾夫斯基則從功能的角度認識和闡釋文化，認為文化以滿足人類生活的需要而存在，「文化是包括一套工具及一套風俗——人體的或心靈的習慣，它們都是直接的或間接的滿足人類的需要。一切文化要素，若是我們的看法是對的，一定都是在活動著發生作用，而且是有效的」②。在馬氏的理解中，文化是為人類生活服務的體系，這個體系中的一切構成要素都具有各種有效的功能，並處於變化和運動中。美國著名人類學家克拉克洪在總結了160多種具有影響的文化定義之後，對文化作出如下解釋：「文化是歷史上所創造的生存式樣的系統，既包含顯型式樣又包含隱型式樣；它具有為整個群體共享的傾向，或是在一定時期中為群體的特定部分所共享。」③ 他認為文化體系是人類活動的產物，是有顯型和隱型之分的行為模式，由某個人類群體的成員共同享有，反映了群體的意識和行為狀況。另一位美國人類學家格爾茨則對文化有著這樣的解釋：「總之，我所堅持的文化概念既不是多重所指的，也不是含糊不清的：它表示的是從歷史上留下來的存在於符號中的意義模式，是以符號形式表達的前後相襲的概念系統，藉此人們交流、保存和發展對生命的知識和態度。」④ 格爾茨認為文化是由人類創造的具有象徵意義的系統，人類學家的任務就是對每一種文化的各種意義進行解釋以達到能被理解的目的。

從以上幾個對文化的「經典性」解讀中，我們可以看出幾點相似之處：第一，文化是人類社會活動的產物，可以繼承和學習而得，並對人們繼續發生著影響。第二，文化是一個統一的整體，這個完整的人工體系具有嚴密的組織結構，各構成要素處於不斷的變化和運動中。第三，某一文化為某個人類群體的成員共同享有，反映的是一定時期特定人類群體的意識狀況和行為模式，各種文化具有各自特定的意義。由此，根據以上對文化內涵的一些共同理解，並進而由這共同理解來看文化沖突，我們可以認為，文化沖突實際上就是不同文化體系及其構成要素之間產生矛盾、碰撞，進而相互排斥、相互對立，乃至相互對抗的現象。由於不同的文化代表了不同人類群體所特有的思維方式、行為方式和價值觀念，激烈的文化沖突必然導致不同人類群體之間的對抗和斗爭。

現今全球一體化的格局使得中西方文化頻繁接觸，然而雙方在接觸之前就有著各自長期獨立發展的文化史，都已經形成了自己一套獨特的文化體系，其構成有著很大的差異。中國文化建立在包容著工商業等多種經濟成分的農耕經濟的基礎之上，良好的自然及地理環境為農業發展提供了適宜的條件，不用依靠對外擴張就能夠自給自足，所以文化體系幾千年來一直有著較大的內涵量和較強的內生力。西方文化則誕生於自然資源及物質條件都十分有限的地中海，人們臨海而居，糧食不能自給，陸地交通和交往又極其困難，為了生存和發展必須努力開拓海洋事業以獲取更多的資源，因此商業航海貿易十分發達。與中國農耕文明相比，地中海文明的對外擴展力較強。由於文化體系的構成要素存在著很大差異，當二者頻繁接觸時就會不可避免地產生沖突，構成要素差異小的文化體系沖突就小，構成要素差異大的則沖突大。因此，我們可以認為，當代中西方文化沖突就是在全球化的外力推動下，兩種構成要素差異較大的文化體系之間激烈的對抗與斗爭。

二、循環作用與能量傳遞

文化是由人創造的，而人又是社會的主體，要探討文化沖突如何影響社會和諧，就必須要以人為出發點來理解文化與社會之間存在的密切關系。社會是由社會成員共同建立的有組織的群體，某一社會的所有社會成員都共同享有一種文化體系，並處於一個共同的價值體系的持續影響下，因此每一種文化都是與某一特定社會相聯系的。實際上，人、文化與社會之間是相互循環作用的：人創造了文化，同時文化又對人產生著持續的影響；文化決定了社會存在的模式，而社會又是文化的承載者與維系者；社會是我們人類生存斗爭的單位，同時人的行為必須置於社會中才能被理解。

文化沖突對社會和諧的影響正是建立在這種相互作用的基礎之上。由於文化沖突是不同文化體系及其構成要素之間產生矛盾、碰撞，進而相互排斥、相互對立，乃至相互對抗的現象，因而也可以被看作為一種文化運動。社會和諧則指的是構成社會系統中的各個部分、各種要素處於一種相互協調、均衡穩定的狀態，也就是說，社會的各個組成部分之間有一個比較均衡、比較穩定的關系，社會呈現出穩定有序、協調發展的態勢。正如我們所知，一切事物的活動都伴隨著能量的產生和傳遞，能量傳遞的規律則是單向趨於平衡狀態，即能量由高到低傳遞並最終達到相同為止。激烈的文化沖突使得構成文化系統的各種要素在摩擦、碰撞中處於劇烈的運動狀態，加上文化與社會之間的相互循環作用，沖突產生的能量必定會傳遞給整個社會系統，從而導致社會系統穩定狀態的失衡。當代中西方文化沖突正是這種劇烈的文化運動，它不斷地沖擊著我國社會的底線和所能承受的最大應力，有可能使社會陷入或至少局部地陷入混亂狀態。激烈且長期持續的文化沖突具有極大的殺傷力，最終將導致社會陷入整體的危機。我國近年來不斷攀升的離婚率、青少年犯罪率以及不斷擴大的吸毒人數、艾滋病感染人數等就已經敲響了警鍾。

自20世紀90年代以來，與高新技術相結合的文化產業對經濟產生了巨大的內驅作用，給西方各國帶來了巨額的利潤，而經濟力量又是當今衡量一個國家競爭實力的重要標志，因此西方各國將會更為努力地開發更大的文化市場以獲取更多的經濟利益。因此，我國文化與西方文化的沖突還會持續相當長的一段時期，而且將很可能隨著全球化進程的加快繼續加強。由於我國文化與西方文化體系的構成要素差異較大，決定了兩者的相互融合就只能是部分性的，如果僅僅依靠文化融合來減少文化沖突，實際上大多是在作無用之功。因而減少中西方的文化沖突以保障社會和諧，更需要的是盡可能地降低由文化沖突產生的能量，使之盡可能少地傳遞到社會系統中。由於無法控制西方文化對我國文化的外部沖擊，如果要降低文化沖突的能量，就必須將我國文化系統的運動控制在一定的范圍之內，即保持我國文化系統自身的相對穩定性。

三、文化有限流動

如前所述，文化是組織結構嚴密的整體，那麼構成文化體系的諸要素間就有著一定的組合秩序和架構關系，各要素之間按照相對穩定的方式組織和聯結起來，彼此相互聯系、相互作用。法國結構主義人類學家列維·斯特勞斯認為文化結構有表層結構和深層結構之分：表層結構可以直接觀察到，如器物和技術；深層結構無法直接觀察到，深植於人們的頭腦之中，指揮著人們的行為，在一切文化現象的背後起著決定性作用。也就是說，文化系統的真正決定者是深層結構即核心結構的構成要素。這些構成要素決定了文化系統之間的異同，同時它們的穩定與否也決定了整個文化系統能否穩定。因而，要保持我國文化系統自身的穩定性，就必須要使文化核心的各構成要素處於比較穩定的狀態。

對於文化深層結構的認識，國內外文化人類學界有著大致相同的看法。例如馬林諾夫斯基的文化三分法：物質的文化、社會制度的文化和精神的文化。精神文化針對物質文化和社會制度文化而言，是二者的上層結構，所以也是文化的核心⑤。克羅伯等人認為每一文化體系都由顯型部分和隱型部分組成，物態的、制度的及行為的文化是顯型文化；精神的和心態的文化則是隱型文化。隱型文化即文化的基本核心由兩部分組成，一是傳統的思想，一是與他們有關的價值⑥。懷特則將文化系統分為三個亞系統，即技術的系統、社會學的系統以及意識形態的系統。他認為技術系統由物質的、機械的、物理的和化學的儀器，以及使用這些儀器的技術組成；社會學的系統由人際關系組成，這種人際關系以個人和集體的行為方式來表現；意識形態系統由思想、信仰和知識組成，它們是以清晰的言語或其他符號形式表現的。意識形態系統是文化系統的核心，整個文化系統受到意識形態系統的控制⑦。

可以看出，他們都認為文化結構的核心就是文化精神或文化心理，它們決定著人們的思維方式和價值觀念。可以說，文化精神或文化心理的不同就是中西方文化存在較大差異的根本原因。例如，中國人認為「天人合一」是最高境界，西方人則認為人必須戰勝自然進而控制自然；中國人強調群體認同，西方人注重個體自由；中國人推崇依事物發展的自然規律循序漸進，西方人則崇尚冒險進取；中國人注重內心的修煉，西方人則強調上帝的意志。

那麼，如果要保持文化核心構成要素的穩定性，就是要保持文化精神或文化心理的穩定性，如此則會表現出人們的思維方式和價值觀念不受到其他文化的影響而輕易改變。同時，由於文化流動是文化系統生命力的保證，各構成要素必須處於不斷的變化和運動中。在文化核心構成要素保持穩定的情況下，表層結構的文化要素必須適當地流動，以保證文化系統的活力。這種系統內核不變，表層要素適當流動的文化流動實際上可稱為文化有限流動。

文化有限流動不同於文化一般流動，文化一般流動是全面的流動，文化有限流動是部分的流動；文化一般流動是由文化系統自然調節，文化有限流動則是文化系統在一定控制下調節。相比較而言，在激烈的文化沖突中，文化有限流動能夠更加有效地保持自身文化系統的穩定。

四、加強傳統文化認同

文化認同與文化有限流動密切相關，文化認同是文化有限流動的基礎，文化有限流動是文化認同的結果。要真正實現文化有限流動，必須加強人們的文化認同。在全球化的背景下，人類社會的現代性更多地表現為超過以往任何時代的流動性，而人與自然之間的聯系又顯得比以往任何時代更加阻隔，因此與以往相比，人們更加需要加強文化認同以提供安全基礎。

如前面所示，文化與人的存在緊密相聯，人們的生活方式、行為模式、價值觀念、思維方式、情感表達方式，都是文化的產物。因而文化認同與自我認同緊密相關、不可分割。當人們處於一種不同文化接觸、碰撞、對抗的環境中時，面對著各種不同的事實存在，會產生一種自我認同以保持自身統一的反應，如果缺乏文化認同，個體就會沒有歸屬感。一個中國人可以和一個美國人友好相處，互相談論對方的文化，這個時候雙方都有自己的文化認同；而如果這個中國人缺乏自己的文化認同，就會感覺到在精神上不能和那個美國人對等，則無論如何內心都會有焦慮，很有可能在行為選擇上出現問題，而且如果一旦形成一種群體性反應，對社會將產生較大的負面影響。

現今，我國社會正處於轉型期，社會結構發生著深刻的變化，傳統文化體系的深層結構被部分破壞，新的文化體系又正在建立之中，不可否認，社會上出現的所謂「文化虛無」、「文化荒漠」、「文化無根」等等說法，正反映了我們文化體系核心層面的某種缺失。再者，在全球經濟一體化的推動下，人們大多不是立足於自己的文化來認識經濟和科技，反而是被動地依據經濟和科技力量來認識自己的文化，這種認識並不是建立在對文化本體的正確認識上，而此時西方文化挾經濟實力和先進科技之強勢與我國文化發生沖突時，再加以我國文化核心層面出現某種缺失，人們便很容易鄙棄自己的優秀文化而盲目崇拜西方文化。

美國著名文化人類學家、文化模式論的創始人本尼迪克特指出，人類文化的形成是因為受到文化模式力量的支配和控制，正是這樣一些模式，區別著不同的文化，同時也塑造著各自所轄的那些個體，控制著個體的思維和行為。我國的傳統文化有著幾千年的歷史，由先民的原始思維發展而來的，以儒、道兩家思想互為補充、相輔相成為主流的長期形成的文化模式，兩千多年來發揮著強大的作用，規范著中國人的生活行為、道德情操與價值觀念。所以，即使人們在崇拜各種西方文化的同時，也不可能完全忘懷傳統文化。而今，中國經濟力量的逐漸強大，已動搖了人們認識西方文化的基礎，對西方文化的普遍認同已經逐漸受到質疑。如，美國兩大快餐業巨頭麥當勞和肯德基進入中國市場之初，曾傾盡全力宣傳本土飲食文化，使得國人趨之若鶩。而近幾年，人們開始提倡多吃中國傳統食物，少吃西方「垃圾食品」，麥當勞和肯德基的顧客比以往明顯減少，這兩位西方快餐巨頭就都只有「入鄉隨俗」，烹制各種中國傳統食品以吸引顧客。這種現象不僅發生在餐飲業，在其他各行業也已經有了相似的情況。由此簡單事例即可看出，國人的文化觀念已在回歸，所以加強對傳統文化的認同實際上只是在「順水推舟」而已。

五、余論：探尋共同的文化核心要素

如前面所述，文化的樣貌由核心結構決定，那麼與系統內核接近的文化要素進入，系統的排異反應會較小，則有可能被接受；反之，系統的排異反應會較大，就很難被系統接受。中西方文化之間的差距甚大，有時表現出完全對立的價值觀念和思維方式。這種差異較大的文化體系之間可以部分相互適應、補充，但要做到完全融合、涵化，則有著很大的難度。

人創造了文化，文化是人類活動的產物，如同人類的身體有著共同的某些特徵一樣，人類的文化也有著某些相同之處，只是它們隱藏在各種文化現象的背後，處於文化的深層結構中，經常是人們下意識的反應，不易察覺。換而言之，人類文化應該有著某些共同的文化核心要素，這正是中西方文化之間實現平等對話與交流的基礎。我們應該把握文化的整體結構，探究人類不同行為和思考方式的內在聯系，尋找到這些隱藏於文化深層結構中的共同核心要素。

文化人類學界中有相當一批學者主張文化相對主義，他們認為：任何一種人類文化，無論多麼原始或多麼復雜，都有其存在的理由；研究某一種文化，不能由主觀好惡而決定取捨，而應根據它自身的來龍去脈以研究其現象本身。這種觀點無疑是正確的。現今，在全球化的背景下研究文化沖突問題，更需要深入了解我們自己世代相傳的文化，也更需要站在尊重對方文化體系的立場上，通過對不同文化的積極理解、比較研究，從而真正地實現中西文化之間的平等對話與交流。

⑽ 中西方文化交際的文化沖突

一
所謂文化沖突是指不同形態的文化或者文化要素之間相互對立,相互排斥的過程。

中西文化沖突
.2時間觀方面的沖突
西方人的時間觀和金錢觀是聯系在一起的，時間就是金錢的觀念根深蒂固，所以它們非常珍惜時間，在生活中往往對時間都做了精心的安排和計劃，並養成了按時赴約的好習慣。在西方，要拜訪某人，必須事先通知或約定，並說明拜訪的目的、時間和地點，經商定後方可進行。而中國人則屬於多向時間習慣的國家，在時間的使用上具有很大的隨意性，一般不會像西方人那樣嚴格的按照計劃進行，西方人對此往往感到不適應。
1.3客套語方面的沖突
中國人注重謙虛，在與人交際時，講求「卑己尊人」，把這看作一種美德，這是一種富有中國文化特色的禮貌現象。在別人贊揚我們時，我們往往會自貶一番，以表謙虛有禮。西方國家卻沒有這樣的文化習慣，當他們受到贊揚時，總會很高興地說一聲「Thank you」表示接受。由於中西文化差異，我們認為西方人過於自信，毫不謙虛；而當西方人聽到中國人這樣否定別人對自己的贊揚或者聽到他們自己否定自己的成就，甚至把自己貶得一文不值時，會感到非常驚訝，認為中國人不誠實。
1.4餐飲習俗方面的沖突
中華民族素有熱情好客的優良傳統。在交際場合和酒席上，熱情的中國人常常互相敬煙敬酒。中國人宴客，即使美味佳餚擺滿一桌，主人也總習慣講幾句「多多包涵」等客套話。主人有時會用筷子往客人的碗里夾菜，用各種辦法勸客人多吃菜、多喝酒。而在西方國家，人們講求尊重個人權益和個人隱私，所以他們不會做強人所難的事。吃飯的時候，絕不會硬往你碗里夾菜，自己想吃什麼就吃什麼，他們也不會用各種辦法勸客人喝酒，不會非要你喝醉了為止。
二
社會的發展和文明的進步，使全人類的命運更加緊密地聯系在一起。時代為具有應用性、藝術性和科學性等特徵的談判提供了更為廣

闊的天地。隨著我國加入WTO，國際貿易和對外交往將日益頻繁，各種類型、各種層次的外貿、外經、外交談判也越來越顯示其在社會、政

治、經濟生活中的重要地位。本文試圖從中西文化沖突的角度來研究我國國際商務談判的內在規律，尋求加入WTO後我國涉外商務談判的方

法和策略，為我國的社會主義市場經濟建設服務。

一、西方現代談判理論及其社會文化背景

在西方發達國家中，越來越多的人直接或間接地跨進了談判領域，英美等國僅商務談判人員就占人口的5%以上。談判學在西方現代管

理教育中越來越受到人們的普遍重視。美、英、德、法、日等發達國家和地區以及部分發展中國家的大學、企業和科研機構，都把談判學

作為培養現代政治、經濟、管理、外交、政法、教育等人才的重要課程，有的國家還成立了全國性的談判學會。在西方激烈的競爭和特定

的社會條件下產生的談判理論，其原則與方法日趨完善和系統化，日益顯示出其對談判實踐的指導作用。具有代表性的理論主要有尼爾倫

伯格的"談判需要理論"。在與科羅合著的《How to Read a Person Like a Book》和他自己所寫的《The Art of Negotiating》中系統地

提出了自己的理論；約翰·溫克勒的"談判實力理論"代表著作是《bargaining for Results》；費希爾、尤瑞、雷法等人共同提出的"原則

談判法"（"Principled negotiation"）；卡洛斯的《The Negotiating Game》，從美國人的觀點出發，主要研究談判中策略的運用；等等

其中的"原則談判法"被譽為"西方談判理論的集大成者"。原則談判法的主要內容由四大部分構成：第一，始終強調在觸及實質問題時，人

與問題一定要分開分別處理；第二，主張談判的重點應放在利益上，而不是立場上，因此必須隨時把握住談判各方的利益，盡量克服立場

的爭執；第三，在決定如何實施方案前，先構思各種可能的選擇，談判者應該安排一段特定的時間，構思各種可能的解決方案，創造性地

努力避免或削弱各方利益上的沖突，為對方談判者主動提供某些解決問題的建設性提案的機會；第四，堅持客觀的標准，談判者應設法引

入盡可能多的具有科學優點的客觀標准。客觀標准具有較高的權威性，不容易受到非難，而且以客觀標准而不是以主觀判斷來解決問題，

溝通和交際會更加順暢；通過對客觀標準的引入及其應用來逐步達成協議，有利於提高談判效率，減少無謂的爭執。縱觀西方談判學的研

究和實踐，除了對談判本身固有規律的研究外，還特別注重不同的社會制度、文化觀念、傳統與習慣對談判活動的影響，特別針對東方文

化提出了一系列的談判方略。這是值得我們認真研究和加以重視的。

二、中西方文化差異與文化沖突對談判活動的影響

涉外商務談判的已方優勢首先來自於對對手的了解，並且能在此基礎上發揮自己的長處，制約對手的長處。搞好談判，除了談判者的

個人氣質、談判心理因素外，在不同的文化觀念、國家制度等影響下形成的談判習慣及體現在這些習慣中的談判作風，對於談判活動的成

敗，甚至國家與國家之間的交往方式和交往關系，都將產生深刻的影響。因此，正確認識東西方文化的不同及其沖突，是十分必要的。

（一）中西方文化沖突在談判中的體現

不同的文化特性往往集中地體現在一個國家的國民性上。所謂國民性，是指一個國家和民族所共有的建立在共同的文化觀念、價值判

斷和行為方式上，有別於其它民族的特性。國民性形成的基礎就是其特有的文化根基。中西方由於文化傳統和文化觀念的不同，在談判過

程中對問題的看法往往容易產生對立或誤解。中國的國民性中有一個很突出的現象，那就是十分看?quot;而子"或者說"體面"。在談判桌上，如

果要在"體面"和"利益"這二者中作出選擇，中國人往往會選擇"體面"；而西方人則不一樣，他們則看重利益，在"體面"和"面子"二者中會

毫不猶豫地選擇"利益"。中國人對於談判的結果是否能為自己臉上爭光，看得十分重要，以至有的西方談判家們在他們的著作中，告誡在

和中國談判時，一定要注意利用中國的這種國民性。很顯然，只有正確地認識並妥善地把握中西方存在的國民性的差異，才能有效地幫助

我們及時地糾正自己的缺點，強化自身的優勢，利用對方的缺點，瓦解對方的優勢。

在國際談判的領域，中西文化差異主要體現在以下兩個方面：

一是認識客觀事物的思維差異。中國作為四大文明古國之一，常以自己的悠久歷史和文化而自豪，這種自豪感使中國人富有濃烈的民

族感情、宏放的氣魄和極強的愛國之心，這對於民族的進步和發展有著積極的作用。然而，由於歷史悠久，文化昭昭，也往往容易產生一

種"自傲的偏見"，形成一種"面子"，使自己背上沉重的包袱，甚至固步自封，這種"面子"心理甚至滲透到幾乎所有的領域。英國談判學家

比爾·斯科特在他的談判學著作中曾對此作過專門分析，他說："中國人極重面子，在談判中，如果要迫使中國人做出讓步，則千萬注意，

不要使他在讓步中丟面子但又決不準別人當眾說出來給了他的"面子"，否則，也會使他感到不自在。

美國人盧西思·W·派伊在他的《談判作風》一書中指出："用幫助中國人得到面子的辦法可以得到很多東西。"任何時候，如果不給面子，

就可能造成損失。看來，西方人對我們的"面子"觀念還是看得比較透徹的。我們能否在談判領域乃至所有的領域克服自身的偏見，是我們

能否能迎頭趕上世界先進水平，再次成為世界強國的一個重要問題。